Και μετά το Pride τί; Αριστοτέλης!!!

 

Ύστερη Σύγχρονη Ανθρωπολογία, Πολιτική Αποσύνθεση και οι Συνθήκες μιας Βιώσιμης Κοινότητας

Το ερώτημα του τι έρχεται «μετά το Pride» μπορεί εύκολα να παρεξηγηθεί καθώς αναφέρεται μόνο στο μέλλον ενός κοινωνικού κινήματος, ενός ιδεολογικού ρεύματος ή ενός συγκεκριμένου πολιτιστικού πολέμου γύρω από τη σεξουαλικότητα και το φύλο. Ωστόσο, το βαθύτερο ερώτημα είναι πιο θεμελιώδες. Αφορά τη δυνατότητα της πολιτικής κοινότητας ως τέτοιας: τι συμβαίνει σε μια κοινωνία όταν τα μέλη της δεν διαφωνούν πλέον απλώς σε συγκεκριμένες πολιτικές επιλογές, ηθικά ζητήματα ή τρόπους ζωής, αλλά αρχίζουν να δίνουν αποκλίνουσες και πιθανώς ασύμβατες απαντήσεις στο ερώτημα τι είναι ο άνθρωπος, τι σημαίνει ελευθερία, τι νόημα έχει η σωματικότητα, ποια γεγονότα είναι κανονιστικά σχετικά και ποια όρια πρέπει να διατηρεί μια κοινωνία κατ' αρχήν; Από αυτή την άποψη, το Pride είναι λιγότερο η αιτία μιας πολιτισμικής κρίσης και περισσότερο μια ιδιαίτερα ορατή εκδήλωση μιας πολύ βαθύτερης ανάπτυξης. Ο σύγχρονος αγώνας γύρω από το φύλο, την ταυτότητα, τη σεξουαλικότητα, την οικογένεια και την εκπαίδευση εκθέτει μια ανθρωπολογική σύγκρουση που αναπτύσσεται στη δυτική νεωτερικότητα εδώ και πολύ καιρό. Το τελικό ζήτημα δεν είναι μόνο ποιοι ατομικοί τρόποι ζωής είναι κοινωνικά αποδεκτοί, αλλά εάν μια πολιτική κοινότητα μπορεί να συνεχίσει να υπάρχει μακροπρόθεσμα όταν δεν έχει πλέον μια επαρκώς κοινή απάντηση στο ερώτημα τι είναι ένα ανθρώπινο ον και ποια αγαθά πρέπει να προστατεύει η κοινή ζωή.

Η σύγχρονη φιλελεύθερη κοινωνία ήλπιζε εδώ και καιρό ότι αυτό το ζήτημα θα γινόταν όλο και λιγότερο σημαντικό. Καθώς οι παραδοσιακοί θρησκευτικοί, οικογενειακοί και πολιτιστικοί δεσμοί αποδυναμώθηκαν, θα μπορούσαν να αντικατασταθούν από πιο ουδέτερους πολιτικούς μηχανισμούς: ατομικά δικαιώματα, δημοκρατικές διαδικασίες, συνταγματικές εγγυήσεις, οικονομική αλληλεξάρτηση και ένα κράτος δικαίου που απέχει όσο το δυνατόν περισσότερο από δηλώσεις για την καλή ζωή. Οι πολίτες δεν έπρεπε να μοιράζονται την ίδια θρησκεία, σεξουαλική ηθική ή μεταφυσική. Θα αρκούσε να σέβονται ο ένας τις θεμελιώδεις ελευθερίες του άλλου, να αποδέχονται τα αποτελέσματα των εκλογών και να επιλύουν τις διαφορές τους μέσω θεσμικών διαδικασιών. Αυτή η εξέλιξη έχει αναμφισβήτητα ιστορικά πλεονεκτήματα. Διεύρυνε την ελευθερία της συνείδησης, μείωσε τις θρησκευτικές διώξεις και δημιούργησε χώρο για ανθρώπους που δεν ήθελαν να ζήσουν σύμφωνα με τον κυρίαρχο τρόπο ζωής. Ωστόσο, αυτή η φιλελεύθερη κατασκευή περιέχει ένα παράδοξο που είναι δύσκολο να επιλυθεί. Ακόμη και ένα κράτος που αυτοαποκαλείται ουδέτερο προϋποθέτει ήδη ορισμένες ιδέες για τον άνθρωπο. Υποθέτει ότι τα άτομα έχουν δικαιώματα, ότι η αμοιβαιότητα είναι πολύτιμη, ότι οι πολιτικοί αντίπαλοι δεν πρέπει να καταστρέφονται, ότι οι εκλογικές απώλειες πρέπει να υπομείνουν, ότι η αλήθεια στον δημόσιο διάλογο έχει νόημα και ότι οι πολίτες έχουν επαρκή ευθύνη να μην χρησιμοποιούν συνεχώς την ελευθερία τους σε βάρος των άλλων. Το ουδέτερο κράτος φαίνεται έτσι να εξαρτάται από πολιτιστικές και ηθικές συνθήκες που δεν είναι οι ίδιες ουδέτερες.

Ο Ernst-Wolfgang Böckenförde διατύπωσε αυτό το πρόβλημα στην περίφημη θέση του ότι το φιλελεύθερο, εκκοσμικευμένο κράτος ζει με συνθήκες που δεν μπορεί να εγγυηθεί στον εαυτό του. Εξάλλου, καμία έννομη τάξη δεν μπορεί να υπάρξει μόνο με εξαναγκασμό. Προϋποθέτει πολίτες που τηρούν τους νόμους ακόμη και όταν κανείς δεν κοιτάζει, που είναι πρόθυμοι να κάνουν θυσίες για ανθρώπους που δεν γνωρίζουν προσωπικά, που εξακολουθούν να αναγνωρίζουν τους πολιτικούς αντιπάλους ως συμπολίτες και που διατηρούν μια ελάχιστη πίστη στην κοινή τάξη. Τέτοιες διατάξεις δεν μπορούν απλώς να παραχθούν από τη νομοθεσία. Προκύπτουν μέσα σε οικογένειες, σχολεία, θρησκευτικές παραδόσεις, συλλόγους, ιστορικές μνήμες, κοινωνικά έθιμα και ηθική αγωγή. Μια κοινωνία μπορεί επομένως να αποδυναμώσει τα προ-πολιτικά της θεμέλια για μεγάλο χρονικό διάστημα χωρίς να καταρρεύσει αμέσως, ακριβώς επειδή οι παλαιότερες πολιτιστικές συνήθειες συνεχίζουν να έχουν αποτέλεσμα. Αλλά όταν εξαφανίζονται και αυτά τα ιζήματα, γίνεται σαφές ότι οι διαδικασίες από μόνες τους δεν μπορούν να παράγουν κοινότητα.

Μεταφυσική μετατόπιση

Για να καταλάβει κανείς πόσο βαθιά φτάνει αυτή η αλλαγή, πρέπει να πάει πιο πίσω από τον σύγχρονο πολιτιστικό πόλεμο. Τελικά αγγίζει μια μεταφυσική αλλαγή στον δυτικό πολιτισμό. Ο Πλάτωνας, ο Αριστοτέλης, ο Πλωτίνος, ο Αυγουστίνος και ο Θωμάς Ακινάτης διαφέρουν πάρα πολύ μεταξύ τους, αλλά μοιράζονται μια θεμελιώδη διαίσθηση σε διαφορετικές μορφές: η πραγματικότητα, η τάξη, η αλήθεια και η καλοσύνη δεν μπορούν να διαχωριστούν εντελώς μεταξύ τους. Το σύμπαν δεν είναι μια τυχαία συλλογή ύλης και γεγονότων. Η ελληνική λέξη κόσμος αναφέρεται σε ένα τακτοποιημένο και όμορφο σύνολο. Με τον Πλάτωνα, η μεταβλητή αισθητηριακή πραγματικότητα γίνεται κατανοητή από μια ανώτερη ορθολογικά γνωστή τάξη και τελικά από το Αγαθό. Με τον Αριστοτέλη, αυτή η τάξη τοποθετείται πιο έντονα στα ίδια τα συγκεκριμένα όντα: τα πράγματα έχουν τη δική τους φύση, μια μορφή και έναν προσανατολισμό που δεν τα καθιστά εντελώς απροσδιόριστα. Στον Πλωτίνο, η πολλαπλότητα θεωρείται από τη σχέση της με μια ανώτερη ενότητα. Ο Αυγουστίνος και ο Θωμάς στη συνέχεια ενσωματώνουν αυτή την κλασική διαίσθηση σε μια χριστιανική μεταφυσική της δημιουργίας στην οποία το υπάρχον βρίσκει τελικά την προέλευσή του στον Θεό. Επομένως, η ύπαρξη και η καλοσύνη είναι εγγενώς συνδεδεμένες. Στο βαθμό που ένα πράγμα υπάρχει και ολοκληρώνεται σύμφωνα με τη φύση του, έχει καλοσύνη. Το κακό δεν μπορεί επομένως να τοποθετηθεί ως ανεξάρτητη μεταφυσική ουσία σε αντίθεση με το καλό, αλλά γίνεται κατανοητό ως privatio boni: ως το ελάττωμα, η ζημιά ή η απουσία ενός αγαθού που θα έπρεπε να υπάρχει σύμφωνα με τη φύση του εν λόγω όντος.

