Φλάβιος Ιουλιανός Μιθριδάτικος
ΜΕΡΟΣ Α΄
Σε όλους τους ινδοευρωπαϊκούς πολιτισμούς, ένα επαναλαμβανόμενο μοτίβο χαρακτηρίζει άτομα και τάξεις που δεν είναι επιφορτισμένα με τον πόλεμο ή την παραγωγή, αλλά με τη διατήρηση της ιερής γνώσης και της κοσμικής τάξης. Αυτές οι μορφές, ανεξάρτητες από την πολιτική ή στρατιωτική εξουσία, εγείρουν ερωτήματα σχετικά με το αν αποτελούν ανεξάρτητους θεσμούς ή αντανακλούν ένα βαθύτερο ινδοευρωπαϊκό δομικό χαρακτηριστικό. Αυτή η μελέτη υποθέτει ότι παρά τις ποικίλες μορφές, υπάρχει ένα κοινό μοτίβο: μια τριμερής οργάνωση κοινωνικών και κοσμικών λειτουργιών που προσδιορίστηκαν από τον Georges Dumézil. Αυτές περιλαμβάνουν την κυριαρχία και την ιερή εξουσία, τον πόλεμο και την παραγωγή. Η ιερατική ή ιερή εξουσία, που συνδέεται με την πρώτη λειτουργία, είναι ιδιαίτερα σημαντική καθώς στηρίζει τις άλλες. Το βασικό ερώτημα είναι εάν τα ινδοευρωπαϊκά ιερατεία μοιράζονται έναν κοινό ρόλο στη φύλαξη της ιερής γνώσης, την τελετουργική διατήρηση της κοσμικής τάξης και τον διαχωρισμό από την πολεμική ή πολιτική εξουσία, και εάν υπάρχουν συνεπείς σχέσεις μεταξύ γνώσης, τελετουργίας και εξουσίας σε όλους τους πολιτισμούς.
Θεωρητικά Θεμέλια: Ιερή Εξουσία και η Πρώτη Λειτουργία
Οποιαδήποτε προσπάθεια εντοπισμού μιας επαναλαμβανόμενης ιερατικής λειτουργίας στις ινδοευρωπαϊκές κοινωνίες πρέπει να ξεκινά με μια σαφή θεωρητική βάση. Το πρόβλημα δεν είναι απλώς η εμπειρική καταλογογράφηση ιερατείων, τελετουργιών ή θεσμών, αλλά η εννοιολογική. Νομίζω ότι θα πρέπει να αναρωτηθούμε τι συνιστά ιερή εξουσία και πώς διακρίνεται από άλλες μορφές εξουσίας. Τρεις στοχαστές, που εργάζονται σε διαφορετικούς αλλά συμπληρωματικούς τομείς, παρέχουν το απαραίτητο πλαίσιο για την προσέγγιση αυτού του ερωτήματος: ο Georges Dumézil, του οποίου η δομική ανάλυση των ινδοευρωπαϊκών κοινωνιών εντοπίζει μια επαναλαμβανόμενη τριμερή οργάνωση· ο Mircea Eliade, του οποίου η φαινομενολογία της θρησκείας διευκρινίζει τον ρόλο του ιερού και των μεσολαβητών του· και ο René Guénon, του οποίου η φιλοσοφική διάκριση μεταξύ πνευματικής εξουσίας και χρονικής εξουσίας προσφέρει μια εννοιολογική ερμηνεία αυτών των δομών. Συνολικά, το έργο τους επιτρέπει μια αυστηρή κατανόηση της ιερατικής λειτουργίας ως ιστορικού και δομικού φαινομένου.
