Είπατε «δημοκρατία»;

 

του Bruno Guigue

Ενάντια στην απάτη του φιλελευθερισμού, ας θυμηθούμε την αληθινή, σωστά επαναστατική έννοια ενός λανθασμένου όρου.

Δεν έχουμε ακόμη λάβει το μέτρο μιας πραγματικότητας που ωστόσο επιβάλλεται στον πιο αποσπασμένο παρατηρητή: από τις αποικιακές σφαγές μέχρι τους ιμπεριαλιστικούς πολέμους, τα λεγόμενα δημοκρατικά καθεστώτα φέρουν βαριά ευθύνη για τις συγκρούσεις που πλήττουν την ανθρωπότητα εδώ και δύο αιώνες. Μπορείτε πάντα να θάψετε το κεφάλι σας στην άμμο. Αλλά στον πραγματικό κόσμο, όσοι πιστεύουν ότι η φιλελεύθερη δημοκρατία δυτικού τύπου είναι εγγενώς ειρηνική θα απολαύσουν μια απόλαυση. Όταν τα γεγονότα ακυρώνουν μια υπόθεση, είναι η υπόθεση που πρέπει να αναθεωρηθεί, όχι τα γεγονότα: ότι η δημοκρατία ενσαρκώνει τον σεβασμό για την ανθρώπινη ζωή και την ειρήνη μεταξύ των λαών είναι μια τέτοια υπόθεση. Θα ειπωθεί ότι πρέπει πρώτα να συμφωνήσουμε για την έννοια αυτού του όρου. Σωστά. Και δεδομένου ότι τα υπάρχοντα καθεστώτα στη Δύση αναφέρονται στον εαυτό τους με αυτόν τον τρόπο, είναι θεμιτό να θέσουμε το ερώτημα της πραγματικής τους φύσης.

Η δημοκρατία δεν βρέθηκε

Η δημοκρατία έχει ένα μοναδικό πεπρωμένο: υπήρξε μόνο στο περιθώριο της ιστορίας, αλλά η ιδέα που έχει ο κυρίαρχος λόγος γι' αυτήν χρησιμεύει ως ηθικό κριτήριο για τον διαχωρισμό της ήρας από το σιτάρι: από τη μια πλευρά, τα καλά καθεστώτα, από την άλλη, τα κακά. Αλλά πρέπει ακόμα να ξέρουμε από πού προέρχεται. Η εξουσία του λαού, η κρατική του δήμου, ορίζεται ως η κυβέρνηση του λαού από μόνη της. Αυτό το καθεστώς πήρε ριζική μορφή στις ελληνικές πόλεις, και ιδιαίτερα στην Αθήνα τον πέμπτο και τέταρτο αιώνα π.Χ. Συναντώντας σε μια συνέλευση, οι πολίτες ψηφίζουν τους νόμους που προετοιμάζουν τα μέλη του συμβουλίου και λαμβάνουν αποφάσεις που επηρεάζουν το μέλλον της πόλης. Αυτό είναι ένα εξαιρετικά σπάνιο φαινόμενο στην ανθρώπινη ιστορία: αρκετές χιλιάδες πολίτες συμμετέχουν σε δημόσιες συζητήσεις και καλούνται να ψηφίσουν για να αποφασίσουν για τον πόλεμο και την ειρήνη, να εκλέξουν ανακλητούς ηγέτες ή να επικυρώσουν θεσμικές μεταρρυθμίσεις. Αυτή η ιστορική εμπειρία είναι η προέλευση της δυτικής έννοιας της δημοκρατίας. Τέτοιες πρακτικές απαιτούσαν σαφώς ειδικές συνθήκες - το περίφημο «ελληνικό θαύμα» - του οποίου δεν υπάρχει άλλο παράδειγμα σε συγκρίσιμη κλίμακα.

Η μεγάλη καινοτομία αυτών των θεσμών έγκειται στον άυλο κανόνα σύμφωνα με τον οποίο μόνο η συνέλευση των πολιτών είναι κυρίαρχη. Επιφορτισμένοι με συγκεκριμένα καθήκοντα, εκλεγμένοι ή κληρωμένοι για περιορισμένο χρονικό διάστημα, και ανακλητοί ανά πάσα στιγμή, οι δικαστές της πόλης κατέστησαν ανίκανοι να καταλάβουν την εξουσία για δικό τους όφελος. Γιατί η εξουσία που κατέχει ο δήμος δεν μπορεί να ανατεθεί σε εξωτερικό σώμα. Ως προνόμιο του λαού, δεν μπορεί να μεταφερθεί σε μια φράξια του ίδιου του λαού, στους «αντιπροσώπους» του ή στους «αντιπροσώπους» του. Η τελική εξουσία λήψης αποφάσεων ανήκει αποκλειστικά στη συνέλευση των πολιτών και σε κανένα άλλο συγκροτημένο σώμα που θα έμπαινε ανάμεσα στους πολίτες και την ένωσή τους στη συνέλευση. Με άλλα λόγια, η δημοκρατία δεν είναι άλλη από την άμεση δημοκρατία, και ελλείψει αυτής της ιδιότητας δεν αξίζει το όνομα.

Το πρόβλημα είναι ότι αυτό το καθεστώς έχει περάσει την εποχή του και ότι η ανανέωση ενός τέτοιου πειράματος δεν είναι πουθενά στην ημερήσια διάταξη. Αλλά δεν είναι μόνο αυτό. Η αρχαία δημοκρατία, στην πραγματικότητα, είναι δημοκρατία μόνο φαινομενικά, είναι δημοκρατική μόνο επιφανειακά. Στην πραγματικότητα, είναι μια αριστοκρατία, μια κυβέρνηση των «καλύτερων», δηλαδή εκείνων που έχουν την ποιότητα των ανδρών πολιτών και της ελεύθερης θέσης. Στην πραγματικότητα, η αντίθεση μεταξύ του πολίτη και του δούλου αποτελεί τη ραχοκοκαλιά της αρχαίας πόλης και το ιδανικό της αρετής έχει ως φόντο τη δουλική εργασία. Το γεγονός ότι η δημοκρατία προϋπέθετε τη δουλεία είναι επομένως ένας ισχυρός λόγος για την αμφισβήτηση της πραγματικότητάς της. Για να μπορέσουν οι πολίτες να αφοσιωθούν στην άσκηση της εξουσίας, η παραγωγή των συνθηκών ύπαρξής τους έπρεπε να διασφαλιστεί από μια υποτελή τάξη. Το πολιτικό εποικοδόμημα απαιτούσε μια κοινωνικοοικονομική υποδομή που του παρείχε τα μέσα για την άσκησή του. Η εξιδανίκευση του πολίτη που καλείται να ενσαρκώσει τις αρετές, η πρόσκλησή του να σκέφτεται σύμφωνα με τη λογική και να στοχεύει στο κοινό καλό, όλο αυτό το όμορφο οικοδόμημα είχε τη σκοτεινή του πλευρά.

Η δημοκρατία κατανοητή με αυτόν τον τρόπο ξεδιπλώνεται σε ένα πλαίσιο κοινωνικής καταπίεσης, υποβιβάζει τη συντριπτική πλειοψηφία των κατοίκων της πόλης-κράτους σε χαμηλότερη βαθμίδα. Όπως είδε ο Χέγκελ, η καθολικότητα των πολιτών κλειδώνει τους μη πολίτες στην ιδιαιτερότητα της παραγωγικής τους λειτουργίας. Η πάνω πόλη βασιλεύει πάνω στην κάτω πόλη και η αριστεία του πολίτη αιωρείται πάνω από τη δουλική εργασία. Είναι αδύνατο, επομένως, να φανταστούμε την αρχαία δημοκρατία χωρίς να αφαιρέσουμε από την υλική της πραγματικότητα. Αυτό θα σήμαινε ότι πέφτουμε στην παγίδα της ιδεολογίας, δηλαδή του λόγου που έχει η κοινωνία για τον εαυτό της. Η αρχαία πόλη παρουσιάζεται ως κοινότητα ελεύθερων και ίσων πολιτών. Αλλά είναι ρίχνοντας ένα μέτριο πέπλο πάνω από την κοινωνική του πραγματικότητα, πάνω από τις υλικές συνθήκες ύπαρξής του, πάνω από την ίδια την ουσία των κοινωνικών σχέσεων που το αποτελούν. Για να υπάρχουν πολίτες, έπρεπε να υπάρχουν μη πολίτες: σκλάβοι, γυναίκες και μέτοικοι

Οι αντινομίες της Χάνα Άρεντ

Είναι σημαντικό ότι η Χάνα Άρεντ, όχι μόνο δεν αγνόησε αυτή τη διάσταση της αρχαίας πόλης, αντίθετα την επαίνεσε. Στην Κατάσταση του Σύγχρονου Ανθρώπου, εξηγεί ότι η μόνη νόμιμη ισότητα είναι αυτή που βασιλεύει μεταξύ των πολιτών και όχι μεταξύ των ανθρώπων. Αυτή η ισότητα στην αρχαία πόλη, στα μάτια του, είναι εντελώς δυσανάλογη με την ισότητα που επικρατεί στις σύγχρονες δημοκρατίες. Ενώ η ελληνική πόλη είναι μια πολιτική αριστοκρατία, η σύγχρονη δημοκρατία είναι το σκηνικό ενός γενικευμένου κομφορμισμού, όπου το πνεύμα του ανταγωνισμού έχει αραιωθεί στον εξισωτισμό. Αν η Άρεντ διακρίνει την εργασία, την εργασία και τη δράση ως τρόπους της ανθρώπινης δραστηριότητας, είναι για να υποτιμήσει την πρώτη, την οποία αποδίδει στον «κοινωνικό άνθρωπο-ζώο». Η εργασία είναι υποταγή στη φυσική αναγκαιότητα, ενώ η δράση, στο άλλο άκρο, αντιπροσωπεύει την πρόσβαση στην πολιτική διάσταση. Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο είναι θεμιτό να μιλάμε για ένα «ζώο εργασίας» για να προσδιορίσουμε τον εργάτη, ο οποίος «δεν είναι ποτέ περισσότερο από ένα είδος, το υψηλότερο αν θέλετε, μεταξύ των ζωικών ειδών που κατοικούν στη γη». Μια θέση που απηχεί αυτή που υπερασπίστηκε ταυτόχρονα ο Χάιντεγκερ, για τον οποίο η σύγχρονη εποχή χαρακτηρίζεται από «την ερήμωση της γης» που θα συνέπιπτε με την καθιέρωση του «ανθρώπου από τη μεταφυσική, του λογικού ζώου, ως εργαζόμενου ζώου».1

Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο, για την Άρεντ, η πολιτική που στόχευε στη χειραφέτηση των εργατών είχε ως αποτέλεσμα μόνο να «λυγίσει όλη την ανθρωπότητα, για πρώτη φορά, κάτω από το ζυγό της ανάγκης». Η παραγωγική εργασία, στην πραγματικότητα, δεν είναι άλλη από την «υποδούλωση στην ανάγκη», «οι άνθρωποι μπορούσαν να απελευθερωθούν μόνο κυριαρχώντας σε αυτούς που υπέταξαν στην ανάγκη». Συγχέοντας τη φυσική αναγκαιότητα με τον κοινωνικό καταναγκασμό, η Άρεντ νομιμοποιεί έτσι την κυριαρχία που ασκείται πάνω στη μάζα των εργατών από την ιδιοκτήτρια τάξη. Ρωτώντας αν είναι δυνατόν να λειτουργήσουν εργοστάσια υπό την καθοδήγηση των εργατών, απαντά ωμά: «Στην πραγματικότητα, δεν είναι καθόλου βέβαιο ότι οι πολιτικές αρχές της ισότητας και της αυτονομίας μπορούν να εφαρμοστούν στη σφαίρα της οικονομικής ζωής. Εξάλλου, η πολιτική θεωρία των αρχαίων ίσως δεν έκανε λάθος όταν υποστήριζε ότι η οικονομία, συνδεδεμένη με τις ανάγκες της ζωής, απαιτούσε την κυριαρχία των κυρίων για να λειτουργήσει».2. Αδιαφορώντας για την ιστορική διαδικασία και την ταξική πάλη, ο φιλόσοφος πιστεύει ότι «η ανθρώπινη ζωή μαστίζεται από τη φτώχεια από αμνημονεύτων χρόνων» και ότι «καμία επανάσταση δεν έλυσε ποτέ το κοινωνικό ζήτημα ούτε απελευθέρωσε τους ανθρώπους από τη μάστιγα της ένδειας».