Αυτή η ιδέα έχει πολύ πιο εκτεταμένες συνέπειες από ό,τι φαίνεται. Όταν η ίδια η πραγματικότητα διαθέτει μια ορθολογικά αναγνωρίσιμη δομή, ο άνθρωπος δεν μπορεί να γίνει κατανοητός ως ένα εντελώς απροσδιόριστο υποκείμενο που συγκροτείται από το τίποτα. Ο άνθρωπος είναι μέρος αυτής της πραγματικότητας και επομένως έχει μια συγκεκριμένη φύση. Για τον Αριστοτέλη, είναι ένα φυσικό, λογικό, κοινωνικό και πολιτικό ον. Γεννιέται από άλλους, εξαρτάται από τους άλλους για μεγάλο χρονικό διάστημα, αναπτύσσεται μέσω της εκπαίδευσης και της συνήθειας, κατέχει γλώσσα και λογική, γνωρίζει επιθυμίες και συναισθήματα, δημιουργεί μόνιμες σχέσεις, είναι ευάλωτος και θνητός και μπορεί να αναπτυχθεί πλήρως μόνο μέσα στις κοινότητες. Αυτά τα χαρακτηριστικά δεν εμφανίζονται στην κλασική ανθρωπολογία κυρίως ως τυχαίοι περιορισμοί μιας αρχικά απεριόριστης αυτονομίας. Είναι οι συνθήκες μέσα στις οποίες η ανθρώπινη ελευθερία αποκτά νόημα. Φυσικά, το γεγονός ότι ο άνθρωπος κατέχει τη φύση δεν σημαίνει ότι κάθε άνθρωπος πρέπει να ζει σύμφωνα με ένα πανομοιότυπο σενάριο ζωής. Η ανθρώπινη φύση δεν καθορίζει μια πλήρη βιογραφία. Διαμορφώνει έναν ανθρωπολογικό ορίζοντα εντός του οποίου παραμένει δυνατή μια μεγάλη ποικιλία μορφών ζωής, αλλά εντός του οποίου μπορεί επίσης να γίνει διάκριση μεταξύ της ανθρώπινης ανάπτυξης και της ανθρώπινης βλάβης.

Όταν ο άνθρωπος διαθέτει μια συγκεκριμένη φύση, ορισμένες συνθήκες μπορεί πραγματικά να είναι καλύτερες ή χειρότερες γι' αυτόν. Το καλό τότε δεν ταυτίζεται απλώς με αυτό που επιθυμεί κάποιος σε μια δεδομένη στιγμή. Η υγεία είναι κατ' αρχήν μια τελειότητα του ανθρώπινου οργανισμού που δεν είναι ασθένεια. Η γνώση τελειοποιεί ένα λογικό ον με τρόπο που δεν το κάνει η άγνοια. Η φιλία αντιστοιχεί στην κοινωνική φύση του ανθρώπου. Η δικαιοσύνη καθιστά δυνατή τη βιώσιμη κοινοτική διαβίωση. Το θάρρος δίνει τη δυνατότητα στους ανθρώπους να προστατεύουν πολύτιμα αγαθά μπροστά στον φόβο. Ένα άτομο μπορεί επίσης να λαχταρά κάτι που τον βλάπτει και να αισθάνεται αντίσταση σε κάτι που τον τελειοποιεί. Γι' αυτό η κλασική ηθική ρωτά όχι μόνο πώς οι άνθρωποι μπορούν να αποκτήσουν αυτό που επιθυμούν, αλλά και ποιες επιθυμίες πρέπει να αναπτύξουν. Η ανθρώπινη επιθυμία δεν είναι αυτόματα το απόλυτο μέτρο του καλού. Η ίδια η επιθυμία πρέπει να διαμορφωθεί.

Αυτό έχει ως αποτέλεσμα μια διαφορετική αντίληψη των κανόνων από αυτή που έχει γίνει κυρίαρχη σε πολλές θεωρίες της ύστερης νεωτερικότητας. Όταν ορισμένα αγαθά συνδέονται αντικειμενικά με την ανθρώπινη ανάπτυξη, οι κανόνες μπορούν να γίνουν κατανοητοί ως πρακτικές αρθρώσεις και μηχανισμοί προστασίας αυτών των αγαθών. Ένας κανόνας δεν είναι απαραίτητα ένας αυθαίρετος περιορισμός που επιβάλλεται από μια εξωτερική δύναμη σε ένα αρχικά απεριόριστο άτομο. Μπορεί να είναι η ίδια η μορφή με την οποία ένα ανθρώπινο αγαθό προστατεύεται κοινωνικά. Τα πρότυπα κατά της κλοπής προστατεύουν την ιδιοκτησία αλλά και την εμπιστοσύνη. Οι κανόνες κατά της βίας προστατεύουν τη σωματική ακεραιότητα και την ειρηνική συνύπαρξη. οι υποχρεώσεις των γονέων έναντι των τέκνων αντιστοιχούν στην ειδική εξάρτηση υπό την οποία γεννιούνται τα τέκνα· Οι κανόνες γύρω από την αλήθεια προστατεύουν τη δυνατότητα ορθολογικής επικοινωνίας. Από αυτή την άποψη, η ύπαρξη συνόρων δεν μπορεί από μόνη της να θεωρηθεί ως καταπίεση. Το κρίσιμο ερώτημα είναι ποια πραγματικότητα αναγνωρίζει το όριο, ποιο αγαθό προστατεύει και αν ανταποκρίνεται αναλογικά στον σκοπό αυτό.

Ούτε αυτό σημαίνει ότι κάθε παραδοσιακός κανόνας ή παράδοση είναι δικαιολογημένος. Ακριβώς όταν γίνεται δεκτό ότι πρόκειται για αντικειμενικό αγαθό, προκύπτει ένα κριτήριο με το οποίο μπορούν να αξιολογηθούν τα υφιστάμενα πρότυπα. Μια παράδοση μπορεί να εκφυλιστεί, ένας νόμος μπορεί να είναι άδικος και μια κοινωνική τάξη μπορεί να εμποδίσει την ανθρώπινη ανάπτυξη. Επομένως, η κλασική θέση δεν χρειάζεται να είναι μια άκριτη υπεράσπιση του υπάρχοντος. Διαφέρει από τη ριζοσπαστική κανονιστική κριτική στο ότι δεν καθιστά ύποπτη την κανονιστικότητα, αλλά ρωτά εάν ένας συγκεκριμένος κανόνας αντιστοιχεί πραγματικά στο καλό στο οποίο πρέπει να κατευθύνεται. Η μεταρρύθμιση δεν χρειάζεται να σημαίνει απελευθέρωση από κάθε παραδοσιακή μορφή. Μπορεί να είναι η αποκατάσταση μιας φόρμας που δεν εκπληρώνει πλέον τον αρχικό της σκοπό.