Η συμβολή του Dumézil είναι θεμελιώδης. Μέσω μιας συγκριτικής ανάλυσης του μύθου, του νόμου και της κοινωνικής οργάνωσης, υποστήριξε ότι οι ινδοευρωπαϊκές κοινωνίες ήταν δομημένες γύρω από τρεις θεμελιώδεις λειτουργίες: την κυριαρχία, τον πόλεμο και την παραγωγή. Η πρώτη από αυτές - η λειτουργία της κυριαρχίας - έχει ιδιαίτερη σημασία, καθώς περιλαμβάνει τόσο τη δικαστική εξουσία όσο και την ιερή εξουσία. Ο Dumézil τονίζει ότι αυτή η λειτουργία δεν μπορεί να αναχθεί σε πολιτική διακυβέρνηση με τη στενή έννοια. Αντίθετα, περιλαμβάνει μια διπλή πτυχή: τη μία διατεταγμένη, συμβατική και δικαστική· την άλλη μυστηριώδη, μερικές φορές τρομακτική και συνδεδεμένη με το ιερό, όπως γράφει στο Mitra-Varuna ,
Η πρώτη λειτουργία δεν είναι μόνο δικαστική και εύτακτη· είναι επίσης μαγική και θρησκευτική, και κατά καιρούς ακόμη και ανησυχητική. [1]
Αυτή η δυαδικότητα εκφράζεται στη βεδική θρησκεία μέσω των συμπληρωματικών μορφών του Μίτρα και του Βαρούνα, αλλά ο Ντυμεζίλ επιμένει ότι αντανακλά ένα ευρύτερο ινδοευρωπαϊκό πρότυπο. Η κυριαρχία, υπό αυτή την έννοια, δεν είναι απλώς η άσκηση εξουσίας. είναι η ικανότητα εγκαθίδρυσης και διατήρησης της τάξης τόσο σε κοσμικό όσο και σε κοινωνικό επίπεδο. Οι φορείς αυτής της λειτουργίας, είτε πρόκειται για βασιλιάδες, ιερείς είτε για συνδυασμό και των δύο, διακρίνονται επομένως όχι από τη βία αλλά από τη σχέση τους με τον ιερό νόμο και τη γνώση. Ο Ντυμεζίλ υπογραμμίζει αυτό το σημείο όταν σημειώνει: « Η ιδεολογία είναι σταθερή, οι θεσμοί είναι μεταβλητοί ». [2] Αυτή η διάκριση είναι κρίσιμη. Μας επιτρέπει να κοιτάξουμε πέρα από την ποικιλομορφία των ιστορικών μορφών, όπως τα συστήματα καστών στην Ινδία, τα αστικά ιερατεία στη Ρώμη ή πιο διάχυτες ρυθμίσεις αλλού, τα οποία όλα προσδιορίζουν μια επαναλαμβανόμενη δομική λογική. Η ιερατική λειτουργία, σε αυτό το πλαίσιο, δεν ορίζεται από ένα μόνο θεσμικό μοντέλο αλλά από τον ρόλο της μέσα στο ευρύτερο σύστημα: τη διατήρηση και την εφαρμογή της ιερής γνώσης που εγγυάται την τάξη. Αν ο Ντυμεζίλ παρέχει το δομικό πλαίσιο, ο Ελιάντε προσφέρει μια φαινομενολογική εξήγηση του γιατί μια τέτοια λειτουργία θα μπορούσε να υπάρχει. Για τον Ελιάντε, το καθοριστικό χαρακτηριστικό της θρησκευτικής ζωής είναι η διάκριση μεταξύ του ιερού και του βέβηλου. Οι ανθρώπινες κοινωνίες, υποστηρίζει, δεν βιώνουν την πραγματικότητα ως ομοιογενή. Αντίθετα, ορισμένοι τόποι, χρόνοι και πράξεις διακρίνονται ως εκδηλώσεις του ιερού. Στο βιβλίο του «Το Ιερό και το Βέβηλο» , ο Ελιάντε γράφει:
Για τον θρησκευόμενο άνθρωπο, ο χώρος δεν είναι ομοιογενής. βιώνει διακοπές, ρήγματα σε αυτόν... ορισμένα μέρη του χώρου είναι ποιοτικά διαφορετικά από άλλα. [3]