Στα μάτια του, «ολόκληρη η ιστορία των επαναστάσεων αποδεικνύει, χωρίς αμφιβολία, ότι κάθε προσπάθεια επίλυσης του κοινωνικού ζητήματος με πολιτικά μέσα οδηγεί στον τρόμο». Αυτή η κατάρα του σύγχρονου ανθρώπου που είναι καταδικασμένος σε τρόμο τη στιγμή που προσπαθεί να ξεφύγει από τη δυστυχία δικαιολογεί, εκ των υστέρων, το σύστημα της σκλαβιάς. Με την εγγύηση της υλικής παραγωγής, η τελευταία κατέστησε δυνατή την άσκηση των πολιτικών αρετών. Σε αντίθεση με τις σύγχρονες δημοκρατίες που, μέσω της εμμονής τους με το κοινωνικό, καταστρέφουν τις πιθανότητες μιας αληθινής αριστοκρατίας ίσων. «Κάθε κυριαρχία έχει την πρώτη και πιο νόμιμη πηγή της στην επιθυμία του ανθρώπου να χειραφετηθεί από την αναγκαιότητα της ζωής, και οι άνθρωποι πέτυχαν αυτή την απελευθέρωση με τη βία, αναγκάζοντας τους άλλους να σηκώσουν το βάρος της ζωής στη θέση τους. Ήταν η αρχή της δουλείας και ήταν μόνο η άνοδος της τεχνολογίας, όχι οι σύγχρονες πολιτικές ιδέες, που διέψευσαν την αρχαία και τρομερή αλήθεια ότι μόνο η βία και η κυριαρχία πάνω στους άλλους θα μπορούσαν να απελευθερώσουν κάποιους ανθρώπους. Τίποτα, θα μπορούσαμε να πούμε σήμερα, δεν θα μπορούσε να είναι πιο ξεπερασμένο από το να προσπαθήσουμε να απελευθερώσουμε την ανθρωπότητα από τη φτώχεια μέσω δημόσιων δρόμων. Τίποτα δεν θα μπορούσε να είναι πιο μάταιο ή πιο επικίνδυνο».3

Η απολογία της Άρεντ για την αρχαία πόλη λογικά την οδηγεί να αρνηθεί την ανθρώπινη καθολικότητα: «Η διάκριση μεταξύ ανθρώπου και ζώου διασταυρώνεται με την ίδια την ανθρώπινη φυλή: μόνο οι καλύτεροι, οι αρίστοι, που συνεχώς διεκδικούν τον εαυτό τους ως οι καλύτεροι και προτιμούν την αθάνατη φήμη από τα θνητά πράγματα, είναι πραγματικά άνθρωποι». Η Hannah Arendt υιοθετεί την αντιδραστική κριτική του Edmund Burke για τα ανθρώπινα δικαιώματα. Απορρίπτει την οικουμενικότητα των ανθρωπίνων δικαιωμάτων, μια καταστροφική αρχή που θα είχε ως αποτέλεσμα την επιβεβαίωση «του δικαιώματος του γυμνού άγριου, υποβιβάζοντας τα πολιτισμένα έθνη στην τάξη των αγρίων». Για αυτήν, οι «άγριες φυλές» ζουν και πεθαίνουν «χωρίς να έχουν συμβάλει με κανέναν τρόπο σε έναν κοινό κόσμο». Αυτοί οι πρωτόγονοι πληθυσμοί είναι «άνθρωποι χωρίς δικαιώματα που εμφανίζονται ως τα πρώτα σημάδια μιας πιθανής οπισθοδρόμησης σε σχέση με τον πολιτισμό»4. Ενώ θαύμαζε την Αμερικανική Επανάσταση, της οποίας ηγούνταν ιδιοκτήτες σκλάβων, απέρριψε τη Γαλλική Επανάσταση, η οποία κατάργησε την αποικιακή δουλεία. Στη δεκαετία του 1960, αρνήθηκε οποιαδήποτε πολιτική σημασία στα αιτήματα των Αφροαμερικανών, υποβιβάζοντας στο παρασκήνιο αυτό που περιφρονητικά αποκαλούσε «ζήτημα των νέγρων». Όλη η φιλοσοφία στηρίζεται σε μια συγκεκριμένη ιδέα για τον άνθρωπο και την κοινωνία. Η ιδεολογία που υπερασπίζεται η Χάνα Άρεντ είναι μέρος μιας ιδεολογίας που ντύνει τον συντηρητισμό της με τα κουρέλια της αρχαίας πόλης, δικαιολογεί αναδρομικά τη δουλεία και απορρίπτει την κοινωνική πρόοδο ως επικίνδυνη ουτοπία. Το λιγότερο που μπορεί να ειπωθεί είναι ότι η σκοτεινή σαφήνεια των αναθεμάτων του ενάντια στις προοδευτικές ιδέες και η σάπια επιτομή των αντιανθρωπιστικών προϋποθέσεών του αποτελούν σοβαρό πρόβλημα.

Δημοκρατία και αντιπροσώπευση

Μακριά από τέτοια αδιέξοδα, εναπόκειται επομένως σε εμάς να επανεξετάσουμε το ζήτημα της δημοκρατίας με νέο κόστος. Το θέαμα που προσφέρει η σημερινή της πραγματικότητα μας καλεί να διατυπώσουμε το ερώτημα που προσπαθεί να αποφύγει: είναι αυτή η εμπειρική πραγματικότητα σύμφωνη με την αντίληψή της ή η δημοκρατία είναι κάτι άλλο; Όπως λέει ο Αλέν Μπαντιού, «ο σύγχρονος κόσμος είναι θεμελιωδώς άδικος και είναι σκανδαλώδες το γεγονός ότι αυτή η αδικία αποτιμάται στο όνομα της δημοκρατίας. Εάν η δημοκρατία σημαίνει αυτού του είδους την αδικία, τότε δεν μπορεί να έχει καθολική αξία. Ή, αν η δημοκρατία έχει μια παγκόσμια αξία, τότε σημαίνει κάτι διαφορετικό από αυτό το είδος αδικίας, κάτι διαφορετικό από τα πολιτικά καθεστώτα που κυριαρχούν σήμερα στη Δύση».5. Το γεγονός ότι οι τελευταίοι ισχυρίζονται ότι είναι δημοκρατικοί δεν παύει να εγείρει ερωτήματα, τόσο ιλιγγιώδης είναι η απόσταση μεταξύ του διακηρυγμένου ιδανικού και της συγκεκριμένης πραγματικότητας. Αλλά πρέπει ακόμα να συμφωνήσουμε στο λεξιλόγιο. Γιατί ο όρος δημοκρατία έχει μεταγγιστεί από τους Αρχαίους στους Σύγχρονους πραγματοποιώντας μια σειρά από εννοιολογικές μεταλλάξεις. Ο πρώτος μετασχηματισμός είναι η αντικατάσταση της άμεσης δημοκρατίας από το αντιπροσωπευτικό καθεστώς. Το ότι οι συγκεντρωμένοι πολίτες πρέπει να συζητούν άμεσα για θέματα που τους αφορούν είναι μια ιδέα που η δυτική παράδοση έχει από καιρό μαγέψει. Ανεξάρτητα από το πόσο παραχωρούμε χώρους για διαβούλευση για χάρη του τύπου, δεν είναι ποτέ ο τόπος όπου ασκείται η πολιτική εξουσία: ούτε η ψήφιση νόμων ούτε η εφαρμογή τους αποτελούν μέρος των δημοκρατικών διαδικασιών. Στην πραγματικότητα, αυτό που ονομάζουμε δημοκρατία ουσιαστικά καλεί τους ψηφοφόρους να τους ζητήσουν να διορίσουν εκπροσώπους ή ηγέτες.

Προωθημένο από τους φιλελεύθερους του δέκατου ένατου αιώνα, το αντιπροσωπευτικό καθεστώς δεν είναι δημοκρατία. Όχι μόνο δεν μοιάζει, αλλά σχεδιάστηκε ακριβώς για να το αποκλείσει. Από τον Μοντεσκιέ μέχρι τον Κονστάν μέσω των ανδρών του '89, τίποτα δεν είναι πιο αντιδημοκρατικό από τον κλασικό πολιτικό φιλελευθερισμό. Η τρομοκρατημένη απόρριψη της δημοκρατίας ισοδυναμεί με απόρριψη της λαϊκής κυριαρχίας: όχι μόνο ο λαός είναι ακατάλληλος να κυβερνήσει, αλλά αποκλείεται να επικυρώσει τους νόμους. Δικαιολογημένο από τη φιλελεύθερη θεωρία, το αντιπροσωπευτικό καθεστώς που εγκαθίδρυσε η αστική τάξη δεν είναι παρά μια ολιγαρχία. Μόνο η κυβέρνηση των λίγων, αυτής της φωτισμένης ελίτ που είναι αγαπητή στον Μοντεσκιέ, είναι ο εγγυητής της κοινωνικής τάξης. Αυτός ο φιλελεύθερος ελιτισμός έφτασε στο αποκορύφωμά του με τη λεγόμενη αμερικανική δημοκρατία. Ιδρύθηκε από απροκάλυπτους δουλοκτήτες, βασίστηκε από την αρχή σε έναν δομικό ρατσισμό που, τουλάχιστον, εξατομίκευε το οικουμενικό ιδεώδες. Είδωλο των φιλελεύθερων, «ο Τοκβίλ γιορτάζει ως τόπο ελευθερίας μια από τις λίγες χώρες του Νέου Κόσμου όπου η δουλεία ως εμπόρευμα βασιλεύει και ευημερεί σε φυλετική βάση και της οποίας ο πρόεδρος, την εποχή του ταξιδιού του Γάλλου φιλελεύθερου, είναι ιδιοκτήτης σκλάβων, πρωταγωνιστής μιας πολιτικής απέλασης και αποδεκατισμού των Κόκκινων Ινδιάνων», θυμάται ο Ντομένικο Λοσούρντο6. Μπορούμε να μετρήσουμε το αβυσσαλέο χάσμα μεταξύ των δύο επαναστάσεων: απόλυτη φρίκη για τον Τόμας Τζέφερσον, η καθολική ψηφοφορία χωρίς φυλετική διάκριση ήταν η ίδια η ουσία της Δημοκρατίας αγαπητή στον Ροβεσπιέρο. Αν βρίσκεται στην καρδιά της ρεπουμπλικανικής ιδεολογίας που εμπνέεται από τον Ρουσσώ, είναι εντελώς ξένη προς τον φιλελευθερισμό των δύο ακτών του Ατλαντικού.

Για το δημοκρατικό κράτος, για τον Ρουσσώ, είναι ένα κράτος στο οποίο ο λαός που συγκροτείται ως πολιτικό σώμα ασκεί κυριαρχία. Όχι ότι οι πολίτες κατέχουν την εκτελεστική εξουσία, γιατί αυτό είναι αδύνατο στα μεγάλα σύγχρονα κράτη. Αλλά πρέπει να ασκεί νομοθετική εξουσία, η οποία είναι η ίδια η ουσία της κυριαρχίας. Ελεύθερος λαός είναι ένας λαός που υπακούει σε νόμους που ο ίδιος έχει εγκρίνει. Είναι αδιανόητο να παραχωρήσει αυτό το προνόμιο στους εκλεγμένους αντιπροσώπους, διότι ένας νόμος που δεν επικυρώνεται ρητά από τον λαό δεν είναι νόμος. Η δημοκρατία του Ρουσσώ δεν είναι επομένως μια άμεση δημοκρατία, η οποία ο Ρουσσώ λέει ότι είναι πιο κατάλληλη για θεούς παρά για ανθρώπους. Δεν είναι ένα κράτος όπου ο ίδιος ο λαός συντάσσει τη νομοθεσία, κάτι που είναι ανεφάρμοστο. Αλλά ήταν μια πληβειακή δημοκρατία όπου οι νόμοι έλαβαν ρητή λαϊκή έγκριση. Είναι μια δημοκρατία όπου οι νόμοι προέρχονται από τον λαό και επιβάλλονται από τους κυβερνήτες που έχουν διορίσει. Είναι ένα καθεστώς που συνδυάζει τη νομοθετική εξουσία του κυρίαρχου λαού και την εκτελεστική εξουσία της κυβέρνησης που είναι ο εκπρόσωπός του.