Επιπλέον, ο απώτερος στόχος δεν είναι η υπακοή αλλά η αρετή. Για τον Αριστοτέλη, η καλή πολιτική κοινότητα δεν είναι απλώς μια κοινωνία στην οποία οι άνθρωποι ακολουθούν κανόνες από φόβο κυρώσεων. Στόχος είναι η διαμόρφωση ανθρώπων που μαθαίνουν να αναγνωρίζουν, να επιθυμούν και να συνειδητοποιούν το καλό. Aretē, αρετή ή αριστεία, σημαίνει την ανάπτυξη των ανθρώπινων ικανοτήτων σύμφωνα με τις καλύτερες ικανότητές τους. Το θάρρος διατάζει τη σχέση με τον φόβο, η εγκράτεια τη σχέση με τις σωματικές επιθυμίες, η δικαιοσύνη τη σχέση με τους άλλους και η φρόνηση, η πρακτική σοφία, επιτρέπει στους ανθρώπους να εφαρμόζουν γενικές γνώσεις με σύνεση σε συγκεκριμένες καταστάσεις. Εξάλλου, κανένας κώδικας δικαίου δεν μπορεί να προβλέψει κάθε πιθανή ανθρώπινη κατάσταση. Ο πραγματικά διαμορφωμένος άνθρωπος πρέπει να είναι σε θέση να κρίνει.

Η ελευθερία αποκτά επίσης διαφορετικό νόημα ως αποτέλεσμα. Δεν σημαίνει καταρχήν την απουσία κάθε εξωτερικού περιορισμού, αλλά την ικανότητα να ενεργείς καλά. Κάποιος που μπορεί να ακολουθήσει κάθε παρόρμηση αμέσως δεν είναι απαραίτητα απαλλαγμένος από μια αριστοτελική προοπτική. Όταν δεν μπορεί να ελέγξει τις επιθυμίες του, ελέγχεται από αυτές ακριβώς τις επιθυμίες. Επομένως, ο αυτοέλεγχος δεν μειώνει απαραίτητα την ελευθερία, αλλά μπορεί να κάνει δυνατή μια υψηλότερη μορφή ελευθερίας. Η αναλογία με έναν μουσικό το καθιστά σαφές. Ο αρχάριος πιανίστας υποβάλλεται σε ασκήσεις, κανόνες, πειθαρχία και επανάληψη για χρόνια. Εκ πρώτης όψεως αυτά περιορίζουν τις αυθόρμητες δυνατότητες δράσης του, αλλά ακριβώς γι' αυτό αποκτά τελικά μια ελευθερία στο όργανο που κάποιος χωρίς εκπαίδευση δεν θα έχει ποτέ. Η πειθαρχία δεν καταστρέφει την ελευθερία του. Δημιουργεί την ικανότητα που καθιστά δυνατή την αληθινή ελευθερία. Με παρόμοιο τρόπο, η κλασική ηθική της αρετής κατανοεί την ηθική διαμόρφωση. Ο άνθρωπος γίνεται πιο ελεύθερος όσο καλύτερα είναι σε θέση να διατάξει τη λογική, τις επιθυμίες και τις πράξεις σε μια συνεκτική καλή ζωή.

Εδώ βρίσκεται η κλασική σύνδεση μεταξύ μεταφυσικής, ανθρωπολογίας, ηθικής και πολιτικής. Επειδή η πραγματικότητα γίνεται κατανοητή ως διατεταγμένη και λογικά γνωστή, ο άνθρωπος μπορεί να θεωρηθεί ως ένα ον με μια συγκεκριμένη φύση. Επειδή έχει φύση, μπορεί να γίνει διάκριση μεταξύ αυτού που τον οδηγεί στην τελείωση και αυτού που τον βλάπτει. Τα αντικειμενικά ανθρώπινα αγαθά μπορούν να θεωρηθούν από αυτή τη διάκριση. Οι κανόνες αντλούν τότε τη νομιμότητά τους από την προστασία και την τάξη αυτών των αγαθών, ενώ η αρετή διαμορφώνει τις ανθρώπινες ικανότητες με τέτοιο τρόπο ώστε το άτομο να μπορεί να ενεργεί καλά όχι μόνο από καταναγκασμό αλλά και από χαρακτήρα. Η ελευθερία εμφανίζεται τότε όχι ως η αρχική απουσία ορίων, αλλά ως μια ικανότητα που αναπτύσσεται μέσω της αλήθειας, της εκπαίδευσης, της συνήθειας και του αυτοελέγχου.

Η σύγκρουση με τη νεωτερικότητα

Είναι ακριβώς αυτή η συνοχή που σταδιακά γίνεται προβληματική στη νεωτερικότητα. Οι σύγχρονες φυσικές επιστήμες έχουν παράγει μια τεράστια γνώση της πραγματικότητας, αλλά περιγράφουν αυτή την πραγματικότητα όλο και περισσότερο χωρίς εγγενή τελικότητα. Η φύση εξηγείται με όρους μηχανισμών και αιτιωδών διαδικασιών χωρίς να προκύπτει αυτόματα κανονιστική σημασία από αυτό. Ταυτόχρονα, η διάκριση μεταξύ γεγονότων και αξιών γίνεται όλο και πιο έντονη. Από το τι είναι κάτι στην πραγματικότητα, δεν φαίνεται πλέον δυνατό να παρακολουθήσουμε πώς θα έπρεπε να είναι χωρίς περαιτέρω επιχειρηματολογία. Έτσι, το αγαθό μετατοπίζεται σταδιακά από μια ποιότητα που σχετίζεται με τη δομή και την τελειότητα της ύπαρξης σε μια αξία που αποδίδεται από τα ανθρώπινα υποκείμενα. Όταν η ανθρώπινη φύση στη συνέχεια γίνεται κατανοητή όλο και λιγότερο τελεολογικά, οι κανόνες χάνουν επίσης την αυτονόητη αγκύρωσή τους σε μια προηγούμενη τάξη. Εμφανίζονται πιο εύκολα ως συμβάσεις, ιστορικά προϊόντα ή κατασκευές εξουσίας.

Στο After Virtue, ο Alasdair MacIntyre περιγράφει μια σημαντική συνέπεια αυτής της εξέλιξης. Σύμφωνα με τον ίδιο, η σύγχρονη κοινωνία εξακολουθεί να χρησιμοποιεί έννοιες όπως η δικαιοσύνη, η ελευθερία, η ισότητα, το καθήκον και η αξιοπρέπεια, αλλά έχουν αποσυνδεθεί από τις ευρύτερες τελεολογικές παραδόσεις στις οποίες αρχικά απέκτησαν νόημα. Το αποτέλεσμα είναι ένα κατακερματισμένο ηθικό λεξιλόγιο. Οι άνθρωποι χρησιμοποιούν τις ίδιες λέξεις όταν μιλούν από διαφορετικές, μερικές φορές ασύμβατες, ανθρωπολογίες. Για τον έναν, ελευθερία σημαίνει την ικανότητα να εστιάζει ορθολογικά στο καλό. Για τον άλλο, ελευθερία σημαίνει πρωτίστως την προστασία της αυτόνομης επιλογής. Πρώτον, η ανθρώπινη αξιοπρέπεια πηγάζει από μια φύση που μοιράζονται όλα τα ανθρώπινα όντα. Για άλλους, η αξιοπρέπεια συνδέεται στενότερα με την αναγνώριση της ατομικής ταυτότητας. Επομένως, οι πολιτικές συγκρούσεις είναι πιο δύσκολο να επιλυθούν ορθολογικά, επειδή τα κόμματα όχι μόνο δίνουν διαφορετικές απαντήσεις, αλλά χρησιμοποιούν διαφορετικά πρότυπα για να κρίνουν τις απαντήσεις ως έγκυρες εξαρχής.