Αυτή η διαφοροποίηση απαιτεί διαμεσολάβηση. Το ιερό δεν είναι άμεσα προσβάσιμο. Πρέπει να προσεγγιστεί, να ερμηνευτεί και να διατηρηθεί μέσω συγκεκριμένων πρακτικών. Εδώ αναδύεται ο θρησκευτικός ειδικός. Ο Eliade τονίζει σταθερά ότι τέτοιες μορφές δεν ορίζονται από την πολιτική εξουσία αλλά από την ικανότητά τους να πλοηγούνται στην ιερή διάσταση. Στον Σαμανισμό , η Elidae παρατηρεί ότι « Ο σαμάνος είναι ειδικός στο ιερό, αυτός που γνωρίζει τις τεχνικές του ». 1 Ενώ η χρήση του όρου «σαμάνος» από τον Eliade είναι πολιτισμικά συγκεκριμένη και δεν θα πρέπει να εφαρμόζεται αδιακρίτως σε ινδοευρωπαϊκά πλαίσια, η ευρύτερη αντίληψη παραμένει εφαρμόσιμη: η θρησκευτική εξουσία βασίζεται σε εξειδικευμένη γνώση και τεχνική. Ο ιερέας, όπως και ο σαμάνος, είναι μεσολαβητής όχι μεταξύ φατριών ή συμφερόντων, αλλά μεταξύ επιπέδων πραγματικότητας. Αυτός ο μεσολαβητικός ρόλος εξηγεί γιατί, σε πολλές ινδοευρωπαϊκές παραδόσεις, η τελετουργία δεν γίνεται κατανοητή ως συμβολική αλλά ως αποτελεσματική. Διατηρεί τις συνθήκες που διατηρούν τον κόσμο εύτακτο. Το πλαίσιο του Eliade συμπληρώνει έτσι το δομικό μοντέλο του Dumézil εξηγώντας τη βιωματική βάση της πρώτης λειτουργίας. Αν οι κοινωνίες κάνουν διάκριση μεταξύ ιερού και βέβηλου, και αν το ιερό είναι απαραίτητο για τη διατήρηση της τάξης, τότε προκύπτει ότι θα αναδυθούν άτομα ή ομάδες των οποίων ο ρόλος είναι να διαχειρίζονται αυτόν τον τομέα. Αυτοί οι ειδικοί κατέχουν γνώση τελετουργιών, μύθων και κοσμικών αρχών που δεν είναι ευρέως διαδεδομένες, και η εξουσία τους πηγάζει ακριβώς από αυτή την ασυμμετρία. Οι φιλοσοφικές επιπτώσεις αυτής της δομής διατυπώνονται με τον πιο σαφή τρόπο από τον Γκενόν. Γράφοντας από μια παραδοσιαρχική οπτική γωνία, ο Γκενόν κάνει σαφή διάκριση μεταξύ πνευματικής εξουσίας και χρονικής εξουσίας. Η πρώτη βασίζεται στη γνώση, συγκεκριμένα στη γνώση αρχών, ενώ η δεύτερη βασίζεται στη δράση και τη δύναμη, όπως στην Πνευματική Εξουσία και τη Χρονική Δύναμη , γράφει ο Γκενόν,
Η πνευματική εξουσία και η κοσμική δύναμη αντιπροσωπεύουν δύο θεμελιωδώς διαφορετικές αρχές, των οποίων η σύγχυση είναι μία από τις κύριες αιτίες της αταξίας. [4]
Για τον Γκενόν, η ανωτερότητα της πνευματικής εξουσίας δεν έγκειται στην ικανότητά της να διατάζει, αλλά στη σχέση της με την αλήθεια. Η εξουσία μπορεί να επιβάλλει, αλλά δεν μπορεί να καθορίσει τι είναι σωστό. Πρέπει να αντλεί τη νομιμότητά της από μια ανώτερη τάξη, όπως συνεχίζει ο Γκενόν: « Η χρονική εξουσία, για να είναι νόμιμη, πρέπει να λαμβάνει την έγκρισή της από μια αρχή ανώτερη από αυτήν ». [5] Αν και το πλαίσιο του Γκενόν δεν προέρχεται από ινδοευρωπαϊκά συγκριτικά δεδομένα, παρέχει ένα ισχυρό ερμηνευτικό πρίσμα για την κατανόηση των δομικών προτύπων που προσδιορίζονται