Όταν τα σημερινά δυτικά κράτη ισχυρίζονται ότι είναι δημοκρατικά, πρόκειται για διπλή κατάχρηση της γλώσσας, επειδή δεν είναι ούτε δημοκρατίες με την αρχαία έννοια του όρου (ο λαός κυβερνά), ούτε δημοκρατίες με τη ρουσσωική έννοια (ο λαός νομοθετεί). Η εξαπάτηση της σύγχρονης δημοκρατίας έγκειται στο γεγονός ότι ο λαός δεν ασκεί ούτε εκτελεστική ούτε νομοθετική εξουσία. Ενώ ο Ρουσσώ διευκρινίζει ότι ο πολίτης μιας δημοκρατίας είναι και κυρίαρχος και υπήκοος, ο πολίτης των σύγχρονων κρατών είναι το υποκείμενο ενός κυρίαρχου που είναι μόνο πλασματικά. Η νομοθετική εξουσία καταλαμβάνεται από τους αντιπροσώπους που έχει εκλέξει για να νομοθετούν γι' αυτήν, και αυτοί οι αντιπρόσωποι υπακούουν στην άρχουσα τάξη. Στερημένος από τα χαρακτηριστικά της κυριαρχίας, ο λαός υπόκειται ωστόσο σε εντολές των οποίων η βούληση του αποδίδεται υποκριτικά: δεν ψήφισε; Με τη συμμετοχή του στις εκλογές, δεν συναίνεσε εκ των προτέρων στο αποτέλεσμά τους; Το υπέρτατο τέχνασμα της αστικής δημοκρατίας είναι ότι στρέφει την εκλογική διαδικασία ενάντια στην κυριαρχία του λαού: το χρίσμα της ψήφου καθιερώνει τη νομιμότητα μιας εξουσίας που δεν είναι δική της και στην οποία υπακούει με την πεποίθηση ότι την έχει επιλέξει.

Γιατί το εκλογικό σώμα δεν είναι το πολιτικό σώμα και η λειτουργία της ψήφου κρύβει την πραγματικότητα της ολιγαρχίας κάτω από την επίφαση μιας δημοκρατικής επιλογής. Τα αστικά καθεστώτα έχουν από καιρό μελετήσει το μάθημα που έδωσε ο Alexis de Tocqueville: «Η καθολική ψηφοφορία δεν με τρομάζει, οι άνθρωποι θα ψηφίσουν όπως τους λένε». Όταν ειδωλοποιεί τον εκλογικό φορμαλισμό, η πολιτική φιλοσοφία του φιλελευθερισμού επιτρέπει στον εαυτό της να πιαστεί στα δίχτυα αυτής της μυστικοποίησης. «Τίποτα δεν κάνει το παράδοξο της δημοκρατίας πιο απτό από τον θεσμό της καθολικής ψηφοφορίας», γράφει ο Claude Lefort. Είναι ακριβώς τη στιγμή που η λαϊκή κυριαρχία υποτίθεται ότι εκδηλώνεται, ο λαός να πραγματώνεται εκφράζοντας τη θέλησή του, που η κοινωνική αλληλεγγύη αναιρείται, που ο πολίτης βλέπει τον εαυτό του να αποσπάται από όλα τα δίκτυα στα οποία αναπτύσσεται η κοινωνική ζωή για να μετατραπεί σε μια λογιστική μονάδα. Οι αριθμοί υποκαθιστούν την ουσία»7. Το πρόβλημα είναι ότι αυτή η μυστηριώδης υποκατάσταση οδηγεί στην εξαφάνιση της κυριαρχίας, ότι η διάλυση των κοινωνικών δεσμών είναι πλασματική και ότι οι σχέσεις κυριαρχίας αναδύονται αλώβητες από την εκλογική λειτουργία. Υποτίθεται ότι επιτρέπει την έκφραση της γενικής βούλησης, η τυπική δημοκρατία την υποβάλλει de facto στο βάρος μιας ταξικής κοινωνίας.

Έτσι, σε καθεστώτα που ισχυρίζονται ότι είναι δημοκρατικά, όχι μόνο δεν υπάρχει δημοκρατία, αλλά η λαϊκή κυριαρχία υποστηρίζεται μόνο ότι γίνεται κατάχρηση. Είναι μάλιστα διπλά. Πρώτον, μέσω του μηχανισμού της αντιπροσώπευσης, ο οποίος στερεί τον απλό πολίτη προς όφελος της άρχουσας τάξης. Αλλά πάνω απ' όλα μέσω μιας βαθύτερης αποστέρησης: αυτής που συνδέεται με την ίδια τη δομή της κοινωνίας, με τις ταξικές σχέσεις που την καθορίζουν. Όχι μόνο οι αντιπρόσωποι σφετερίζονται την εξουσία που προέρχεται από τη λαϊκή βούληση, αλλά είναι γενικά ικανοποιημένοι με την εκπροσώπηση προς όφελος των ιδιοκτητών του κεφαλαίου. Γιατί η κοινωνία, σε αντίθεση με ό,τι λέει ο φιλελευθερισμός, δεν αποτελείται από άτομα προικισμένα με τα τυπικά χαρακτηριστικά της ελευθερίας και της ισότητας. Είναι ένας ιστός συγκεκριμένων σχέσεων μεταξύ ανθρώπων στους οποίους ο καταμερισμός της εργασίας αποδίδει μια μοναδική θέση. Η κοινωνία, στην ίδια της τη δομή, ορίζεται από κοινωνικές σχέσεις που υπόκεινται στη θεμελιώδη διαίρεση μεταξύ κατόχων και μη κατόχων. Και οι πλούσιοι, επειδή κατέχουν το κοινωνικό κεφάλαιο, έχουν τα μέσα να επηρεάσουν την πολιτική εξουσία, την τρομερή αποτελεσματικότητα της οποίας κατάλαβε ο Benjamin Constant όταν περιέγραψε, για να χαρεί, την κυριαρχία του βασιλιά του χρήματος πίσω από το παραπέτασμα του αντιπροσωπευτικού καθεστώτος.

Η φιλελεύθερη ολιγαρχία

Μπορεί να ονομάζεται «δημοκρατία», αλλά το πολιτικό καθεστώς των δυτικών χωρών είναι επομένως «μια φιλελεύθερη ολιγαρχία», γράφει σωστά ο Κορνήλιος Καστοριάδης στο The Rise of Inimportance. Μάταια θα έψαχνε κανείς για ένα παράδειγμα του τι είναι ένας υπεύθυνος πολίτης, «ικανός να κυβερνά και να κυβερνάται», όπως έλεγε ο Αριστοτέλης. Αναμφίβολα παραμένουν, αποτέλεσμα μακρών προηγούμενων αγώνων, σημαντικές ελευθερίες. Αλλά «στην πραγματική κοινωνικο-ιστορική πραγματικότητα του σύγχρονου καπιταλισμού, αυτές οι ελευθερίες λειτουργούν όλο και περισσότερο ως ένα απλό εργαλειακό συμπλήρωμα στη μεγιστοποίηση της ατομικής απόλαυσης». Στις δυτικές ή δυτικοποιημένες κοινωνίες, αυτή η συγγνώμη για το άτομο είναι κενή, ξεδιπλώνεται στην ασημαντότητα. «Το ελεύθερο, κυρίαρχο, αυτάρκειο, ουσιαστικό άτομο είναι κάτι περισσότερο, στην πλειονότητα των περιπτώσεων, από μια μαριονέτα που εκτελεί σπασμωδικά τις χειρονομίες που του επιβάλλει το κοινωνικό-ιστορικό πεδίο: να βγάζει χρήματα, να καταναλώνει και να απολαμβάνει, αν τα καταφέρει». Υποτίθεται ότι είναι ελεύθερος να δώσει στη ζωή του το νόημα που θέλει, αλλά αυτό το νόημα περιορίζεται στην απεριόριστη αύξηση της κατανάλωσης: «η αυτονομία του γίνεται ξανά ετερονομία», η «αυθεντικότητά του γενικευμένος κομφορμισμός».

Η άνοδος της ασημαντότητας, για τον Καστοριάδη, αντιπροσωπεύει την προδοσία μιας κληρονομιάς που διακρίνει τον δυτικό κόσμο εδώ και αιώνες. Κάθε μορφή εταιρείας, στην πραγματικότητα, είναι μια ιδιαίτερη δημιουργία. Ανάμεσα σε αυτές τις δημιουργίες, ο άνθρωπος γέννησε «την ιδέα της αυτονομίας, του αναστοχαστικού αυτοστοχασμού, της κριτικής και της αυτοκριτικής». Ωστόσο, αυτή η ριζοσπαστική εφεύρεση συνέτριψε το παραδοσιακό σχήμα των κλειστών κοινωνιών που αποτελούσαν τη συντριπτική πλειοψηφία των μορφών κοινωνικής ζωής. Στην «τεράστια ιστορική μάζα των ετερόνομων κοινωνιών», γράφει ο συγγραφέας, «μια ρήξη» συμβαίνει δύο φορές στην πορεία της ιστορίας: στην αρχαία Ελλάδα και στη μεσαιωνική Ευρώπη. Και στις δύο περιπτώσεις, υπάρχει «η αναγνώριση του γεγονότος ότι η πηγή του νόμου είναι η ίδια η κοινωνία, ότι φτιάχνουμε τους δικούς μας νόμους», που συνεπάγεται «τη δυνατότητα αμφισβήτησης του υπάρχοντος θεσμού της κοινωνίας, ο οποίος δεν είναι πλέον ιερός, ή τουλάχιστον πιο ιερός με τον ίδιο τρόπο». Είναι αυτή η «ρήξη της περίφραξης του νοήματος που εγκαθιδρύθηκε στις ετερόνομες κοινωνίες» που εγκαθιδρύει ταυτόχρονα «δημοκρατία και φιλοσοφία». Θα υπήρχε επομένως μια διπλή εξαίρεση, ελληνική και δυτική, στον σχεδόν καθολικό κανόνα της ετερονομίας που αποτελεί συστατικό των ανθρώπινων κοινωνιών.

Χωρίς να αγνοούμε τις μεγάλες καινοτομίες των οποίων η Ελλάδα και η Δύση ήταν οι κινητήριες δυνάμεις, μπορεί κανείς να αναρωτηθεί μήπως ο Καστοριάδης τείνει να εξιδανικεύει αυτή την κληρονομιά, ακόμα κι αν αυτό σημαίνει ότι αγνοεί τη συμβολή της υπόλοιπης ανθρωπότητας. «Η δημοκρατία συνίσταται στο γεγονός ότι η κοινωνία δεν σταματά σε μια αντίληψη του τι είναι δίκαιο, ίσο ή ελεύθερο που δίνεται μια για πάντα, αλλά θεσμοθετείται με τέτοιο τρόπο ώστε τα ζητήματα της ελευθερίας, της δικαιοσύνης, της ισότητας και της ισότητας να μπορούν πάντα να αποκατασταθούν στην κανονική λειτουργία της κοινωνίας»8. Πιθανώς, αλλά κάθε κοινωνία όπου τα θεμέλια της νομιμότητας υπόκεινται σε κριτικό προβληματισμό θα πρέπει τότε να ανήκει σε αυτήν την κατηγορία. Δεν μαρτυρεί με τη σειρά της η ανατολική σκέψη μια καθολική ικανότητα του ανθρώπινου μυαλού να αμφισβητεί την πολιτική; Στον κινεζικό κόσμο, οι συνθήκες για την απόδοση της εξουσίας αποτέλεσαν αντικείμενο έντονου προβληματισμού από τον έκτο αιώνα π.Χ., με τον Κομφούκιο και τον Μένκιο, μέχρι τον Γουάνγκ Φούζι και τους διαδηλωτές του τάγματος των Μαντσού τον δέκατο έβδομο αιώνα, για να μην αναφέρουμε την εξέγερση των Ταϊπίνγκ (1850-1864), η οποία ήταν η μεγαλύτερη λαϊκή εξέγερση στην ανθρώπινη ιστορία. Οι αναρίθμητες αγροτικές εξεγέρσεις και οι πολιτικές θεωρίες που έχουν σημαδέψει τον πολιτισμό τους απεικονίζουν την ικανότητα των Κινέζων να αμφισβητούν τις έννοιες του δίκαιου και του άδικου: προφανώς, δεν περίμεναν τους Έλληνες ή τους Ευρωπαίους να το κάνουν.