Ο Charles Taylor αναλύει τη σύγχρονη στροφή προς την αυθεντικότητα από μια διαφορετική οπτική γωνία. Σύμφωνα με τον Taylor, η ιδέα ότι κάθε άτομο έχει τον δικό του τρόπο να είναι άνθρωπος που δεν πρέπει να υπαγορεύεται πλήρως από τους παραδοσιακούς ρόλους περιέχει ένα σημαντικό ηθικό επίτευγμα. Το πρόβλημα προκύπτει όταν η αυθεντικότητα αποσπάται από αυτό που αποκαλεί ορίζοντες σημασίας: ορίζοντες νοήματος που προηγούνται της ατομικής επιλογής και μέσω των οποίων οι επιλογές μπορούν να είναι σημαντικές εξαρχής. Κανείς δεν δημιουργεί τη γλώσσα στην οποία καταλαβαίνει τον εαυτό του. Κανείς δεν επιλέγει τον ιστορικό κόσμο στον οποίο έννοιες όπως η αγάπη, η οικογένεια, η ελευθερία, η ταυτότητα και ο νόμος έχουν αποκτήσει νόημα. Η απόλυτη αυτοδημιουργία είναι επομένως αδύνατη. Ακόμη και το άτομο που θεωρεί τον εαυτό του εντελώς αυτόνομο χρησιμοποιεί κατηγορίες που έχει λάβει από έναν προϋπάρχοντα πολιτισμικό κόσμο.

Με αυτόν τον τρόπο, ο Taylor αγγίζει μια διορατικότητα που γίνεται ακόμη πιο θεμελιώδης στο έργο του Χάιντεγκερ. Στο Sein und Zeit, ο άνθρωπος δεν εμφανίζεται ως μια αφηρημένη συνείδηση που πρώτα υπάρχει και μετά μπαίνει σε σχέσεις με τον κόσμο. Η ανθρώπινη ύπαρξη είναι πάντα ήδη στον κόσμο. Ο άνθρωπος βρίσκεται σε συνθήκες που δεν έχει επιλέξει: ένα σώμα, μια γλώσσα, μια οικογένεια, έναν ιστορικό χρόνο, έναν πολιτισμό και τελικά τη θνητότητά του. Ο Χάιντεγκερ ονομάζει αυτή τη δομή Geworfenheit, ρίψη. Αυθεντικότητα δεν σημαίνει ότι ο άνθρωπος αποβάλλει όλα αυτά τα δεδομένα για να αναδημιουργήσει πλήρως τον εαυτό του, αλλά ότι αναλαμβάνει τη δική του ύπαρξη και σχεδιάζει δυνατότητες από εκεί. Ακριβώς για αυτόν τον λόγο, προκύπτει μια ένταση με έναν ύστερο μοντέρνο πολιτισμό στον οποίο η αυθεντικότητα εξισώνεται εύκολα με την απελευθέρωση του εαυτού από δεδομένες κατηγορίες.

Η μεταγενέστερη τεχνική σκέψη του Χάιντεγκερ κάνει αυτή την ένταση ακόμη πιο έντονη. Στο Die Frage nach der Technik, περιγράφει το Gestell ως έναν τρόπο με τον οποίο η πραγματικότητα εμφανίζεται ως διαθέσιμο αρχείο: ως κάτι που μπορεί να κινητοποιηθεί, να ταξινομηθεί, να ελεγχθεί και να βελτιστοποιηθεί. Η φύση εμφανίζεται ως παροχή ενέργειας, η γη ως πρώτη ύλη και τελικά ο άνθρωπος μπορεί επίσης να προσεγγίσει τον εαυτό του με παρόμοιο τρόπο. Η ανθρωπολογική του σημασία δεν έγκειται στην απλή απόρριψη ιατρικών ή τεχνολογικών παρεμβάσεων. Το πρόβλημα προκύπτει όταν η τεχνική διαθεσιμότητα γίνεται ο κυρίαρχος τρόπος με τον οποίο οι άνθρωποι σχετίζονται με τον εαυτό τους. Το σώμα βιώνεται τότε όλο και λιγότερο ως συστατικό δεδομένο και όλο και περισσότερο ως υλικό για ένα έργο αυτοκατασκευής. Η σύγχρονη παρόρμηση για έλεγχο του έξω κόσμου στρέφεται προς τα μέσα και γίνεται ένα έργο τεχνικού αυτοελέγχου και αυτοπαραγωγής.

Από την ανθρωπολογία πίσω στο Pride

Μέσα σε αυτή την πολύ ευρύτερη εξέλιξη, πρέπει να τοποθετηθεί ο σύγχρονος πολιτιστικός πόλεμος γύρω από το Pride, την queer θεωρία και το φύλο. Η υπερηφάνεια δεν προκάλεσε αυτή την ανθρωπολογική αλλαγή. Οι πνευματικές του ρίζες φτάνουν πολύ πιο πίσω από το σύγχρονο γκέι κίνημα. Ο αρχικός αγώνας για νομική ισότητα των ομοφυλόφιλων πολιτών θα μπορούσε ακόμη και να διατυπωθεί σχετικά εύκολα μέσα σε ένα κλασικό φιλελεύθερο μοντέλο: τα ίδια πολιτικά δικαιώματα θα πρέπει να ισχύουν ανεξάρτητα από τον σεξουαλικό προσανατολισμό. Για αυτό, η κοινωνία δεν χρειαζόταν απαραίτητα να ανακατασκευάσει ολόκληρη την ανθρωπολογία της. Η κατάσταση αλλάζει όταν η χειραφέτηση συνδέεται με μια ευρύτερη πολιτική στην οποία οι ίδιες οι ληφθείσες κατηγορίες γίνονται αντικείμενο αποδόμησης και η ατομική ταυτότητα διεκδικεί όλο και περισσότερο κοινωνική και θεσμική επιβεβαίωση. Στη συνέχεια, η πολιτική σύγκρουση μετατοπίζεται από το ερώτημα εάν οι άνθρωποι με διαφορετικό τρόπο ζωής μπορούν να ζήσουν μέσα στην ίδια τάξη στο ερώτημα ποιες ανθρωπολογικές κατηγορίες επιτρέπεται να χρησιμοποιεί αυτή η τάξη.

Στο πλαίσιο αυτό, πρέπει να γίνει προσεκτική διάκριση μεταξύ ανθρώπων και ιδεών. Το γεγονός ότι κάποιος είναι ομοφυλόφιλος ή τρανσέξουαλ δεν τον καθιστά φορέα μιας συγκεκριμένης πολιτικής ιδεολογίας, όπως και η ετεροφυλοφιλία δεν κάνει κάποιον συντηρητικό. Η πολιτική αντίφαση προκύπτει μόνο όταν συγκεκριμένα κανονιστικά έργα συγκρούονται μεταξύ τους. Η σχετική αντίφαση λοιπόν δεν είναι μεταξύ σεξουαλικών κατηγοριών ανθρώπων, αλλά μεταξύ διαφορετικών απόψεων για την ανθρώπινη φύση, την αυτονομία, τη σωματικότητα, την ανατροφή, τον δημόσιο χώρο και τη δύναμη των θεσμών να θέτουν πρότυπα γι' αυτήν. Αυτός ακριβώς είναι ο λόγος για τον οποίο ένας πολιτιστικός πόλεμος μπορεί να γίνει τόσο έντονος: δεν έχει να κάνει απαραίτητα με το ποιος ανήκει στην κοινωνία ως άτομο, αλλά με το ποιο όραμα του ανθρώπου πρέπει να αντανακλούν οι θεσμοί αυτής της κοινωνίας.

Πολιτικές συγκρούσεις

Εδώ είναι που ο Carl Schmitt γίνεται επίκαιρος. Στο Der Begriff des Politischen ορίζει το πολιτικό από τη δυνατότητα της διάκρισης φίλου-εχθρού. Αυτή η διάκριση δεν πρέπει να συγχέεται με το προσωπικό μίσος ή την ηθική καταδίκη. Σύμφωνα με τον Schmitt, ο πολιτικός εχθρός δεν χρειάζεται να είναι προσωπικά κακός, άσχημος ή οικονομικά επιβλαβής. Η αντίφαση γίνεται πολιτική όταν γίνεται αρκετά έντονη ώστε να επηρεάσει τον συγκεκριμένο τρόπο ύπαρξης μιας συλλογικότητας. Αυτό καθιστά τον Schmitt ιδιαίτερα χρήσιμο για την κατανόηση των ανθρωπολογικών πολιτισμικών συγκρούσεων. Όσο δύο μέρη συζητούν φόρους, υποδομές ή δημοσιονομικές προτεραιότητες, είναι σχετικά εύκολο να διαπραγματευτούν. Ο συμβιβασμός γίνεται πολύ πιο δύσκολος όταν η σύγκρουση αφορά το τι είναι άνθρωπος, τι είναι παιδί, ποιος έχει το πρωταρχικό δικαίωμα στην εκπαίδευση, τι νόημα έχει το σώμα ή ποιες ανθρωπολογικές κατηγορίες πρέπει να χρησιμοποιούν τα σχολεία και τα κυβερνητικά ιδρύματα.