από τον Ντυμεζίλ και των φαινομενολογικών πραγματικοτήτων που περιγράφονται από τον Ελιάντε. Η επαναλαμβανόμενη διαφοροποίηση μεταξύ ιερέα και πολεμιστή, μεταξύ τελετουργικής γνώσης και πολεμικής δύναμης, μπορεί να γίνει κατανοητή ως μια έκφραση, ιστορική και όχι καθαρά μεταφυσική, αυτής της διάκρισης. Αυτό που προκύπτει από τη σύγκλιση αυτών των τριών προοπτικών είναι ένα συνεκτικό μοντέλο της ιερατικής λειτουργίας. Ο Ντυμεζίλ καταδεικνύει ότι οι ινδοευρωπαϊκές κοινωνίες οργανώνονται σταθερά γύρω από έναν τομέα ιερής κυριαρχίας, διακριτό από τον πόλεμο και την παραγωγή. Ο Ελιάντε εξηγεί ότι ένας τέτοιος τομέας προκύπτει από τη θεμελιώδη ανθρώπινη εμπειρία του ιερού ως ποιοτικά διαφορετικού από το βέβηλο, απαιτώντας διαμεσολάβηση μέσω εξειδικευμένης γνώσης. Ο Γκενόν παρέχει τη φιλοσοφική διατύπωση αυτής της διάκρισης, πλαισιώνοντάς την ως τη σχέση μεταξύ πνευματικής και χρονικής εξουσίας. Αυτή η σύνθεση μας επιτρέπει να ορίσουμε την ιερατική λειτουργία με μεγαλύτερη ακρίβεια. Δεν είναι απλώς μια τάξη ιερέων, ούτε μπορεί να αναχθεί μόνο στην τελετουργική εκτέλεση. Είναι μια δομική θέση μέσα στην κοινωνία που χαρακτηρίζεται από την φύλαξη της ιερής γνώσης, τη διαμεσολάβηση του ιερού μέσω της τελετουργίας και μια ξεχωριστή σχέση με την πολιτική εξουσία. Η εξουσία της είναι επιστημολογική και κοσμολογική παρά καταναγκαστική. Δεν κυβερνά μέσω της βίας, αλλά θεσπίζει τις συνθήκες υπό τις οποίες η εξουσία νομιμοποιείται. Ένα τέτοιο πλαίσιο παρέχει τη βάση για την ιστορική ανάλυση που ακολουθεί. Εάν η ιερατική λειτουργία είναι πράγματι ένα επαναλαμβανόμενο δομικό χαρακτηριστικό των ινδοευρωπαϊκών κοινωνιών, τότε θα πρέπει να είναι πιο καθαρά ορατή όπου τα στοιχεία είναι ισχυρότερα και η θεσμική ανάπτυξη πιο ολοκληρωμένη. Σε τέτοιες περιπτώσεις, πάνω απ' όλα, στρεφόμαστε τώρα.
Πρωτοϊνδοευρωπαϊκό Πλαίσιο: Ειδικοί στις Τελετουργίες και η Πρώιμη Ιερή Διαφοροποίηση
Οποιαδήποτε προσπάθεια ανακατασκευής μιας ιερατικής λειτουργίας σε πρωτοϊνδοευρωπαϊκό επίπεδο πρέπει να προχωρήσει με μεθοδολογική προσοχή. Σε αντίθεση με τον ινδοϊρανικό ή τον κλασικό μεσογειακό κόσμο, οι προϊστορικές ινδοευρωπαϊκές κοινωνίες που συνδέονται με την ποντιακή-κασπιακή στέπα, ιδιαίτερα εκείνες που συνδέονται με τον πολιτιστικό ορίζοντα Yamnaya, δεν άφησαν γραπτά αρχεία. Ως αποτέλεσμα, η αναγνώριση των θρησκευτικών δομών εξαρτάται από αρχαιολογικά στοιχεία, γλωσσική ανακατασκευή και προσεκτική συγκριτική εξαγωγή συμπερασμάτων. Το ερώτημα επομένως δεν είναι αν υπήρχε ένα πλήρως ανεπτυγμένο ιερατείο σε αυτές τις πρώιμες κοινωνίες, αλλά αν υπάρχουν ενδείξεις διαφοροποιημένων τελετουργικών ειδικών των οποίων οι λειτουργίες προεξοφλούν την μεταγενέστερη, πιο σαφώς τεκμηριωμένη