Όταν ο Κορνήλιος Καστοριάδης, επιπλέον, προκαλεί την αμφισβήτηση των αξιών που καθιερώθηκαν, υπό το δημοκρατικό καθεστώς, ως μέρος της «κανονικής λειτουργίας των κοινωνιών», αυτό είναι για να δώσει σε αυτό το πολιτικό καθεστώς μια τάση για ανεκτικότητα, τα όρια της οποίας δείχνει η ιστορία. Η καταστολή του εργατικού κινήματος δεν ήταν ποτέ τόσο αιματηρή στη Γαλλία όσο το 1848 και το 1871, δηλαδή την επομένη της ανακήρυξης της Δημοκρατίας και της καθιέρωσης της καθολικής ψηφοφορίας. Επιπλέον, η ιδέα ότι οι ανθρώπινες κοινωνίες είχαν παγώσει στην ακινησία τους μέχρι το θαυματουργό ξέσπασμα της ελληνοδυτικής ιδιοφυΐας είναι αβάσιμη. Γιατί κάθε ανθρώπινη κοινωνία που διασχίζεται από κοινωνικό διχασμό φέρει τον σπόρο της δικής της αμφισβήτησης. Από τη στιγμή που η κατανομή των κοινωνικών ρόλων λειτουργεί κατά μήκος μιας διαχωριστικής γραμμής μεταξύ της κορυφής και της βάσης, η αμφισβήτηση αυτής της καθιερωμένης ιεραρχίας εισέρχεται στο πεδίο της δυνατότητας. Φυσικά, η άρχουσα τάξη χρησιμοποιεί τη βία και την πειθώ για να αποκρούσει τον κίνδυνο, όλοι οι πόροι της ιδεολογίας κινητοποιούνται για να δικαιολογήσουν την κοινωνική τάξη, αλλά δεν υπάρχει ανθρώπινη κοινωνία που να μην έχει γνωρίσει εξεγέρσεις ή επαναστάσεις, είτε με τη μορφή αγροτικών jacquer, χιλιαστικών κινημάτων ή προλεταριακών εξεγέρσεων.

Η δημοκρατία στο περιθώριο;

Ο αναρχικός ανθρωπολόγος David Graeber με τη σειρά του υποστηρίζει ότι το πραγματικό νόημα της δημοκρατίας βρίσκεται σε μια ανοιχτή διαδικασία δημόσιας συζήτησης όπου οι ανθρώπινες κοινότητες αναλαμβάνουν τις δικές τους υποθέσεις. Ωστόσο, αυτές οι πρακτικές, σύμφωνα με τον ίδιο, υπάρχουν σχεδόν παντού στον κόσμο και σε καμία περίπτωση δεν αφορούν συγκεκριμένα τον δυτικό κόσμο. Οι αγροτικές κοινότητες στην Αφρική ή τη Βραζιλία είναι εξίσου δημοκρατικές, αν όχι περισσότερο, από τις σύγχρονες κοινωνίες που ισχυρίζονται ότι έχουν το προνόμιο να το κάνουν. Ενάντια στον ισχυρισμό του Samuel Huntington ότι μόνο ο δυτικός πολιτισμός είναι δημοκρατικός επειδή έχει μια πλουραλιστική παράδοση, ο Graeber μας υπενθυμίζει ότι η Κίνα και η Ινδία γνώρισαν σε όλη την ιστορία τους έναν θρησκευτικό πλουραλισμό άγνωστο στη Δύση. Οι ασιατικές κοινωνίες χαρακτηρίζονταν από μια εκπληκτική ποικιλία μοναστικών ταγμάτων, μυστικών εταιρειών και επαγγελματικών ομάδων, και «καμία από αυτές δεν ισοδυναμούσε με τη Δύση στα διάφορα μέσα που χρησιμοποιούσε για να επιβάλει την ομοιομορφία, είτε επρόκειτο για τους πολέμους εξόντωσης κατά των αιρετικών, είτε για την Ιερά Εξέταση, είτε για το κυνήγι μαγισσών». Ήταν αρκετά συνηθισμένο, ωστόσο, «για έναν αξιωματούχο της αυλής στη δυναστεία των Μινγκ να είναι Ταοϊστής στα νιάτα του, Κομφουκιανιστής στην ενήλικη ζωή και Βουδιστής στο τέλος της καριέρας του. Είναι δύσκολο να βρεις κάτι συγκρίσιμο στη Δύση, ακόμα και σήμερα».

Όπως σωστά επισημαίνει ο David Graeber, η ιδέα ότι η δημοκρατία εφευρέθηκε στην Αθήνα είναι μια παρανόηση. Οι δημοκρατικές πρακτικές προηγήθηκαν πολύ πριν από την αρχαία Ελλάδα. Επιπλέον, έχουν το χαρακτηριστικό να οργανώνουν δημόσια συζήτηση σε καταστάσεις όπου «οι ανθρώπινες κοινότητες ρυθμίζουν τις δικές τους υποθέσεις πέρα από την εμβέλεια του κράτους». Η δημοκρατία δεν είναι πολιτικό καθεστώς, είναι πεδίο κοινωνικής καινοτομίας. «Η απουσία κρατικής εξουσίας» καθιστά δυνατή είτε «μια μορφή συναινετικής διαδικασίας» είτε «ένα πλειοψηφικό σύστημα ψηφοφορίας». Οι δημοκρατικές καινοτομίες τείνουν να αναδύονται από «ζώνες πολιτιστικού αυτοσχεδιασμού», δηλαδή «χώρους εκτός του ελέγχου των κρατών, στους οποίους άνθρωποι με διαφορετικές παραδόσεις αναγκάζονται να επινοήσουν τρόπους για να ρυθμίσουν την κοινή τους ζωή». Είναι «οι συνοριακές κοινότητες στη Μαδαγασκάρη, τα πειρατικά πλοία, οι κοινότητες των εμπόρων στον Ινδικό Ωκεανό, οι αμερικανικές συνομοσπονδίες». Μακριά από το να είναι το πολιτικό καθεστώς των ανεπτυγμένων χωρών, η δημοκρατία αναφέρεται στην πραγματικότητα σε μια σειρά κοινωνικών φαινομένων που έχουν ξεφύγει από τον έλεγχό της. Δεν βρίσκεται στο κέντρο του συστήματος, καταλαμβάνει «τα περιθώρια», επενδύοντας έναν παρθένο χώρο, διαθέσιμο, απομακρυσμένο από την τυραννία του κράτους.

Δεν προκαλεί έκπληξη το γεγονός ότι αυτή η αναρχική ανθρωπολογία συνοδεύεται από την εξύψωση των εμπειριών της κοινότητας. Σε υποκρατικό επίπεδο, βρίσκει μια απεικόνιση της εναλλακτικής κοινωνίας στην οποία φιλοδοξεί. Στις αρχές του αιώνα μας, ήταν η επανάσταση των Ζαπατίστας που θεωρήθηκε πρότυπο. Σεβασμός στην παράδοση των Μάγια, ισότητα, μόνιμη συζήτηση, τόσες πολλές πρωτότυπες πρακτικές που μαρτυρούν μια αληθινή «δημοκρατία». Για τον Graeber, αυτή η εμπειρία δείχνει πάνω απ' όλα ότι είναι απαραίτητο να εγκαταλείψουμε την ιδέα ότι η επανάσταση περνά μέσα από την κατάληψη της εξουσίας και τον έλεγχο του κρατικού μηχανισμού. Αυτός ο νέος κοινωνικός σχηματισμός απεικονίζει τη δυνατότητα επανίδρυσης της δημοκρατίας μέσω της αυτοοργάνωσης των αυτόνομων κοινοτήτων. «Η δημοκρατία», καταλήγει, «φαίνεται έτσι να επιστρέφει στους τόπους γέννησής της: τους ενδιάμεσους χώρους»9. Αλλά αν δεν συγχέουμε τις λέξεις και τα πράγματα, πρέπει να παραδεχτούμε ότι το κίνημα των Ζαπατίστας έχει πράγματι εγκαθιδρύσει μια μορφή κράτους στα εδάφη που έχει καταλάβει. Οι τρόποι με τους οποίους ασκείται η εξουσία είναι πρωτότυποι, αλλά εξακολουθεί να είναι μια πολιτική εξουσία. Το αποτέλεσμα μιας ένοπλης εξέγερσης, το εξεγερσιακό κράτος της Τσιάπας, ακόμα κι αν είναι μέρος της ιστορίας των λαϊκών αγώνων και της κοινοτικής αντίστασης, απέχει πολύ από το να σημαίνει το ξεπέρασμα της κρατικής μορφής.

Η επανάληψη της κοινωνικής και πολιτικής σύγκρουσης μεταξύ των ανθρώπων, επιπλέον, είναι το φαινόμενο στο οποίο στοχεύει ο Μαρξ όταν λέει ότι η ιστορία δεν ήταν ποτέ, μέχρι σήμερα, τίποτα άλλο παρά «η ιστορία των ταξικών αγώνων». Ό,τι κι αν γίνει για να εξουδετερωθούν οι επιπτώσεις της, η σύγκρουση είναι εγγενής στην κοινωνική ζωή και αυτό το χαρακτηριστικό αντανακλάται σε δογματικές, φιλοσοφικές ή θρησκευτικές επεξεργασίες. Τα λεγόμενα δημοκρατικά καθεστώτα δεν αποτελούν εξαίρεση στον κανόνα. Κάθε ανθρώπινη κοινωνία είναι πολωμένη από την τάξη και την αταξία, βλέπει αντικρουόμενα συμφέροντα να συγκρούονται. Η ισορροπία της είναι ασταθής και η πολιτική εξουσία, που κατέχει το μονοπώλιο των νόμιμων κυρώσεων, αντιμετωπίζει μια τριπλή αντιξοότητα που επιτίθεται στην ταξική πάλη. Όποιο κι αν είναι το κοινωνικό καθεστώς, στην πραγματικότητα, τα άτομα έχουν την τάση να δίνουν στον εαυτό τους την προτίμηση που είναι εγγεγραμμένη στην ανθρώπινη ψυχή με έναν ανεξίτηλο τρόπο. Η πολιτική εξουσία πρέπει επίσης να αντιμετωπίσει την ύπαρξη άλλων κοινωνιών με επιθετικές δυνατότητες, και αυτή η σύγκρουση δεν μπορεί επίσης να μειωθεί. Τέλος, πρέπει να προβλέψει το μέλλον για να ενσωματώσει τη δράση της σε αυτό, και αυτή η παρέμβαση στην πορεία των γεγονότων δεν προσφέρεται για μια προκαταρκτική κωδικοποίηση.

Ο Μαρξ και το αίτημα για σοσιαλισμό

Επομένως, όλη η πολιτική αναπτύσσεται σε ένα πεδίο μεταβαλλόμενων δυνάμεων, και αν δεν παραμείνουμε στην αφαίρεση, πρέπει να παραδεχτούμε ότι οι υλικές συνθήκες υπεισέρχονται στον ορισμό του προβλήματος. Η πολιτική δεν αιωρείται πάνω από την κοινωνία, και αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο η δημοκρατία ή η δημοκρατία παραμένουν ψευδαισθήσεις όσο οι πλούσιοι τρίβουν τους ώμους τους με τους φτωχούς και η de facto ανισότητα καταστρέφει την ισότητα στο νόμο. Το να σκεφτόμαστε την πολιτική και το κοινωνικό ως ξεχωριστούς τομείς σημαίνει να δίνουμε αξιοπιστία στη μυθοπλασία με την οποία διαιωνίζεται η ταξική κυριαρχία. Είναι να πάρει στα λόγια της τον λόγο που έχει η κοινωνία για τον εαυτό της, ή μάλλον τον λόγο που έχει η άρχουσα τάξη για την κοινωνία. Το να πάρουμε στα σοβαρά την πολιτική, από την άλλη πλευρά, απαιτεί να δούμε στην κοινωνία ένα σύνολο στο οποίο η ιδιωτική ιδιοποίηση των μέσων παραγωγής δεν είναι ένα ασήμαντο στοιχείο, αλλά η μορφή της ανομίας της και η αιτία των αντιφάσεών της.