Ο Schmitt εκθέτει έτσι μια ευπάθεια της φιλελεύθερης πεποίθησης ότι κάθε πολιτική σύγκρουση μπορεί τελικά να διεκπεραιωθεί μέσω ουδέτερων διαδικασιών. Οι διαδικασίες λειτουργούν μόνο εφόσον τα αντιμαχόμενα μέρη εξακολουθούν να αναγνωρίζουν τη νομιμότητα του διαδικαστικού πλαισίου. Όταν οι θεμελιώδεις κατηγορίες αυτού του στελέχους γίνονται αντικείμενο της πάλης, η πολιτική ένταση αυξάνεται. Η εκπαίδευση δεν θα γίνει πλέον δευτερεύων τομέας πολιτικής, επειδή η εκπαίδευση καθορίζει ποιον κόσμο θα μάθει να κατανοεί η επόμενη γενιά. Το οικογενειακό δίκαιο δεν γίνεται μια καθαρά νομική τεχνική, καθώς καθορίζει ποιες σχέσεις θεωρούνται θεσμικά θεμελιώδεις. Η γλώσσα γίνεται πολιτική επειδή οι επίσημες κατηγορίες περιέχουν σιωπηρή ανθρωπολογική αναγνώριση. Τα δικαστήρια γίνονται πολιτικά πεδία μάχης όταν πρέπει να αποφασίσουν σε ποια αντικρουόμενα θεμελιώδη δικαιώματα ή εικόνες της ανθρωπότητας δίνεται προτεραιότητα.

Σε αυτό το σημείο, οι πολιτικοί αντίπαλοι δεν αρχίζουν πλέον να βλέπουν ο ένας τον άλλον αποκλειστικά ως ανταγωνιστές εντός της ίδιας τάξης, αλλά όλο και περισσότερο ως ανταγωνιστές για χάρη της ίδιας της τάξης. Ένας συντηρητικός και ένας σοσιαλιστής μπορεί να είναι βαθιά διχασμένοι και όμως και οι δύο να μιλούν για «τη χώρα μας», «τους θεσμούς μας», «την ιστορία μας» και «το μέλλον μας». Ο αγώνας τους παραμένει τότε εσωτερικός σε έναν κοινό πολιτικό κόσμο. Η κατάσταση αλλάζει όταν οι ομάδες δεν βλέπουν πλέον τον ιστορικό κόσμο του άλλου ως κοινή κληρονομιά, αλλά ως μια δομή που πρέπει να ξεπεραστεί θεμελιωδώς. Όταν η οικογένεια, η θρησκεία, η εθνική παράδοση ή οι κλασικοί σεξουαλικοί κανόνες ερμηνεύονται κυρίως ως δομές πατριαρχίας, ετεροκανονικότητας ή καταπίεσης, το παρελθόν μπορεί να εμφανίζεται όλο και λιγότερο ως κληρονομιά που συνεχίζεται κριτικά και όλο και περισσότερο ως ένα σύστημα εξουσίας που πρέπει να διαλυθεί. Αντίθετα, μια συντηρητική αντίδραση δεν μπορεί πλέον να βλέπει τα προοδευτικά κινήματα ως συμπολίτες με διαφορετικές απόψεις, αλλά ως δυνάμεις που θέλουν να καταστρέψουν τον ίδιο τον πολιτισμό. Και οι δύο διαδικασίες ενισχύουν η μία την άλλη.

Εκεί είναι που η ανάλυση του Schmitt γίνεται ιδιαίτερα δυσοίωνη. Όταν τα κόμματα αρχίζουν να βιώνουν το ένα το άλλο ως απειλή για τον τρόπο ζωής τους, κάθε εκλογή αποκτά σχεδόν υπαρξιακή σημασία. Μια εκλογική ήττα δεν σημαίνει μόνο ότι θα ακολουθηθεί μια διαφορετική φορολογική πολιτική για μερικά χρόνια. Μπορεί να σημαίνει σχολεία που διδάσκουν διαφορετική ανθρωπολογία, αλλάζουν το οικογενειακό δίκαιο, αφαιρούν ιστορικά σύμβολα, αλλάζουν γλωσσικούς κανόνες ή επαναπροσδιορίζουν τα νομικά όρια. Η πολιτική εξουσία γίνεται έτσι πολιτισμικά υπαρξιακή. Η προθυμία να υπομείνει κανείς την εκλογική απώλεια μειώνεται επειδή η απώλεια δεν βιώνεται πλέον ως προσωρινή πολιτική, αλλά ως απώλεια του δικού του κόσμου.

Η πρώτη μορφή αποσύνθεσης δεν είναι απαραίτητα η βία, αλλά η απώλεια εμπιστοσύνης. Οι πολίτες πιστεύουν όλο και λιγότερο ότι οι θεσμοί είναι πραγματικά κοινοτικοί. Ο δικαστής γίνεται «ο δικαστής τους», ο δημοσιογράφος «ο δημοσιογράφος τους», το σχολείο «το σχολείο τους», το πανεπιστήμιο «το πανεπιστήμιό τους». Τα ιδρύματα βιώνονται ως εδάφη που μπορούν να καταληφθούν από αντίπαλα πολιτιστικά στρατόπεδα. Μόλις μειωθεί αυτή η εμπιστοσύνη, η αλληλεγγύη αποδυναμώνεται επίσης. Εξάλλου, ένα κράτος πρόνοιας προϋποθέτει ότι οι πολίτες είναι πρόθυμοι να κάνουν θυσίες για ανθρώπους που δεν γνωρίζουν προσωπικά, αλλά παρόλα αυτά αναγνωρίζουν ως μέλη της ίδιας πολιτικής κοινότητας. Όταν αυτή η ταύτιση εξαφανιστεί, η αλληλεγγύη μπορεί να βιωθεί όλο και πιο εύκολα ως αναγκαστική μεταφορά μεταξύ ομάδων που δύσκολα βλέπουν η μία την άλλη ως ένα κοινό «εμείς» πια.

Τότε προκύπτουν παράλληλες ηθικές πραγματικότητες. Οι άνθρωποι καταναλώνουν διαφορετικά μέσα, ζουν πιο συχνά σε πολιτισμικά παρόμοια περιβάλλοντα, επιλέγουν διαφορετικά σχολεία και αναπτύσσουν διαφορετικά ηθικά λεξιλόγια. Έχουν διαφορετικούς ιστορικούς ήρωες και ιστορίες ενοχής, διαφορετικούς ορισμούς της ελευθερίας και των διακρίσεων, διαφορετικές απόψεις για την οικογένεια, το φύλο και την ανατροφή και τελικά ακόμη και διαφορετικά κριτήρια για τον προσδιορισμό του τι μετράει ως λογικό επιχείρημα. Το κράτος μπορεί να παραμείνει τυπικά άθικτο, ενώ η συμβολική πολιτική κοινότητα γίνεται όλο και πιο αδύναμη. Οι άνθρωποι κατοικούν στην ίδια περιοχή χωρίς να κατοικούν πλήρως στον ίδιο πολιτικό κόσμο.

Αυτό δημιουργεί πρόβλημα δημοκρατικής νομιμότητας. Η δημοκρατία απαιτεί όχι μόνο το δικαίωμα να κερδίζεις, αλλά πάνω απ' όλα την ικανότητα να χάνεις. Ο ηττημένος πρέπει να πιστέψει ότι ο νικητής, ανεξάρτητα από το πόσο λανθασμένη είναι η πολιτική του, εξακολουθεί να είναι ένας νόμιμος συμπολίτης που λειτουργεί εντός της ίδιας συνταγματικής τάξης. Όταν, από την άλλη πλευρά, ο αντίπαλος θεωρείται υπαρξιακή απειλή, η εκλογική ήττα γίνεται όλο και πιο δύσκολο να γίνει αποδεκτή. Στη συνέχεια, αυξάνεται ο πειρασμός να πολεμήσουμε τους πολιτικούς αντιπάλους όχι μόνο εκλογικά, αλλά και να τους αποκλείσουμε δομικά μέσω γραφειοκρατικών, νομικών, πολιτιστικών ή οικονομικών μηχανισμών. Όταν και τα δύο στρατόπεδα ακολουθούν αυτή τη στρατηγική, δημιουργείται ένας αυτοτροφοδοτούμενος φαύλος κύκλος στον οποίο κάθε κατάληψη της εξουσίας από το ένα κόμμα νομιμοποιεί τη σκληρότερη αντίδραση του άλλου.