ιερατική τάξη. Τα αρχαιολογικά στοιχεία από τη Yamnaya και τους σχετικούς πολιτισμούς της στέπας αποκαλύπτουν μια κοινωνία δομημένη γύρω από την ταφική τελετουργία, την κινητικότητα και την ιεραρχική διαφοροποίηση. Οι ταφές Kurgan, που συχνά περιέχουν κτερίσματα όπως όπλα, στολίδια και περιστασιακά τελετουργικά αντικείμενα, υποδηλώνουν ότι οι κοινωνικοί ρόλοι σηματοδοτούνταν και κωδικοποιούνταν συμβολικά. Ο David W. Anthony, στη σύνθεσή του για την αρχαιολογία της στέπας, σημειώνει ότι οι ταφικές πρακτικές δεν ήταν ομοιόμορφες, αλλά αντανακλούσαν διακρίσεις κοινωνικής θέσης:
Οι τάφοι διέφεραν σε μέγεθος, κατασκευή και ποσότητα κτερισμάτων, γεγονός που υποδηλώνει διαφορές στην κοινωνική τάξη και πιθανώς σε τελετουργικούς ρόλους.2
Ενώ πολλές ταφές δίνουν έμφαση στην πολεμική ταυτότητα, ιδιαίτερα μέσω της συμπερίληψης όπλων, άλλες υποδεικνύουν ρόλους που δεν μπορούν να αναχθούν σε πόλεμο ή επιβίωση. Τα αντικείμενα που ερμηνεύονται ως τελετουργικά εργαλεία, μαζί με την κεντρική θέση της ίδιας της ταφικής τελετής, υποδηλώνουν την παρουσία ατόμων υπεύθυνων για την επίβλεψη των αλληλεπιδράσεων με το ιερό, ειδικά σε σχέση με τον θάνατο και τη μετά θάνατον ζωή. Η σημασία της τελετουργίας σε ταφικά πλαίσια είναι ιδιαίτερα σημαντική. Η ταφή δεν είναι απλώς η αποβολή του νεκρού, αλλά μια δομημένη πράξη που απαιτεί σωστή εκτέλεση, υπονοώντας την ύπαρξη γνώσης που διέπει αυτές τις τελετουργίες. Ο Άντονι παρατηρεί:
Οι νεκρώσιμες τελετουργίες ήταν ευκαιρίες για την επίδειξη κοινωνικών ταυτοτήτων και την επαναβεβαίωση κοινών πεποιθήσεων για τον κόσμο και τη μετά θάνατον ζωή. 3
Τέτοιες τελετουργίες προϋποθέτουν ειδικούς που κατανοούν και μεταδίδουν τις σωστές διαδικασίες. Ακόμα και ελλείψει κειμενικών στοιχείων, η πολυπλοκότητα και η συνέπεια αυτών των πρακτικών υποδηλώνουν ότι η τελετουργική γνώση δεν ήταν ομοιόμορφα κατανεμημένη αλλά συγκεντρωμένη σε ορισμένα άτομα ή ομάδες. Η γλωσσική ανακατασκευή παρέχει περαιτέρω, αν και έμμεση, υποστήριξη για αυτήν την υπόθεση. Το πρωτοινδοευρωπαϊκό λεξιλόγιο περιλαμβάνει όρους που σχετίζονται με τον ιερό λόγο, τη θυσία και την τελετουργική δραστηριότητα. Η ανακατασκευασμένη ρίζα *h₁n̥gʷnis (φωτιά), για παράδειγμα, υποδεικνύει την κεντρικότητα της φωτιάς σε τελετουργικά πλαίσια, η οποία αργότερα αναπτύχθηκε τόσο στις βεδικές όσο και στις ιρανικές παραδόσεις. Ομοίως, η ρίζα *wekʷ- («να μιλάω, να εκφωνώ») συνδέεται με τον έγκυρο ή ιερό λόγο, υποδηλώνοντας ότι η λεκτική απόδοση, η επωδός, ο ύμνος ή ο τύπος έπαιξαν όλα βασικό ρόλο στη θρησκευτική πρακτική, όπως σημειώνουν οι JP Mallory και DQ Adams,
Το ανακατασκευασμένο λεξικό υποδηλώνει μια τελετουργική ζωή στην οποία ο λόγος, η φωτιά και η προσφορά ήταν κεντρικά στοιχεία. [6]