Η αναντικατάστατη συμβολή της σκέψης του Μαρξ στον πολιτικό προβληματισμό είναι ότι έδειξε ότι οι σχέσεις εξουσίας προέρχονται από τις σχέσεις παραγωγής και ότι η άρχουσα τάξη δεν είναι τίποτα χωρίς την άρχουσα τάξη. Το νέο αντικείμενο που αυτή η σκέψη αναθέτει στον εαυτό της είναι ο καθορισμός των συνθηκών για μια αλλαγή στο σύστημα της ιδιοκτησίας, είναι η αναζήτηση των μέσων για έναν πραγματικό μετασχηματισμό των κοινωνικών σχέσεων. Αν ο Μαρξ είναι ένας φιλόσοφος που έχει γίνει επαναστάτης αγωνιστής, είναι επειδή η πολιτική μπορεί να είναι κάτι άλλο από τη διαχείριση των υποθέσεων της αστικής τάξης. Η επανάσταση δεν είναι μια αλλαγή του ηγετικού προσωπικού, είναι η ανατροπή των κοινωνικών δομών που κληρονομήθηκαν από το παρελθόν, ο ριζικός μετασχηματισμός του τρόπου ιδιοκτησίας. Δεδομένου ότι ο Μαρξ δεν σκόπευε να «βράσει τις κατσαρόλες του μέλλοντος», ήταν προσεκτικός να μην περιγράψει τις θεσμικές μορφές της μελλοντικής κοινωνίας, αλλά υπέδειξε το ουσιώδες: την αναγκαιότητα του σοσιαλισμού. Χωρίς τη συλλογική ιδιοποίηση των μέσων παραγωγής και την αποκέντρωση της εξουσίας στα όργανα των μαζών, κάθε προσπάθεια μετασχηματισμού των σχέσεων μεταξύ των ανθρώπων είναι καταδικασμένη σε αποτυχία. Αποτυγχάνοντας να αποσπάσει κεφάλαιο από τους ιδιοκτήτες και κρατική εξουσία από τους εκπροσώπους τους, καταδικάζει τον εαυτό της στην καλύτερη περίπτωση να μείνει στάσιμη και στη χειρότερη περίπτωση να προετοιμάσει την παλινόρθωση του παλιού καθεστώτος.

Αλλά μια τέτοια απαλλοτρίωση, αναγκαστικά, φέρνει το μερίδιό της στις αντιπαραθέσεις. Η άρχουσα τάξη, σε απόγνωση, δεν παραδέχεται την ήττα και προτιμά να σύρει την κοινωνία στην ανυπαρξία παρά να αποκηρύξει τα προνόμιά της. Αυτή η δυσκολία είναι ακόμη πιο τρομερή γιατί σε ένα αστικό καθεστώς το πλαίσιο της πάλης είναι πάντα δυσμενές για τους μη κατέχοντες. Δεν πραγματοποιείται ποτέ σε ιδανικές συνθήκες όπου η αντικειμενικότητα και η αμεροληψία των κανόνων του παιχνιδιού είναι εγγυημένες. Καμία διαιτησία δεν διασφαλίζει την κανονικότητα των επιχειρήσεων, καμία δικαιοδοσία δεν καθορίζει τα όρια μιας αντιπαράθεσης όπου επιτρέπονται όλες οι κινήσεις. Σε αντίθεση με ό,τι διακηρύσσουν τα δημοκρατικά ή τα λεγόμενα δημοκρατικά καθεστώτα, η πολιτική δεν είναι πουθενά ένα διαφανές στάδιο όπου οι απόψεις είναι ισοδύναμες και υπόκεινται σε δίκαιη διαιτησία. Ο ανταγωνισμός για την εξουσία υποτίθεται ότι προωθεί την ελεύθερη έκφραση της λαϊκής ψήφου, αλλά στην πράξη διοχετεύεται αυστηρά από τις υλικές συνθήκες άσκησής της. Επαινεμένη από την κυρίαρχη ιδεολογία, η ποικιλομορφία των απόψεων, στον πραγματικό κόσμο, έχει περάσει από τον μύλο των μέσων πληροφόρησης των οποίων τη χρήση ελέγχει η αστική τάξη. Γιατί τα μέσα μαζικής ενημέρωσης είναι τα μέσα παραγωγής και διάδοσης πληροφοριών και η τάξη που τα κατέχει δεν διστάζει να κατευθύνει αυτές τις πληροφορίες σύμφωνα με τα συμφέροντά της.

Η μυθοπλασία του Χάμπερμας για τον δημόσιο χώρο

Το μειονέκτημα των φιλελεύθερων ομολογιών πίστης είναι ότι γενικά ξεχνούν να προσδιορίσουν τους όρους πρόσβασης στη δημοκρατία. Η απεικόνιση της πολιτικής ζωής που είναι αγαπητή στον Γιούργκεν Χάμπερμας, για παράδειγμα, καταστέλλει το ερώτημα του ακριβούς περιεχομένου αυτού που αποκαλεί «δημόσιο χώρο». Το ορίζει ως τον τόπο συλλογικής διαβούλευσης που ευνοεί μια ορθολογική συναίνεση, αλλά η περιγραφή που δίνει για αυτό αγωνίζεται να ξεφύγει από ένα ιδανικό όραμα. Εμφανιζόμενος τον δέκατο όγδοο αιώνα στη Δυτική Ευρώπη με εφημερίδες, κλαμπ και καφέ, ο δημόσιος χώρος ενθάρρυνε μια αντιπαράθεση ιδεών όπου οι συμμετέχοντες συμμορφώνονται με ένα μοντέλο «επικοινωνιακής δράσης». Σε αυτό το ειδυλλιακό σχήμα, η πολιτική συζήτηση αυτή καθαυτή έχει τη δύναμη να δημιουργήσει ένα κοινό ήθος όπου όλοι αποδέχονται τους κανόνες και παραδέχονται την ετερότητα των απόψεων. Παραδομένη στη «μη βίαιη δύναμη του επιχειρηματολογικού λόγου», η συλλογική συζήτηση έχει την αρετή να εξουδετερώνει τις σχέσεις εξουσίας και να οδηγεί σε συναίνεση10. Και είναι κάτω από την επίδραση αυτής της ηθικής της επικοινωνίας που γεννιέται η δημοκρατία, που δεν είναι άλλη από την καθολίκευση του δημόσιου χώρου.

Αλλά αυτή η θεωρία, καθιστώντας τη λογική θεμέλιο της δημοκρατικής συναίνεσης, προτείνει μια ειρηνιστική ερμηνεία της έλευσης της αστικής κοινωνίας. Γιατί οι πολιτικοί και ακαδημαϊκοί θεσμοί που σφυρηλατήθηκαν από τη νέα άρχουσα τάξη, όχι μόνο δεν αντανακλούν μια «επικοινωνιακή πράξη», αλλά εκφράζουν τα ταξικά της συμφέροντα. Ξεχνώντας αυτό το γεγονός, η εμφατική διακήρυξη της καθολικής πρόσβασης στον δημόσιο χώρο συσκοτίζει αμέσως τις ιστορικές του συνθήκες. Ρίχνει ένα μέτριο πέπλο πάνω από τις διακρίσεις που έχουν περιορίσει την πρόσβαση στην πολιτική σφαίρα. Αν οι γυναίκες και οι εργάτες αποκλείονταν από την αστική ιδεολογία από οποιαδήποτε συμμετοχή στη λήψη πολιτικών αποφάσεων, ήταν στο όνομα μιας οικονομικής εξάρτησης, τον μηχανισμό της οποίας αυτή η ιδεολογία σκόπευε ακριβώς να νομιμοποιήσει. Στην πραγματικότητα, η επιλογή των ατόμων που κρίνονται ικανά να συμμετάσχουν στη συλλογική διαβούλευση είναι πάντα συνάρτηση των ταξικών σχέσεων που διατρέχουν την κοινωνία. Για να αποφευχθεί το πρόβλημα, η ιδεαλιστική φιλοσοφία του δημόσιου χώρου περιορίζεται έτσι στην αγνόηση του ζητήματος της υλικής του υποδομής. Ο εορτασμός της επικοινωνιακής δράσης πρέπει να αφήνει στη σκιά το ζήτημα της αποτελεσματικής ιδιοκτησίας των μέσων επικοινωνίας. Για να δώσει αξιοπιστία στη μυθοπλασία της ελευθερίας της γνώμης και του συλλογικού διαλόγου ως μορφών δημοκρατίας, πρέπει να αγνοήσει ακριβώς αυτό που προκαταλαμβάνει τη δημόσια σφαίρα: το μονοπώλιο της εξουσίας των μέσων ενημέρωσης που ασκείται από την άρχουσα τάξη.

Ο ισχυρισμός ότι η καπιταλιστική ιδιοκτησία των μέσων ενημέρωσης είναι συμβατή με τη δημοκρατία, στην πραγματικότητα, έχει τόσο νόημα όσο και το να πούμε ότι είναι συμβατή με τη δουλεία. Το «εργοστάσιο συναίνεσης», σύμφωνα με τη φόρμουλα του Νόαμ Τσόμσκι, είναι η κύρια κινητήρια δύναμη πίσω από τις ολιγαρχίες που μεταμφιέζονται σε δημοκρατίες. Γι' αυτό, επιλέγοντας την εκλογική οδό, οι προοδευτικοί ενδίδουν πάνω απ' όλα στη γοητεία του δημοκρατικού φορμαλισμού και στις σειρήνες του αστικού κοινοβουλευτισμού. Είναι αφελές να πιστεύουμε ότι η κοινωνία μπορεί να μεταμορφωθεί με την απόκτηση κοινοβουλευτικής πλειοψηφίας, λες και ο δημοκρατικός διάλογος θα μπορούσε να γεννήσει τη «γενική βούληση» με τη μαγεία της ελεύθερης συζήτησης που δεν υπάρχει πουθενά. Κάτω από τις αντικειμενικές συνθήκες που θέτει η καπιταλιστική κοινωνία, το παιχνίδι δεν είναι δίκαιο. Για να αντιστραφεί ο συσχετισμός δυνάμεων και να διασφαλιστεί η επιτυχία του κοινωνικού μετασχηματισμού, τα μέσα παραγωγής πρέπει να αποσπαστούν από τα χέρια της άρχουσας τάξης και χωρίς να ζητηθεί η γνώμη της. Και αν η λέξη δημοκρατία έχει ένα νόημα, είναι για να ονομάσει αυτή την επανοικειοποίηση του κοινού καλού και τίποτα άλλο.

Γιατί αν δεν φτάσουμε σε αυτό το σημείο καμπής, η αποτυχία είναι εξασφαλισμένη. «Το κράτος», λέει ο Γκράμσι, «είναι ηγεμονία θωρακισμένη με εξαναγκασμό», δηλαδή η κυρίαρχη ιδεολογία που βασίζεται στο μονοπώλιο της φυσικής δύναμης. Αλλά αυτό που ισχύει για το αστικό κράτος ισχύει επίσης για ένα πληβείο ή επαναστατικό κράτος του οποίου η κατάκτηση από τις λαϊκές δυνάμεις στοχεύει στον μετασχηματισμό της κοινωνίας. Αυτή η επίγνωση των πραγματικών συνθηκών του πολιτικού αγώνα είναι ακόμη πιο απαραίτητη επειδή η λήθη του έχει οδηγήσει στις χειρότερες απογοητεύσεις. Η Ισπανική Δημοκρατία πίστευε στην κοινοβουλευτική δημοκρατία και ο Φράνκο εγκαθίδρυσε τη δικτατορία του. Ο Σαλβαδόρ Αλιέντε πίστευε στην κοινοβουλευτική δημοκρατία και ο Πινοσέτ τον δολοφόνησε. Ο Έβο Μοράλες πίστευε στην κοινοβουλευτική δημοκρατία και ένα πραξικόπημα τον έδιωξε από την εξουσία. Αυτά είναι μερικά μόνο από τα πολλά παραδείγματα ενός νόμου της ιστορίας: όταν αντιμετωπίζετε λύκους, μην συμπεριφέρεστε ποτέ σαν αρνί. Οι προοδευτικοί γνωρίζουν ότι η αστική τάξη ελέγχει την οικονομία και έχει τον έλεγχο των μέσων ενημέρωσης, αλλά πιστεύουν ότι θα πείσουν τον λαό να συσπειρωθεί στο σοσιαλισμό. Αυτή η αφέλεια οδηγεί στη συνέχεια στο στοίχημα για την αφοσίωση των αγωνιστών, λες και θα μπορούσε να είναι αρκετό για να εξουδετερώσει την επιρροή μιας άρχουσας τάξης που έχει τη δύναμη να διαμορφώνει την κοινή γνώμη και να διαφθείρει την κοινωνία.