Το παράδοξο είναι ότι ένας τέτοιος πολιτιστικός κατακερματισμός δεν οδηγεί απαραίτητα σε λιγότερο κράτος. Αντίθετα, μπορεί να δημιουργήσει μια συνεχώς αυξανόμενη γραφειοκρατική εξουσία. Όσο λιγότερο δεσμεύονται οι πολίτες από κοινούς κανόνες, έθιμα και προσδοκίες, τόσο περισσότερο οι συγκρούσεις τους πρέπει να ρυθμίζονται επίσημα. Αυτό που ρυθμιζόταν από τη σύμβαση, η εκπαίδευση, ο κοινωνικός αυτοέλεγχος και η αμοιβαία εμπιστοσύνη πρέπει στη συνέχεια να μεταφραστούν σε κώδικες δεοντολογίας, νομικές διαδικασίες, διοικητικές κατηγορίες, κανόνες κατά των διακρίσεων, εποπτικές αρχές και κυρώσεις. Η διάλυση της άτυπης κανονιστικότητας δεν οδηγεί απαραίτητα σε αναρχία, αλλά μπορεί να οδηγήσει σε γραφειοκρατική υπερτροφία. Όσο πιο αυτόνομα άτομα κατανοούν τον εαυτό τους, τόσο μεγαλύτερη είναι η παράδοξη ανάγκη για έναν εξωτερικό διαχειριστή για να ρυθμίσει τις συγκρούσεις μεταξύ ανταγωνιστικών αξιώσεων αυτονομίας.

Πίσω από τον Σμιτ, ο Χομπς εμφανίζεται επιτέλους εδώ. Όταν δεν υπάρχει πλέον μια επαρκώς κοινή αντίληψη για το καλό και οι πολίτες δεν εμπιστεύονται θεμελιωδώς ο ένας τον άλλον, η ασφάλεια παραμένει ως το ελάχιστο κοινό αγαθό. Στη συνέχεια, το κράτος αλλάζει από την έκφραση μιας πολιτικής κοινότητας σε διαχειριστή αντιμαχόμενων ομάδων. Η νομιμότητά του βασίζεται λιγότερο σε μια κοινή εικόνα της καλής ζωής και όλο και περισσότερο στην ικανότητά του να αποτρέπει τις συγκρούσεις από το να γίνουν ανεξέλεγκτες. Η ύστερη σύγχρονη κοινωνία μπορεί επομένως να γίνει πιο ατομικιστική και γραφειοκρατική ταυτόχρονα. Όσο πιο αδύναμη είναι η κοινωνία, τόσο πιο δυνατός πρέπει να γίνει ο μάνατζερ. Με κάποια αίσθηση κυνισμού, θα μπορούσαμε επίσης να δούμε μια αποτελεσματική πολιτική ατζέντα πίσω από αυτό, αλλά αυτό θα μας οδηγούσε πολύ μακριά. Το συγκρίνω με άλλες μορφές πολιτισμού.

Άλλες μορφές πολιτισμού εκτός από τον ύστερο σύγχρονο δυτικό πλουραλισμό;

Η αντίθεση με άλλα μοντέλα πολιτισμού δείχνει ότι αυτή η ύστερη μοντέρνα μορφή πολιτικού κατακερματισμού δεν είναι ένα καθολικό πολιτικό πρότυπο. Η κλασική χριστιανική τάξη ξεκίνησε από μια θεμελιωδώς διαφορετική ανθρωπολογία. Ο άνθρωπος ήταν πρώτα και κύρια ένα δημιούργημα και όχι ένα αυτοδημιούργητο υποκείμενο. Το σώμα, η ζωή, η οικογένεια, ο ιστορικός τόπος και η θνητότητά του έγιναν κατανοητά ως αποδεκτές πραγματικότητες. Η ελευθερία επομένως δεν σήμαινε την αυτοπαραγωγή του καλού και του κακού, αλλά την ικανότητα να σχετιζόμαστε με μια τάξη που προηγείται της ατομικής βούλησης. Ο χριστιανικός πολιτισμός ήταν επομένως σε θέση να δημιουργήσει έναν ισχυρό κοινό ηθικό ορίζοντα στον οποίο ο γάμος, η οικογένεια, η ευθύνη μεταξύ των γενεών, η ανακούφιση των φτωχών, η ενοχή, η συγχώρεση και η ανθρώπινη αξιοπρέπεια έλαβαν θέση σε μια ευρύτερη μεταφυσική ιστορία. Οι χριστιανικές κοινωνίες, από την άλλη πλευρά, έχουν επίσης διώξει θρησκευτικούς αντιφρονούντες και μερικές φορές έχουν καταστείλει σκληρά αποκλίνουσες μορφές ζωής. Η δύναμή του, ένας υψηλός βαθμός κανονιστικής ολοκλήρωσης, περιείχε ταυτόχρονα τον κίνδυνο της δογματικής ομοιομορφίας, η οποία είχε και καλές και κακές πλευρές. Είχε το πλεονέκτημα μιας ξεκάθαρης ανθρώπινης κουλτούρας στην οποία υπήρχε μια κοινή ιστορία.

Το ισλαμικό μοντέλο πολιτισμού διαφέρει από αυτό, αλλά έχει επίσης σχετικά υψηλή κανονιστική πυκνότητα. Ιστορικά, υπήρξε ένας λιγότερο έντονος διαχωρισμός μεταξύ θρησκείας, ηθικής, νόμου και κοινότητας εντός της κλασικής ισλαμικής παράδοσης από ό,τι εντός του σύγχρονου δυτικού κράτους. Η ummah δεν είναι αποκλειστικά μια συλλογή μεμονωμένων πιστών, αλλά μια ηθική και κοινωνική κοινότητα. Οι θρησκευτικές αρχές δομούν την προσευχή, την οικογένεια, τη σεξουαλικότητα, το εμπόριο, το φαγητό και τις κοινωνικές υποχρεώσεις. Αυτό παρέχει μια ισχυρή ευκαιρία για πολιτιστική αναπαραγωγή: η κοινότητα έχει μια σχετικά σαφή απάντηση στο ερώτημα ποιες νόρμες θέλει να περάσει στην επόμενη γενιά. Το μειονέκτημα είναι και πάλι ορατό. Όταν η θρησκευτική αλήθεια γίνεται άμεσα ο νομικός κανόνας, ο χώρος για θρησκευτικές μειονότητες, αντιφρονούντες, κοσμικούς ή σεξουαλικές μειονότητες μπορεί να περιοριστεί. Το ισλαμικό μοντέλο δείχνει επομένως ότι η ισχυρή κανονιστική ολοκλήρωση μπορεί να παράγει κοινωνική συνοχή, αλλά μπορεί επίσης να καταστείλει τον πλουραλισμό.