Αυτή η έμφαση στον εξειδικευμένο λόγο είναι ιδιαίτερα σημαντική. Σε πολλές ινδοευρωπαϊκές παραδόσεις, η αποτελεσματικότητα της τελετουργίας εξαρτάται από την ακριβή λεκτική διατύπωση. Η μεταγενέστερη βεδική έμφαση στη σωστή απαγγελία και η ρωμαϊκή μέριμνα για την ακριβή διατύπωση στην προσευχή μπορεί να αντιπροσωπεύουν επεξεργασίες ενός πολύ παλαιότερου μοτίβου. Αν ναι, το άτομο που «γνωρίζει τα λόγια» κατέχει μια θέση μοναδικής εξουσίας. Σε αυτό το στάδιο, είναι δελεαστικό να χρησιμοποιηθεί η κατηγορία του «σαμανισμού» για να περιγραφούν οι πρώιμοι ινδοευρωπαϊκοί θρησκευτικοί ειδικοί. Πράγματι, ορισμένοι μελετητές έχουν υποστηρίξει ότι οι κοινωνίες της στέπας περιλάμβαναν εκστατικούς ασκούμενους που μεσολαβούσαν μεταξύ των ανθρώπινων και των θεϊκών βασιλείων. Ωστόσο, η ορολογία αυτή πρέπει να χρησιμοποιείται με αυτοσυγκράτηση. Ο ίδιος ο Mircea Eliade, ενώ τονίζει την ευρεία παρουσία εκστατικών τεχνικών, προειδοποιεί επίσης κατά της αδιάκριτης εφαρμογής του όρου. Στον Σαμανισμό , ορίζει τον σαμάνο ως: « ειδικό στο ιερό, ικανό να πραγματοποιεί εκστατικά ταξίδια κατά βούληση ». [7] Ενώ αυτός ο ορισμός υπογραμμίζει τον ρόλο της εξειδικευμένης γνώσης και της πρόσβασης στο ιερό, δεν υπάρχουν επαρκή άμεσα στοιχεία που να υποστηρίζουν ότι οι πρωτοινδοευρωπαϊκές κοινωνίες διέθεταν πλήρως ανεπτυγμένους σαμανικούς θεσμούς αυτού του τύπου. Αυτό που μπορεί να ειπωθεί, ωστόσο, είναι ότι οι πρώιμες ινδοευρωπαϊκές κοινότητες πιθανότατα περιλάμβαναν ειδικούς σε τελετουργίες, των οποίων η εξουσία προερχόταν από τη γνώση των ιερών τεχνικών, ανεξάρτητα από το αν αυτές περιλάμβαναν εκστατικές πρακτικές. Επομένως, είναι προτιμότερη μια πιο προσεκτική διατύπωση: ο πρωτοϊνδοευρωπαϊκός κόσμος παρουσιάζει σημάδια προ-θεσμικής ιερής διαφοροποίησης. Δηλαδή, ακόμη και ελλείψει επίσημων ιερατικών τάξεων, υπάρχουν ενδείξεις ατόμων που εκτελούσαν ρόλους διαφορετικούς από εκείνους των πολεμιστών και των παραγωγών, ιδιαίτερα στους τομείς της τελετουργίας, της ταφικής πρακτικής και του ιερού λόγου. Αυτό ευθυγραμμίζεται με τον ευρύτερο ισχυρισμό του Georges Dumézil ότι η τριμερής ιδεολογία προηγείται της θεσμικής της κρυστάλλωσης, όπως γράφει: « Η ιδεολογία μπορεί να υπάρχει πριν διαμορφωθούν σαφώς οι θεσμοί που την εκφράζουν ». [8] Από αυτή την οπτική γωνία, οι κοινωνίες της στέπας δεν χρειάζεται να επιδεικνύουν αναγνωρίσιμη ιεροσύνη για να υποστηρίξουν την υπόθεση μιας πρώτης λειτουργίας. Αυτό που απαιτείται είναι η απόδειξη μιας εννοιολογικής διάκρισης μεταξύ διαφορετικών τρόπων δραστηριότητας, δύναμης, παραγωγής και ιερής διαμεσολάβησης. Το αρχαιολογικό και γλωσσικό αρχείο, αν και αποσπασματικό, είναι συνεπές με μια τέτοια διάκριση.