Οι πρόοδοι της σοσιαλδημοκρατίας έχουν από καιρό πιστοποιήσει τις αρετές της αλλαγής μέσω εκλογών. Αυτές οι μέρες έχουν τελειώσει. Με το τέλος του κεϋνσιανού συμβιβασμού, ο δημοκρατικός ρεφορμισμός έφερε μαζί του την ίδια την ιδέα της νίκης του σοσιαλισμού στην κάλπη. Η προοπτική ενός συστημικού μετασχηματισμού προσκρούει σε μια άλυτη αντίφαση, σύμφωνα με τον Frédéric Lordon, επειδή προϋποθέτει ότι η υποθήκη του χρήματος έχει αρθεί: «Μπορούμε να δούμε εν παρόδω σε ποιο βαθμό ο δημοκρατικός μύθος είναι μύθος, αφού τίθεται αμέσως υπό τον όρο της συμμόρφωσης με τις απόψεις του χρήματος, αλλά, ακόμη χειρότερα, αφού το χρήμα έχει αποκτήσει τέτοια ισχύ που απαγορεύει οποιαδήποτε επιστροφή στις δομικές συνθήκες που συνθέτουν τη δική του θέση, Κατά κάποιο τρόπο, έχει εγκλωβιστεί: ένας υποψήφιος που, κατά τη διάρκεια της εκστρατείας, ανακοινώνει το σχέδιό του για μια δημοκρατική αποκατάσταση ξεκινώντας με την εξουδετέρωση της κανονιστικής εξουσίας του χρήματος, θα δεχόταν αμέσως λυσσαλέα επίθεση από το χρηματοπιστωτικό σύστημα, και αυτές οι επιθέσεις (κερδοσκοπία κατά του δημόσιου χρέους, εκτόξευση των επιτοκίων) θα προκαλούσαν επίσης την αντικειμενική τους ζημιά (επιβράδυνση της ανάπτυξης, αύξηση της ανεργίας), έτσι ώστε να είναι δυνατό να πούμε ότι η προτεινόμενη πολιτική προφανώς απέτυχε πριν εφαρμοστεί».11

Για να κλονιστεί η εξουσία της άρχουσας τάξης, προφανώς, είναι απαραίτητο να ξεκινήσουμε με την απαλλαγή από την ιδεολογία που χρησιμοποιεί για να διαιωνίσει την κυριαρχία της. Ελλείψει μαζικής λαϊκής υποστήριξης, η οποία είναι απίθανο να συμβεί αυθόρμητα, είναι απαραίτητο να αποδεχτούμε ότι είμαστε μειοψηφία, να διευρύνουμε την κοινωνική μας βάση σφυρηλατώντας συμμαχίες και στη συνέχεια να χτυπήσουμε το σίδερο όσο είναι ζεστό. Είναι οι ενεργές μειονότητες που γράφουν ιστορία και η ιστορία που γράφουν εξαρτάται από την ικανότητά τους να ηγούνται των μαζών. Ο εκλογικός ανταγωνισμός είναι ένα από τα μέσα για την κατάκτηση της εξουσίας, αλλά δεν είναι ούτε το μόνο ούτε το καλύτερο. Αυτό δεν σημαίνει ότι όλα τα αστικά καθεστώτα είναι ίσα, ότι το καθεστώς της Χιλής πριν και μετά το πραξικόπημα του 1973 ήταν το ίδιο, ούτε ότι η τυπική δημοκρατία δεν προσφέρει, υπό λαϊκή πίεση, δυνατότητες που απαγορεύονται από τη στρατιωτική δικτατορία. Ο Μαρξ και ο Ένγκελς επαίνεσαν την εξεγερσιακή Κομμούνα του 1871 ως την ηρωική προεικόνιση της δικτατορίας του προλεταριάτου. Αλλά έγραψαν επίσης ότι η «δημοκρατική δημοκρατία» είχε πλεονεκτήματα για τη διεξαγωγή του αγώνα και ότι ήταν καλύτερο να οργανωθεί το προλεταριάτο κάτω από αυτό το καθεστώς παρά κάτω από την μπότα των αντιδραστικών μοναρχιών. Οι υποστηρικτές του σοσιαλισμού δεν υιοθετούν ποτέ την πολιτική του χειρότερου, και αν η πρόοδος είναι δυνατή, είναι παράλογο να αρνούμαστε το όφελος από αυτήν. Η αστική τάξη είναι έξυπνη στο να καλύπτει την ταξική της κυριαρχία με το όνομα της δημοκρατίας, και είναι απαραίτητο να το γνωρίζουμε αυτό για να αποφύγουμε τις παγίδες. Ο επαναστατικός πουρισμός είναι γενικά αντιπαραγωγικός, και πρέπει να το γνωρίζουμε και αυτό.

Η κατάκτηση της εξουσίας

Έτσι, κάθε επαναστατική προοπτική, ή πιο μετριοπαθώς κάθε εγχείρημα κοινωνικού μετασχηματισμού, θέτει το πρόβλημα της κατάκτησης της κρατικής εξουσίας. Το ότι οι ιδεολογίες της μόδας στη Δύση είναι απρόθυμες να το παραδεχτούν αυτό είναι σημαντικό. Το ελευθεριακό κίνημα, για παράδειγμα, θέλει να σπάσει με τον καπιταλισμό, αλλά απορρίπτει την ιδέα ενός πολιτικού αγώνα για την κατάληψη της εξουσίας. Όπως δείχνει η ιστορική εμπειρία, αυτή η διπλή απόρριψη του εθνικού και του κράτους οδηγεί κατευθείαν στην παθητικότητα και την ανικανότητα: καμία εθνική απελευθέρωση, καμία σοσιαλιστική επανάσταση, καμία προοδευτική πολιτική δεν έχει δει ποτέ το φως της ημέρας εμπνευσμένη από τον αναρχισμό. Διανοητικά σαγηνευτικό, είναι πολιτικά ανενεργό. Εξασκώντας το μεγάλο χάσμα μεταξύ θεωρίας και πράξης, ικανοποιεί τη συνείδηση με τίμημα την παραίτηση από τη δράση. Αν αυτό το δόγμα αφήνει στους υποστηρικτές του μόνο το ρόλο των θεατών μιας ιστορίας που γράφτηκε από άλλους, είναι επειδή αυτά τα επιτεύγματα δεν τους ενδιαφέρουν κατά βάθος. Τι νόημα έχει να αγωνίζεσαι για την εθνική ανεξαρτησία, για την ανάπτυξη της χώρας, για την οικοδόμηση ενός λαϊκού κράτους, αφού «το κράτος είναι κακό»; Η συμμετοχή σε ένα τέτοιο εγχείρημα θα σήμαινε ότι πέφτουμε ξανά στο τέλμα του «σοσιαλισμού από τα πάνω», ακόμα κι αν υποστηρίζεται μαζικά από τον λαό. Θα ήταν να υποστηρίξουμε την έλευση μιας νέας ολιγαρχίας, ακόμα κι αν οι πολιτικές της εξυπηρετούν τις μάζες. Θα ήταν να συμβιβαστεί κανείς με μια διφορούμενη ιστορία, όταν ονειρεύεται τη διαφάνεια. Μόνο που όλη η ιστορία είναι διφορούμενη και ότι δεν βλέπουμε πώς να εισέλθουμε σε αυτήν χωρίς να υποθέσουμε αυτή τη σκοτεινή πλευρά που συνδέεται με την πολιτική δράση.

Τελικά, το πρόβλημα δεν είναι ότι αυτά τα δόγματα ξερνούν το κράτος, αλλά ότι ισχυρίζονται ότι υπερβαίνουν τον καπιταλισμό στερώντας από τον εαυτό τους τα μόνα μέσα για την επίτευξή του. Αυτό συμβαίνει επειδή συγχέουν την τοπική αυτονομία με την εθνική κυριαρχία. Δεν βλέπουν ότι η τυραννία του κεφαλαίου προσαρμόζεται πολύ καλά σε μικροπειράματα που φυτοζωούν στην περιφέρεια του συστήματος. Αρνούνται να παραδεχτούν ότι η κυριαρχία του κράτους, εάν χρησιμοποιηθεί σωστά, αλλάζει την ισορροπία δυνάμεων και καθιστά δυνατό τον κοινωνικό μετασχηματισμό. «Το κράτος», σωστά επισημαίνει ο Pierre Bourdieu, «χαρακτηρίζεται από μια βαθιά ασάφεια: μπορεί να περιγραφεί και να αντιμετωπιστεί ταυτόχρονα ως μια σκυταλοδρομία, αναμφίβολα σχετικά αυτόνομη, οικονομικών και πολιτικών δυνάμεων που δεν ενδιαφέρονται για καθολικά συμφέροντα, και ως ένα ουδέτερο σώμα που, λόγω του γεγονότος ότι διατηρεί, στην ίδια του τη δομή, τα ίχνη προηγούμενων αγώνων, των οποίων τα επιτεύγματα καταγράφει και εγγυάται. είναι ικανή να ασκήσει ένα είδος διαιτησίας, αναμφίβολα πάντα λίγο προκατειλημμένη, αλλά λιγότερο δυσμενής, τελικά, για τα συμφέροντα των κυριαρχουμένων, και για αυτό που μπορεί να ονομαστεί δικαιοσύνη, από ό,τι εξυψώνεται, κάτω από τα ψεύτικα χρώματα της ελευθερίας και του φιλελευθερισμού, από τους υποστηρικτές του laissez-faire, δηλαδή της βάναυσης και τυραννικής άσκησης οικονομικής βίας».12

Η ασάφεια της κρατικής σφαίρας ανοίγει ένα χώρο για πολιτική δράση, καθιστά δυνατό έναν μετασχηματισμό της κοινωνίας που μειώνει την ανομία της. Όταν το κράτος βασίζεται στις μάζες για την ανάπτυξη της χώρας, τη διανομή του πλούτου ή την εξάλειψη του αναλφαβητισμού, γίνεται λαϊκό κράτος, πληβείο κράτος, ακόμη και, σε ορισμένες περιπτώσεις, επαναστατικό κράτος. Η νομιμότητά της δεν προέρχεται από τον εκλογικό φορμαλισμό, αλλά από το σύμφωνο που τη συνδέει με τα λαϊκά στρώματα και απαιτεί να εξυπηρετεί πρώτα τα συμφέροντά τους. Φυσικά, μπορεί να αποτύχει, οι ηγέτες της μπορούν να επιτρέψουν στον εαυτό τους να διαφθαρεί, και η ιστορία δεν στερείται εκείνων των αποτυχιών από τις οποίες ο λαός έχει πιει το πικρό φίλτρο. Αλλά αν θέλουμε να κάνουμε αντί να είμαστε ικανοποιημένοι με το να είμαστε, αν παίρνουμε την απόφαση να δράσουμε αντί να υιοθετήσουμε μια στάση, πρέπει να αποκηρύξουμε έναν ανεύθυνο ουτοπισμό. Πρέπει να λάβουμε το ρεαλιστικό μέτρο των διαδικασιών με τις οποίες η πολιτική επιτυγχάνει τους σκοπούς της και να αποκηρύξουμε ένα μάταιο ξόρκι για σκοπούς χωρίς μέσα. Ακόμα κι αν αυτό σημαίνει να αποκηρύξουμε τον βραχύβιο ενθουσιασμό των όμορφων ελπίδων, πρέπει να προετοιμαστούμε για να υποστούμε το κρύο ντους αντίστασης που πρέπει να αντιμετωπίσει κάθε απελευθερωτικό εγχείρημα. Αποδεικνύεται ότι το κράτος και οι πιθανές χρήσεις του αποτελούν μέρος των μέσων που έχουμε στη διάθεσή μας για την αντιμετώπισή του, και σε αυτόν τον τομέα το χειρότερο δεν είναι ποτέ βέβαιο: η ιστορική εμπειρία έχει δείξει, παρά την απογοήτευση στην οποία έχει συνηθίσει, ότι η πραγματική πρόοδος είναι δυνατή όταν είναι μέρος του μακροπρόθεσμου.