Η Κίνα προσφέρει ένα τρίτο παράδειγμα. Ιστορικά, ο κινεζικός πολιτισμός έχει μια πολύ ισχυρότερη σχεσιακή άποψη για τον άνθρωπο από τη σύγχρονη δυτική ατομικιστική ανθρωπολογία. Στην κομφουκιανική παράδοση, ο άνθρωπος εμφανίζεται πρωτίστως μέσα στις σχέσεις και τις υποχρεώσεις: ως παιδί, γονέας, μαθητής, διαχειριστής, μέλος της οικογένειας και μέλος ενός ιστορικού πολιτισμού. Ο όρος li αναφέρεται σε τελετουργία, κατάλληλη συμπεριφορά και κοινωνική μορφή. ανθρωπιά και καλοσύνη. Μέσα σε αυτό το πλαίσιο, η ανθρώπινη ανάπτυξη δεν συνίσταται πρωτίστως στην απελευθέρωση από κοινωνικούς ρόλους, αλλά στη σωστή εκπλήρωσή τους. Το πλεονέκτημα αυτού είναι μια ισχυρή εκπολιτιστική συνέχεια. Η παράδοση δεν χρειάζεται να εμφανίζεται αποκλειστικά ως καταπίεση για να μεταρρυθμιστεί. Ωστόσο, ο κίνδυνος βρίσκεται στην άλλη κατεύθυνση: όταν η αρμονία γίνεται η κυρίαρχη πολιτική αξία, η απόκλιση μπορεί να αντιμετωπιστεί ως διαταραχή και το κράτος μπορεί να νομιμοποιήσει εκτεταμένο έλεγχο στο όνομα της κοινωνικής συνοχής. Με άλλα λόγια, αυτό ανοίγει το δρόμο για μια πολύ κολεκτιβιστική κουλτούρα.

Αυτά τα τρία παραδείγματα δείχνουν διαφορετικές απαντήσεις στο ίδιο θεμελιώδες πρόβλημα. Το χριστιανικό μοντέλο εγκαθιδρύει την κοινότητα μεταφυσικά και θεολογικά, το ισλαμικό μοντέλο συνδέει στενά τη θρησκευτική, νομική και κοινωνική κανονιστικότητα και το κινεζικό μοντέλο δίνει μεγαλύτερη έμφαση στην πολιτισμική συνέχεια, τα σχεσιακά καθήκοντα και την αρμονία. Οι κίνδυνοι τους είναι, αντίστοιχα, η δογματική ακαμψία, η θρησκευτική νομιμοποίηση και η αυταρχική αρμονία. Η ύστερη σύγχρονη Δύση έχει σχεδόν αντίθετο κίνδυνο. Εκεί που τα άλλα μοντέλα διατρέχουν τον κίνδυνο η κοινότητα να πνίξει το άτομο, εδώ το άτομο απειλεί να υπονομεύσει τις κανονιστικές συνθήκες της κοινότητας. Η πρόκληση, επομένως, δεν είναι απλώς να επιστρέψουμε ή να αντιγράψουμε ένα από αυτά τα ιστορικά μοντέλα, αλλά να βρούμε μια μορφή πολιτικής κοινότητας που να είναι αρκετά ουσιαστική ώστε να αναπαραχθεί χωρίς να γίνει τόσο ομοιογενής ώστε η απόκλιση να γίνει αδύνατη.

Αυτό είναι τελικά και το σύνορο του Schmitt. Η ανάλυσή του είναι εξαιρετικά ισχυρή ως διάγνωση μιας κοινωνίας στην οποία το κοινό έδαφος εξαφανίζεται και οι πολιτικές αντιφάσεις γίνονται υπαρξιακές ως αποτέλεσμα. Υπενθυμίζει ότι η πολιτική δεν παύει να υπάρχει επειδή μια κοινωνία δηλώνει ουδέτερη. Όταν τα θεμελιώδη ερωτήματα δεν υποστηρίζονται πλέον από μια κοινή κουλτούρα, επιστρέφουν ως πολιτικές συγκρούσεις. Αλλά μια κοινότητα που κατανοεί τον εαυτό της αποκλειστικά από τη διάκριση φίλου-εχθρού δεν έχει ακόμη απάντηση στο ερώτημα για το οποίο υπάρχει. Η εχθρότητα μπορεί να κάνει ορατή μια πολιτική ενότητα, αλλά δεν μπορεί να καθορίσει πλήρως τον θετικό της στόχο. Μια κοινότητα που ξέρει μόνο ποιος δεν είναι δεν έχει ακόμη επαρκή κατανόηση του τι θα έπρεπε να είναι.

Η τελευταία λέξη

Επομένως, ο τελευταίος λόγος δεν πρέπει να δοθεί στον Σμιτ, αλλά στον Αριστοτέλη. Για τον Αριστοτέλη, η πόλις μπορεί να προκύπτει για χάρη της ζωής, αλλά συνεχίζει να υπάρχει για χάρη της καλής ζωής. Η διάκριση αυτή είναι καθοριστική. Μια πολιτική κοινότητα είναι κάτι περισσότερο από ένα συμβόλαιο ασφάλειας, μια αγορά ή μια διοικητική επικράτεια. Είναι ο κοινωνικός χώρος στον οποίο μπορούν να αναπτυχθούν οι ανθρώπινες ικανότητες και στον οποίο οι πολίτες μαθαίνουν τι σημαίνει δικαιοσύνη, θάρρος, εγκράτεια, υπευθυνότητα, φιλία και πρακτική σοφία. Ο άνθρωπος είναι ζωών πολιτικόν γιατί η ανθρώπινη ανάπτυξη είναι αναγκαστικά σχεσιακή. Κανείς δεν διαμορφώνει τον εαυτό του εντελώς μόνο. Ο χαρακτήρας προκύπτει μέσα στην οικογένεια, την ανατροφή, τις πρακτικές, τους θεσμούς, τις φιλίες και την πολιτική κοινότητα.

Με αυτόν τον τρόπο, ο Αριστοτέλης προσφέρει επίσης μια διέξοδο από την εσφαλμένη επιλογή μεταξύ ριζικής εξατομίκευσης και αυταρχικής ομοιογένειας. Το άτομο δεν είναι απόλυτα κυρίαρχο, αλλά ούτε είναι απλώς ένα όργανο της συλλογικότητας. Η ατομική ανάπτυξη και το κοινό καλό δεν είναι απαραίτητα αντίθετα. Μια καλή πολιτική κοινότητα δημιουργεί τις συνθήκες υπό τις οποίες οι άνθρωποι μπορούν να ανθίσουν. Επομένως, η ελευθερία δεν πρέπει να νοείται ως η απουσία οποιουδήποτε κανόνα. Μπορεί να γίνει κατανοητό ως μια διαμορφωμένη ικανότητα για λογική και υπεύθυνη δράση. Αυτό προϋποθέτει όρια, αλλά δεν δικαιολογούνται όλα τα όρια. Απαιτεί παράδοση, αλλά δεν είναι κάθε παράδοση καλή. Απαιτεί εξουσία, αλλά η ίδια η εξουσία πρέπει να παραμείνει επικεντρωμένη στο κοινό καλό. Γι' αυτό ακριβώς είναι απαραίτητη η φρόνηση: η πρακτική σοφία που εμποδίζει τις γενικές αρχές να μετατραπούν σε αφηρημένο δογματισμό.

Από αυτή την άποψη, το ερώτημα «τι μετά το Pride;» αποκτά το απόλυτο νόημά του. Η απάντηση δεν μπορεί να είναι απλώς μια αντι-υπερηφάνεια, ούτε μια αντιστροφή στην οποία ένας πολιτιστικός συνασπισμός προσπαθεί να υποτάξει έναν άλλο με τα ίδια μέσα. Μια τέτοια αντίδραση θα επιβεβαίωνε μόνο τη λογική της εξουσίας που υποτίθεται ότι καταπολεμάται. Η πραγματική πρόκληση είναι πιο δύσκολη: να επαναπροσδιορίσουμε ποια ανθρωπολογικά και προπολιτικά αγαθά είναι απαραίτητα για να συνεχίσει να υπάρχει μια ελεύθερη κοινωνία μακροπρόθεσμα. Αυτό σημαίνει, μεταξύ άλλων, την αναγνώριση ότι ο άνθρωπος είναι φυσικός και σχεσιακός, ότι τα παιδιά δεν είναι απλώς αυτόνομοι ενήλικες, ότι η οικογενειακή και διαγενεακή συνέχεια έχουν ιδιαίτερη κοινωνική σημασία, ότι η ελευθερία προϋποθέτει ευθύνη και αυτοπεριορισμό, ότι ένας δημόσιος χώρος μπορεί να έχει διαφορετικούς κανόνες από την ιδιωτική σφαίρα, ότι η ιστορική συνέχεια είναι νόμιμο πολιτικό αγαθό και ότι ένας πολιτικός αντίπαλος πρέπει να διατηρεί το δικαίωμα να εκφράζει τις πεποιθήσεις του ειρηνικά.