Το κοινωνικό πλαίσιο αυτών των πρώιμων κοινωνιών υποστηρίζει περαιτέρω αυτή την ερμηνεία. Οι κοινότητες της στέπας ήταν ιδιαίτερα κινητικές και οργανωμένες γύρω από συγγενικές και ποιμενικές οικονομίες. Σε τέτοια περιβάλλοντα, οι κεντρικοί θεσμοί είναι περιορισμένοι και η εξουσία είναι συχνά περιστασιακή και όχι γραφειοκρατική. Αυτό καθιστά λιγότερο πιθανή την εμφάνιση ενός κληρονομικού ή τυπικά οργανωμένου ιερατείου. Παρ' όλα αυτά, η ανάγκη για τελετουργική διαμεσολάβηση, ιδιαίτερα σε σχέση με τον θάνατο, τους εποχιακούς κύκλους και την ομαδική ταυτότητα, παραμένει. Τα άτομα που εκπληρώνουν αυτόν τον ρόλο μπορεί να μην αποτελούν ξεχωριστή τάξη με την μεταγενέστερη έννοια, αλλά εξακολουθούν να αντιπροσωπεύουν μια ξεχωριστή λειτουργία. Αξίζει επίσης να σημειωθεί ότι η συμβολική σημασία ορισμένων υλικών, ιδίως της φωτιάς και πιθανώς των μεθυστικών, υποδηλώνει τελετουργικές πρακτικές που απαιτούν εξειδικευμένη γνώση. Η μεταγενέστερη εξέχουσα θέση των λατρειών της φωτιάς στην ινδοϊρανική θρησκεία υποδηλώνει συνέχεια και όχι καινοτομία. Ενώ δεν μπορούν να τεκμηριωθούν άμεσες γραμμές μετάδοσης, η επιμονή αυτών των στοιχείων στις ινδοευρωπαϊκές παραδόσεις ενισχύει την υπόθεση της παρουσίας τους σε ένα προγενέστερο στάδιο.
Οι Βεδικοί Βραχμάνοι: Η Ιερατική Λειτουργία στην Κλασική της Μορφή
Αν ο πρωτοϊνδοευρωπαϊκός κόσμος προσφέρει μόνο αποσπασματικές ενδείξεις ιερής διαφοροποίησης, η βεδική παράδοση της αρχαίας Ινδίας παρουσιάζει την ιερατική λειτουργία στην πιο σαφή, συστηματική και ιστορικά προσβάσιμη μορφή της. Εδώ, ο ρόλος του Βραχμάνου δεν είναι απλώς ένα στοιχείο μεταξύ άλλων, αλλά αποτελεί έναν σαφώς καθορισμένο και ιδιαίτερα επεξεργασμένο τομέα εξουσίας με επίκεντρο την ιερή γνώση, την τελετουργική ακρίβεια και τη διατήρηση της κοσμικής τάξης. Το βεδικό υλικό, επομένως, χρησιμεύει ως το ισχυρότερο εμπειρικό θεμέλιο για τον προσδιορισμό της δομής και της λογικής της ινδοευρωπαϊκής πρώτης λειτουργίας.
Στο επίκεντρο της βεδικής θρησκείας βρίσκεται η έννοια του ṛta , ένας όρος που υποδηλώνει τη θεμελιώδη τάξη του κόσμου, που περιλαμβάνει τις φυσικές, ηθικές και τελετουργικές του διαστάσεις. Αυτή η τάξη δεν είναι αυτοσυντηρούμενη. Πρέπει να τηρείται μέσω της σωστής τελετουργικής δράσης. Οι Βραχμάνοι, ως θεματοφύλακες της βεδικής παράδοσης, είναι υπεύθυνοι για τη διασφάλιση ότι τέτοιες ενέργειες εκτελούνται με ακρίβεια. Η ίδια η Ṛgveda υπογραμμίζει τη σύνδεση μεταξύ της τελετουργικής εκτέλεσης και της κοσμικής σταθερότητας. Σε έναν ύμνο, η διατήρηση της τάξης συνδέεται άμεσα με τη σωστή θέσπιση της θυσίας, « Με τη θυσία οι θεοί πραγματοποίησαν θυσία... αυτές ήταν οι πρώτες διατάξεις ». [9] Αυτή η αναστοχαστική διατύπωση της θυσίας, που υποστηρίζει την ίδια την τάξη που καθιστά δυνατή τη θυσία, καταδεικνύει την κεντρικότητα της τελετουργίας ως κοσμολογικής πράξης. Ο Βραχμάνος, ως αυτός που γνωρίζει πώς να εκτελεί και να ερμηνεύει αυτές τις τελετουργίες, κατέχει μια θέση που δεν είναι απλώς θρησκευτική αλλά δομικά θεμελιώδης. Η εξουσία του Βραχμάνου βασίζεται πάνω απ' όλα στη γνώση, ιδιαίτερα στην κυριαρχία των Βεδών. Αυτή η γνώση μεταδίδεται προφορικά μέσω εξαιρετικά πειθαρχημένης απομνημόνευσης, με εξαιρετική έμφαση στην ακρίβεια, όπως παρατηρεί ο Frits Staal,