Έτσι, η αποδοχή του ρόλου του κράτους δεν είναι απλώς μια παραχώρηση στον ρεαλισμό, ή η έκφραση μιας σκοτεινής παραίτησης στη βαρβαρότητα του κόσμου. Το έργο των ανθρώπων, δεν είναι ούτε το σημάδι της καταδίκης τους ούτε το όργανο της λύτρωσής τους. Ικανός για το καλύτερο και το χειρότερο, στέκεται σε εκείνη τη μεσαία ζώνη όπου οι άνδρες προσπαθούν να ζήσουν μαζί υποθέτοντας τις αντιφάσεις τους. Το κράτος είναι ο τόπος όπου ασκείται η κυριαρχία, όπου η εξουσία του πλήθους, όπως λέει ο Σπινόζα, θεμελιώνει την πολιτική εξουσία. Μπορεί κανείς να θέλει να απαλλαγεί από το αστικό κράτος, γιατί είναι το όργανο της ολιγαρχίας. Αλλά από ανθρώπινη άποψη, δεν θα μπορέσουμε να κάνουμε χωρίς το κράτος γενικά, του οποίου η παρουσία ή η απουσία δεν είναι επιλογές. Γνωρίζουμε από τον Μακιαβέλι ότι το κράτος, υπό τις δεδομένες συνθήκες πολιτικής δράσης, κυβερνά την κοινωνία απελευθερώνοντας τον εαυτό του από τη συνηθισμένη ηθική. Κάποιος μπορεί να θέλει να μεταμορφώσει αυτές τις συνθήκες για να διατάξει την πολιτική δράση για πιο έντιμους σκοπούς. Αλλά ακόμα κι αν τα καταφέρουμε, καμία ιστορική κατάσταση δεν θα παρουσιάσει την πολιτική σε απόλυτη ταύτιση με την αντίληψή της. Τίποτα δεν απειλεί την ανθρώπινη δράση περισσότερο από την άγνοια των συνθηκών της, και πρέπει να αμφισβητήσουμε την πραγματικότητα μιας αντίστασης στην καταπίεση που θα αφαιρούσε από την αντίσταση της πραγματικότητας.

Φυσικά, ο Alain Badiou έχει δίκιο να υπενθυμίζει ότι το κράτος είναι ένα σύστημα περιορισμών που βαραίνουν την ίδια τη δυνατότητα των δυνατοτήτων και ότι «προδιαγράφει αυτό που, σε μια δεδομένη κατάσταση, είναι το αδύνατο αυτής της κατάστασης, ξεκινώντας από την τυπική συνταγή αυτής της κατάστασης». Το κράτος σήμερα είναι οι νόμοι που εγγυώνται την ιδιοκτησία, τα κατασταλτικά μέσα που την προστατεύουν, οι ιδεολογικοί μηχανισμοί που τη νομιμοποιούν. Αυτό είναι που εξ ορισμού οργανώνει και διατηρεί, συχνά με τη βία, τη διάκριση μεταξύ του τι είναι δυνατό και τι δεν είναι. Έτσι, το πολιτικό γεγονός, αυτό που φέρει την υπόσχεση μιας ριζικής αλλαγής στην κοινωνία, είναι εξ ορισμού κάτι που συμβαίνει με την απόσυρση από την εξουσία του κράτους. Είναι η απρόβλεπτη έκρηξη του αδύνατου που έγινε ξαφνικά πραγματική, παρά την αδυναμία που υποθέτει το κράτος και η αντίληψη που κληρονομήθηκε από την κοινωνία. «Το γεγονός είναι μια ρήξη στην κανονική διάθεση των σωμάτων και των γλωσσών». Όχι η συνειδητοποίηση μιας δυνατότητας εσωτερικής στην κατάσταση, αλλά η δημιουργία νέων δυνατοτήτων. Όσον αφορά την κατάσταση, «ένα γεγονός ανοίγει τη δυνατότητα για αυτό που, από την αυστηρή άποψη της σύνθεσης αυτής της κατάστασης ή αυτού του κόσμου, είναι αυστηρά αδύνατο».

Το επαναστατικό γεγονός σύμφωνα με τον Μπαντιού

Αλλά η ανάδυση του νέου, αν κονιορτοποιεί τις μορφές που κληρονομήθηκαν από την εξουσία, δεν μπορεί να χωρέσει επ' αόριστον στη μορφή του γεγονότος. Αυτό που συμβαίνει ξαφνικά, σε μια έκρηξη νόμιμης βίας, πρέπει να ξεπεραστεί σε μια βαθύτερη μεταμόρφωση. Αν ο Αλέν Μπαντιού υπογραμμίζει τη ριζοσπαστικότητα και το απρόβλεπτο του επαναστατικού γεγονότος, φαίνεται να το υποβαθμίζει σε μια ηρωική προσπάθεια της οποίας η αναπόφευκτη αποτυχία θα ξεπεραστεί σύντομα με την επανάληψή της. Το γεγονός αξίζει περισσότερο για το παράδειγμά του παρά για τη δύναμη μύησής του. Διακρίνεται από τη ρήξη που ενσαρκώνει, όχι από τη μεταμόρφωση που εγκαινιάζει. Αυτή η αντίληψη θυσιάζει την ιστορική συνέχεια στην ανάδυση του απροσδόκητου, τη μακρά υπομονή ενός ταξιδιού στην ευφορία μιας πολλά υποσχόμενης αναταραχής. Η αλήθεια της κομμουνιστικής υπόθεσης είναι ότι μια άλλη κοινωνία είναι δυνατή, μια κοινωνία που δεν είναι κλειδωμένη από την καπιταλιστική κυριαρχία. Αλλά για να δώσει ουσία σε αυτή την υπόθεση, το απελευθερωτικό κίνημα πρέπει να δώσει στον εαυτό του μια μακροπρόθεσμη προοπτική. Η χρονικότητα της ιστορικής δράσης δεν είναι αυτή μιας νυχτερινής αστραπής που τυλίγεται αμέσως από το σκοτάδι. Αντιστοιχεί στη μεγάλη διάρκεια μιας διαδικασίας, όχι στην εφήμερη λαμπρότητα ενός γεγονότος. Ο κοινωνικός μετασχηματισμός δεν είναι ποτέ μια κατάσταση που θεωρείται δεδομένη, ένα αποτέλεσμα που πρέπει να συγχαρούμε μια για πάντα. Εγγεγραμμένο σε μια περίπλοκη ιστορία, ακολουθεί μια ελικοειδή διαδρομή. Αντιφατικό στην ουσία, μερικές φορές διακόπτεται, είναι πάντα ημιτελές.

Αλλά η επανάσταση δεν εκθέτει μόνο τον εαυτό της στον κίνδυνο της αποτυχίας, και η ήττα μπροστά στην αντίδραση δεν είναι το χειρότερο δυνατό αποτέλεσμα. Συμβαίνει επίσης το κίνημα χειραφέτησης να διαφθείρεται από την επιτυχία και το επαναστατικό γεγονός να γεννά ένα τέρας. «Η νίκη μας εκθέτει στην πιο τρομερή της μορφή: να συνειδητοποιήσουμε ότι είναι μάταιο που κάποιος έχει κατακτήσει, ότι η νίκη προετοιμάζει το δρόμο για αποκατάσταση, για επανάληψη. Ο πιο τρομερός εχθρός της πολιτικής της χειραφέτησης δεν είναι η καταστολή από την καθεστηκυία τάξη. Είναι η εσωτερικότητα του μηδενισμού και η απεριόριστη σκληρότητα που μπορεί να συνοδεύει το κενό του».13. Ας παραδεχτούμε πρόθυμα ότι αυτή η εικονικότητα είναι ένας από τους κινδύνους που εμπεριέχονται. Είτε μας αρέσει είτε όχι, η ιστορία ευνοεί θεαματικές ανατροπές, σκληρές αρνήσεις και απρόβλεπτες αντιστροφές νοήματος. Αλλά δεν είναι όλη η χειραφέτηση καταδικασμένη να εκφυλιστεί σε αποκατάσταση και η ανεπάρκειά της δεν είναι πάντα συνώνυμη με την αποτυχία ή την προδοσία. Μεταξύ θριάμβου και καταστροφής, όλο το φάσμα των καταστάσεων προσφέρεται σε όσους θέλουν να δράσουν στην ιστορία και να τρίψουν τους ώμους τους με την πραγματικότητα. Για τον Αλέν Μπαντιού, η ιστορική του αποτυχία δεν καταδικάζει τη στρατηγική προοπτική με την οποία συνδέεται το όνομα κομμουνισμός. Αλλά αρνείται να δει στη σημερινή Κίνα τη συνέχιση ενός κινήματος για χειραφέτηση. Αντιλαμβάνεται την κομμουνιστική υπόθεση ως τη ρυθμιστική ιδέα ενός μελλοντικού γεγονότος, η ριζική ανάδυση του οποίου θα λυτρώσει τις περιπλανήσεις του παρελθόντος. Αν η κινεζική επανάσταση έχει γνωρίσει πολλές τραγωδίες, ο μετασχηματισμός που βρίσκεται σε εξέλιξη από το 1949 είναι εντυπωσιακός. Ως ιστορικό κίνημα, ο πραγματικός σοσιαλισμός απέχει πολύ από το να έχει πει την τελευταία του λέξη, και ο επαναστατικός πουριτανισμός, που περιφρονεί τα επιτεύγματά του, καταδικάζει τον εαυτό του να παρακολουθεί τα τρένα να περνούν.

Αν η σκληρότητα δεν μας έχει γλιτώσει, επιπλέον, είναι επειδή βρίσκεται στον άνθρωπο ό,τι κι αν κάνουμε σε αυτήν. Αλλά η επαναστατική αυστηρότητα θα είναι πάντα καλύτερη, στην κλίμακα των ηθικών αξιών, από τη βαρβαρότητα της καθιερωμένης αταξίας στην οποία σκοπεύει να βάλει τέλος. Και αν η δυνατότητα του μηδενισμού συνοδεύει πάντα τη χρήση βίας, είναι επίσης αλήθεια ότι η απόρριψη κάθε βίας συνεπάγεται την παραίτηση από τη δράση. Γιατί κάθε υπέρβαση της βίας προϋποθέτει μια δεύτερη βία που προορίζεται να υπερνικήσει την πρώτη. Η αντικατάσταση της αντιπαράθεσης από τον διάλογο προϋποθέτει μια αντιπαράθεση που καθιστά δυνατό τον διάλογο. Η ιστορία των λαϊκών αγώνων ενάντια στην ταξική κυριαρχία απεικονίζει αυτό το παράδοξο: είτε θέλεις να κάνεις κάτι, αλλά είναι υπό τον όρο ότι χρησιμοποιείται βία, είτε σέβεσαι την τυπική ελευθερία, αποκηρύσσεις την ταξική πάλη και παραιτείσαι από την ατελείωτη καταπίεση. Αν ήμασταν μόνο καθαρές συνειδήσεις, δεν θα είχαμε άλλη επιλογή. Αλλά μεταξύ των ανθρώπων σε μια κατάσταση, είναι αναπόφευκτο να επιλέγουμε τα μέσα δράσης που ταιριάζουν στους σκοπούς που θέτουμε στον εαυτό μας, και αυτή η επιλογή μέσων συχνά μας απομακρύνει από την ευαγγελική πραότητα. Ένας καλός γνώστης, ο Μάο Τσε Τουνγκ είπε ότι «η επανάσταση δεν είναι ένα εορταστικό δείπνο» και η φόρμουλα ισχύει για κάθε ιστορική δράση.