Μια τέτοια τάξη δεν χρειάζεται απόλυτη πολιτιστική ομοιογένεια. Αντίθετα, πρέπει να είναι σε θέση να προσφέρει χώρο για πραγματικές διαφορές. Αλλά ο πλουραλισμός μπορεί να είναι βιώσιμος μόνο εάν υπάρχει κάτι μέσα στο οποίο μπορεί κανείς να είναι πλουραλιστικός. Μια κοινωνία στην οποία κάθε θεμελιώδης κατηγορία γίνεται μόνιμα διαπραγματεύσιμη, κάθε παράδοση ερμηνεύεται πρωτίστως ως εξουσία, κάθε κανόνας εμφανίζεται ως δυνητική καταπίεση και κάθε γεγονός βιώνεται αποκλειστικά ως περιορισμός της αυτονομίας, επηρεάζει τελικά τις συνθήκες υπό τις οποίες οι διαφορές μπορούν ακόμα να αντιμετωπιστούν ειρηνικά. Το ερώτημα επομένως δεν είναι αν μια πολιτική κοινότητα διαθέτει κανόνες, αλλά ποιους κανόνες θεωρεί απαραίτητους για να μπορέσει να παραμείνει κοινότητα.

Αυτό μας φέρνει πίσω στο πρόβλημα με το οποίο ξεκίνησε αυτό το δοκίμιο. Από αυτή την ανάλυση, το Pride δεν είναι ο απόλυτος εχθρός, ούτε είναι η ιστορική αιτία της ύστερης σύγχρονης κρίσης. Είναι ένα μέρος όπου μια πολύ βαθύτερη ανάπτυξη γίνεται ιδιαίτερα ορατή: η μετάβαση από έναν πολιτισμό στον οποίο η ελευθερία έγινε αντιληπτή μέσα σε μια προηγούμενη τάξη πραγματικότητας, ανθρώπινης φύσης, καλοσύνης και αρετής σε έναν πολιτισμό στον οποίο η ταυτότητα και η αυτονομία αποτελούν όλο και περισσότερο το σημείο εκκίνησης για την ερμηνεία και τη μεταρρύθμιση αυτής της πραγματικότητας. Οι πολιτικές συνέπειες αυτού γίνονται σοβαρές όταν διαφορετικές ομάδες δεν θέλουν πλέον απλώς να ζουν διαφορετικά, αλλά παρέχουν ασυμβίβαστες απαντήσεις στο ερώτημα ποια ανθρωπολογία πρέπει να δομεί τους κοινούς θεσμούς.

Ο Schmitt δείχνει τι μπορεί να συμβεί όταν αυτή η σύγκρουση γίνει αρκετά έντονη: ο αντίπαλος μετατρέπεται από ανταγωνιστής εντός της τάξης σε ανταγωνιστή «για» την τάξη, έτσι ώστε η ίδια η πολιτική κοινότητα να γίνει αντικείμενο αγώνα. Ο Böckenförde δείχνει γιατί οι διαδικασίες δεν μπορούν να αποκαταστήσουν αυτή την κοινότητα από μόνες τους. Ο MacIntyre εξηγεί γιατί το ηθικό λεξιλόγιο κατακερματίζεται όταν εξαφανίζεται ένας κοινός τελεολογικός ορίζοντας. Ο Taylor δείχνει γιατί ο αυτοπροσδιορισμός εξαρτάται πάντα από νοήματα που το άτομο δεν έχει παράγει το ίδιο. Ο Χάιντεγκερ μας υπενθυμίζει ότι ο άνθρωπος ήταν πάντα ριγμένος σε έναν κόσμο που προηγείται της επιλογής του. Αλλά ο Αριστοτέλης παρέχει τελικά το θετικό κριτήριο που χάνουν οι άλλες αναλύσεις: η πολιτική κοινότητα υπάρχει όχι μόνο για να διαχειρίζεται ειρηνικά τις αντικρουόμενες ατομικές επιθυμίες, αλλά και για να δημιουργεί συνθήκες υπό τις οποίες οι άνθρωποι μπορούν να ανθίσουν μαζί.

Επομένως, το ερώτημα μετά το Pride δεν είναι τελικά ποια σημαία θα κρέμεται πάνω από τον δημόσιο χώρο μετά, ποια ταυτότητα θα γίνει η επόμενη χειραφετητική κατηγορία ή ποιος πολιτικός συνασπισμός θα κερδίσει τον πολιτιστικό πόλεμο. Το ουσιαστικό ερώτημα είναι αν ο ύστερος σύγχρονος άνθρωπος μπορεί να ξαναμάθει ότι η ελευθερία είναι βιώσιμη μόνο μέσα σε έναν κόσμο που δεν έχει δημιουργήσει πλήρως ο ίδιος, ότι τα σύνορα δεν είναι απαραίτητα οι εχθροί της ελευθερίας, ότι οι κανόνες μπορούν να δικαιολογηθούν από αγαθά που προηγούνται της ατομικής προτίμησης και ότι ένας πολιτισμός μπορεί να συνεχίσει τον εαυτό του μόνο εάν είναι πρόθυμος να μεταδώσει συνειδητά ορισμένες μορφές ανθρώπινης και πολιτιστικής συνέχειας.

Εάν μια κοινωνία μπορεί να το επαναδιατυπώσει αυτό, το τέλος της τρέχουσας φάσης της πολιτικής ταυτότητας δεν χρειάζεται να οδηγήσει σε αυταρχική αντίδραση ή μόνιμο πολιτισμικό πόλεμο. Μπορεί να προκαλέσει μια ανανεωμένη συζήτηση για το κοινό καλό. Εάν, από την άλλη πλευρά, συνεχίσει να αποφεύγει οποιαδήποτε ουσιαστική απάντηση σε αυτό το ερώτημα, η πολιτική κοινότητα κινδυνεύει να περιοριστεί όλο και περισσότερο σε ένα διοικητικό πλαίσιο στο οποίο αντίπαλες ομάδες κατοικούν στον ίδιο χώρο, ενώ μοιράζονται όλο και λιγότερο τον ίδιο κόσμο.

Αυτό μας φέρνει στην παλαιότερη και ίσως ακόμα πιο θεμελιώδη πολιτική διορατικότητα του Αριστοτέλη. Οι άνθρωποι δεν σχηματίζουν μια πολιτική κοινότητα αποκλειστικά με σκοπό την επιβίωση, την κατανάλωση ή την άσκηση των ατομικών τους δικαιωμάτων. Η πολιτική υπάρχει τελικά με σκοπό την καλή ζωή. Επομένως, η βιωσιμότητα ενός πολιτισμού εξαρτάται όχι μόνο από το πόση ελευθερία επιτρέπει στα μέλη του, αλλά και από το αν μπορεί ακόμα να διαμορφώσει ανθρώπους που ξέρουν πώς να κάνουν κάτι καλό με αυτήν την ελευθερία. όχι μόνο για το πόσες διαφορές μπορεί να ανεχθεί, αλλά και για το ερώτημα ποια κοινά αγαθά κάνουν αυτές τις διαφορές διαφορές διαφορές μέσα σε μια κοινότητα εξαρχής. Και όχι μόνο στο ερώτημα πώς οι άνθρωποι μπορούν να συνυπάρξουν ειρηνικά, αλλά αν εξακολουθούν να μοιράζονται αρκετά ώστε να θεωρούν τους εαυτούς τους, παρά τις συγκρούσεις τους, ως συμμετέχοντες σε έναν κοινό κόσμο. Όταν το τελευταίο εξαφανίζεται, το πρόβλημα είναι τελικά πολύ μεγαλύτερο από το Pride, το φύλο ή τη σεξουαλικότητα. Στη συνέχεια, ένας πολιτισμός δυσκολεύτηκε να εξηγήσει τι είναι, τι θέλει να μεταδώσει και γιατί η επιβίωσή του ως κοινός κόσμος είναι καλό.

https://www.feniksvlaanderen.be/

**Τό ιστολόγιο δέν συμφωνει απαραίτητα με τις απόψεις των αρθρογράφων