Επαναστατική πολιτική

Εν ολίγοις, η πολιτική με την ευγενέστερη έννοια του όρου δεν είναι ούτε ο τομέας όπου ενσωματώνονται οι ηθικές αξίες, ούτε ο τομέας όπου προσφέρονται αντικειμενικές αλήθειες. Είναι ένα κιαροσκούρο στο οποίο οι ημι-τυφλές συνειδήσεις αγωνίζονται μάταια ενάντια στη μεταβλητότητα των πραγμάτων και προσπαθούν να εισαγάγουν ένα ορθολογικό πλαίσιο σε αυτό. Ούτε το ονειρικό όραμα ενός μαγεμένου αύριο, ούτε η μοιρολατρική υποταγή στην ετυμηγορία του δεδομένου αποτελούν πολιτική. Θα συμφωνήσουμε επομένως ότι η πολιτική ως διάσταση της ύπαρξης ενσωματώνεται στην πολιτική με κόστος τη δέσμευση για δράση. Ότι δεν υπάρχει διαφυγή από μια τέτοια περιπέτεια, εκτός από το να δραπετεύσεις στο εξωπραγματικό και να πέσεις στην παθητικότητα. Ότι η πολιτική ελευθερία έγκειται στη συμμετοχή στις κοινές υποθέσεις, όχι στις ατομικές απολαύσεις. ότι αυτή η συμμετοχή είναι η ίδια η άσκηση της κυριαρχίας και ότι το λαϊκό κράτος είναι η ενσάρκωσή της. ότι η πολιτική δραστηριότητα πάντα τρίβει τους ώμους με μια μορφή περιορισμού ή βίας, αλλά ότι μπορεί να της δώσει νόημα αν υπερβεί τον εαυτό της προς πιο ανθρώπινες σχέσεις. ότι η πραγματική κύρωση μιας τέτοιας δέσμευσης είναι η λαϊκή προσχώρηση και ότι αυτή η προσχώρηση δεν είναι ούτε ομόφωνη ούτε επίκτητη. ότι τελικά η επιλογή δεν είναι μεταξύ του κράτους και της ελευθερίας, αλλά μεταξύ ενός κράτους στην υπηρεσία όλων και της φιλελεύθερης ζούγκλας της οποίας γνωρίζουμε ποιον υπηρετεί.

Μια κοινωνία είναι τόσο καλή όσο αυτό που παράγει, και γι' αυτό υπάρχει η πολιτική. Με φόντο ένα ανθρωπολογικό δεδομένο που δεν έχει επιλέξει, υλοποιεί τις δυνατότητες της κοινωνίας σύμφωνα με τον συσχετισμό δυνάμεων που τη διατρέχει. «Όποια φιλοσοφία κι αν πρεσβεύει κανείς», γράφει ο Merleau-Ponty, «μια κοινωνία δεν είναι ο ναός των ειδώλων-αξιών που εμφανίζονται στο αέτωμα των μνημείων της ή στα συνταγματικά της κείμενα, αξίζει όσο αξίζουν οι σχέσεις του ανθρώπου με τον άνθρωπο από μόνες τους. Το ερώτημα δεν είναι μόνο τι έχουν στο μυαλό τους οι φιλελεύθεροι, αλλά τι κάνει πραγματικά το φιλελεύθερο κράτος εντός των συνόρων του και πέρα από αυτά. Η καθαρότητα των αρχών της δεν την απαλλάσσει, την καταδικάζει, αν φαίνεται ότι δεν περνά στην πράξη». Στην πολιτική, δεν μπορείς να πληρώσεις για λόγια, αλλά πάντα να κρίνεις με βάση έγγραφα. Ακόμα κι αν προσπαθήσει να το αποφύγει, η άσκηση της εξουσίας έχει μια υποχρέωση αποτελέσματος που παρέχει ένα λογικό τεστ κρίσης. Ο συντηρητισμός ορίζει πάνω απ' όλα ότι το κράτος εγγυάται την κατεστημένη τάξη. Ο φιλελευθερισμός του ζητά να αφήσει τους πλούσιους να κάνουν δουλειές. Ο ρεφορμισμός τους ζητά ευγενικά να κάνουν μια χειρονομία για τους φτωχούς. Ο αναρχισμός απορρίπτει το κράτος και βασίζεται στην πρωτοβουλία των μαζών για να δημιουργήσει έναν καλύτερο κόσμο. Ο αληθινός σοσιαλισμός, από την άλλη πλευρά, γνωρίζει ότι πρέπει να ιδρύσει ένα στέρεο λαϊκό κράτος αν θέλει να μεταμορφώσει την κοινωνία.

Η επαναστατική πολιτική συμμορφώνεται με την αντίληψή της όταν επιτρέπει την ύπαρξη συγκεκριμένων ελευθεριών για τις μάζες. Αλλά ενώ γίνεται το όργανο της συλλογικής ευημερίας, δεν πρέπει να εθελοτυφλεί στις αντικειμενικές της συνθήκες. «Έχουμε πει ότι όλη η νομιμότητα ξεκινά με το να είσαι μια de facto εξουσία», γράφει ο Merleau-Ponty. Αυτό δεν σημαίνει ότι όλη η de facto εξουσία είναι νόμιμη. Είπαμε ότι μια πολιτική δεν μπορεί να δικαιολογηθεί από τις καλές της προθέσεις. Θα δικαιολογηθεί ακόμη λιγότερο από τις βάρβαρες προθέσεις της. Ποτέ δεν είπαμε ότι κάθε επιτυχημένη πολιτική είναι καλή. Έχουμε πει ότι μια πολιτική, για να είναι καλή, πρέπει να πετύχει. Μια πολιτική δεν πρέπει να βασίζεται μόνο στο νόμο, πρέπει να περιλαμβάνει αυτό που είναι. Όπως λέγαμε πάντα, η πολιτική είναι η τέχνη του εφικτού. Αυτό δεν αφαιρεί την πρωτοβουλία μας. Δεδομένου ότι δεν γνωρίζουμε το μέλλον, το μόνο που μας μένει να κάνουμε αφού ζυγίσουμε τα πάντα καλά είναι να πιέσουμε προς την κατεύθυνσή μας, αλλά αυτό μας υπενθυμίζει τη σοβαρότητα της πολιτικής, μας υποχρεώνει, αντί απλώς να επιβεβαιώνουμε τη θέλησή μας, να ψάχνουμε με δυσκολία στα πράγματα τη μορφή που πρέπει να πάρουν».14

Ενάντια σε όλες τις μορφές απολιτικισμού, πρέπει επομένως να επιβεβαιωθεί ότι υπάρχει ευγένεια της πολιτικής όταν προωθεί το κοινό συμφέρον αντί να υπερασπίζεται τα συμφέροντα μιας ολιγαρχίας. ότι έχει νόημα όταν συμβάλλει στη συλλογική ευημερία και ότι χάνεται όταν καλύπτει την απληστία των κατόχων. Ότι αν η λέξη δημοκρατία σημαίνει κάτι, είναι για να δηλώσει τη συλλογική ιδιοποίηση των μέσων παραγωγής και την υποταγή της εξουσίας σε συλλογικούς σκοπούς. Γιατί το κράτος δεν αναμένεται να κάνει τους ανθρώπους ευτυχισμένους, αλλά να απομακρύνει τις αιτίες που τους εμποδίζουν να γίνουν ευτυχισμένοι. Η εξουσία είναι νόμιμη μόνο αν συναινέσουμε σε αυτήν, αυτή η συναίνεση δεν μπορεί να βασίζεται στη φαντασία και τελικά αναφέρεται στον εξανθρωπισμό των συνθηκών ύπαρξης. Η αλήθεια της επαναστατικής πολιτικής είναι ότι ένα κόμμα που είναι γερά ριζωμένο στις μάζες και αποφασισμένο να μεταμορφώσει την κοινωνία προς όφελος των πολλών είναι πιο δημοκρατικό από οποιονδήποτε εκλογικό συνασπισμό. Αυτό συμβαίνει επειδή οι ατομικές ελευθερίες έχουν νόημα μόνο μέσω των συλλογικών ελευθεριών και ότι ελλείψει μιας τέτοιας σχέσης, οι πρώτες είναι μόνο ψευδαίσθηση και εξαπάτηση. Και η τελευταία λέξη μιας πολιτικής δράσης με την ευγενή έννοια του όρου, δηλαδή επαναστατική, είναι το ιστορικό της αποτέλεσμα, είναι τα εκατομμύρια ζωές που ξεριζώθηκαν από το μοιραίο της ταπείνωσης, της δυστυχίας και της άγνοιας.

Δεν είναι απαραίτητο να είμαστε πολύ μορφωμένοι για να καταλάβουμε από ποια πλευρά γίνεται σήμερα μια τέτοια προσπάθεια. Ούτε να συνειδητοποιήσουμε ότι η χρήση του ονόματος δημοκρατία από τους δυτικούς καθηγητές είναι ένα προπέτασμα καπνού που ρίχνεται στον πραγματικό κόσμο. Πρόσχημα για κάθε είδους χειραγώγηση, αυτή η δημοκρατία έχει πολύ συχνά χρησιμεύσει ως κάλυμμα για ιμπεριαλιστική παρέμβαση για να μην είναι ύποπτη. Αρκεί μια χώρα να μπει σε μια προοδευτική πορεία για να της επιτεθούν οι γύπες των ανθρωπίνων δικαιωμάτων σαν ευλογιά στον κατώτερο κλήρο, ονειρευόμενοι να την κάνουν ένα νέο Μπαντουστάν του ιμπεριαλισμού. Η οικονομική ολιγαρχία τη βλέπει ως μια νέα γη κατάκτησης όπου σκοπεύει να ανοίξει τις πύλες, ηθελημένα ή με τη βία, του μεγάλου νεοφιλελεύθερου ξεπουλήματος. Αλλά στη ζωντανή μνήμη, η παρέμβαση δεν έχει φανεί ποτέ ότι συμβάλλει στην ευημερία του ατόμου που την υποφέρει και είναι γνωστό ότι ξεδιπλώνεται πάντα από τους δυνατούς στους αδύναμους. «Εμείς οι Έλληνες δεν πρόκειται να αρχίσουμε να συζητάμε για θέματα που αφορούν τους Σκύθες», παρατήρησε κάποτε ειρωνικά ο Αριστοτέλης. Είναι εκπληκτικό να βλέπεις ότι η παραδοχή ενός τόσο απλού κανόνα, στον εγκέφαλο του homo occidentalis, εξακολουθεί να αποτυγχάνει να περάσει τη ράμπα της πιο στοιχειώδους αντίληψης.

Αναρωτιέται κανείς σε ποια βάση τα δυτικά πολιτικά καθεστώτα δικαιολογούνται να δίνουν ηθικά μαθήματα σε ολόκληρο τον πλανήτη. Και ο κόσμος πρέπει πραγματικά να έχει ανατραπεί δόλια για να εκληφθεί η ιστορική τους τάση για μαζικό έγκλημα ως πιστοποιητικό αρετής. Φαίνεται ότι η ιδεολογία με την οποία ασχολούμαστε έχει εκπληκτικές αλχημικές αρετές: μετατρέπει το βούρκο σε άρωμα. Η δυτική πολιτική μπορεί να συσσωρεύει πτώματα, αλλά αυτός ο εγκληματικός καταναγκασμός δεν αποδίδεται ποτέ στην ίδια του την ουσία. Η βαρβαρότητά του δεν είναι τίποτα άλλο από ένα ατύχημα της ιστορίας, μια προσωρινή σύγχυση, αόριστες περιπέτειες που βυθίζονται γρήγορα στη λήθη από την επιλεκτική μνήμη. Μπορείτε να υαλοποιήσετε τους απείθαρχους πληθυσμούς όπως θέλετε, δεν είναι ποτέ περισσότερο από μικρά τηγανητά. Πτηνά που προορίζονται για θυσία από τους αρχιερείς της ελευθερίας και των ανθρωπίνων δικαιωμάτων. Στην κλίμακα Ρίχτερ της σφαγής με αλυσοπρίονο, η δυτική δημοκρατία έχει ξεπεράσει εδώ και καιρό τις πιο απαισιόδοξες προβλέψεις.

Μπρούνο Γκιγκ

πηγή: Bruno Guigue

**Τό ιστολόγιο δέν συμφωνει απαραίτητα με τις απόψεις των αρθρογράφων