Η βεδική παράδοση έχει διατηρηθεί με απαράμιλλη πιστότητα μέσω της προφορικής μετάδοσης, απαιτώντας ακριβή επανάληψη ήχου, προφοράς και ακολουθίας. [10]
Η ακρίβεια που απαιτείται από αυτό το σύστημα δεν είναι αισθητική αλλά λειτουργική. Στη βεδική σκέψη, η αποτελεσματικότητα της τελετουργίας εξαρτάται από την ακριβή απαγγελία ιερών τύπων. Ακόμη και μικρές αποκλίσεις μπορούν να ακυρώσουν την τελετή. Αυτό τοποθετεί τον Βραχμάνο σε θέση μοναδικής εξουσίας: είναι ο φύλακας ενός συνόλου γνώσης από το οποίο εξαρτώνται τόσο η ανθρώπινη κοινωνία όσο και η κοσμική τάξη. Το ίδιο το τελετουργικό σύστημα είναι εξαιρετικά περίπλοκο, καθώς περιλαμβάνει πολλαπλούς λειτουργούς με εξειδικευμένους ρόλους hotrṛ , adhvaryu , udgātṛ και brahman, ο καθένας υπεύθυνος για διαφορετικές πτυχές της θυσίας. Αυτός ο καταμερισμός εργασίας υποδηλώνει μια ανεπτυγμένη θεσμική δομή στην οποία η τελετουργική γνώση είναι τόσο διαφοροποιημένη όσο και συντονισμένη. Ωστόσο, παρά την πολυπλοκότητα αυτή, η ενοποιητική αρχή παραμένει η ίδια: η σωστή εκτέλεση της θυσίας ως μέσο διατήρησης της ṛta . Η σχέση μεταξύ του Βραχμάνου και των Kṣatriya (της τάξης των πολεμιστών-ηγεμόνων) καταδεικνύει περαιτέρω τη δομική διάκριση μεταξύ γνώσης και εξουσίας. Ενώ ο βασιλιάς ασκεί πολιτική και στρατιωτική εξουσία, η νομιμότητά του εξαρτάται από την τελετουργική καθαγίαση και την καθοδήγηση από τους Βραχμάνους. Το Σαταπάθα Μπράχμανα καθιστά σαφή αυτήν την εξάρτηση:
Ο Βράχμαν είναι ο ιερέας της θυσίας· ο Κσατρία είναι ο προστάτης της. Ο Κσατρία δεν μπορεί να τελέσει θυσία χωρίς τον Βράχμαν. [11]
Αυτή η ασυμμετρία είναι κρίσιμη. Ο βασιλιάς μπορεί να διοικεί στρατούς, αλλά δεν μπορεί να έχει πρόσβαση στην ιερή τάξη ανεξάρτητα. Η εξουσία του διαμεσολαβείται και, κατά μία έννοια, επικυρώνεται από τους Βραχμάνους, όπως σημειώνει ο Jan Heesterman,
Ο βασιλιάς εξαρτάται από τον ιερέα για την τελετουργία που νομιμοποιεί την κυριαρχία του· χωρίς αυτήν, η εξουσία του στερείται θεμελίωσης. [12]
Αυτή η σχέση αποτελεί παράδειγμα αυτού που ο Georges Dumézil προσδιόρισε ως τη διπλή δομή κυριαρχίας εντός των ινδοευρωπαϊκών κοινωνιών. Στη βεδική περίπτωση, ο Βραχμάνος αντιπροσωπεύει την ιερή και νομική πτυχή της κυριαρχίας, ενώ ο Κσατρία ενσαρκώνει την πολεμική και εκτελεστική της διάσταση. Ο Ντουμεζίλ τονίζει ότι αυτές δεν είναι ανταγωνιστικές λειτουργίες αλλά συμπληρωματικές, αν και όχι ίσες κατ' αρχήν. Η εξουσία του Βραχμάνου, που βασίζεται στη γνώση του ṛta , ορίζει το πλαίσιο εντός του οποίου λειτουργεί ο Κσατρία.
Η μεταφυσική διάσταση της Βραχμανικής εξουσίας γίνεται ολοένα και πιο σαφής στα μεταγενέστερα Βεδικά και Ουπανισαδικά κείμενα. Ενώ η πρώιμη Βεδική θρησκεία δίνει έμφαση στην τελετουργική εκτέλεση, οι Ουπανισάδες στρέφουν την προσοχή στη γνώση ( vidyā ) ως την υψηλότερη μορφή πραγμάτωσης. Ωστόσο, αυτή η εξέλιξη δεν αναιρεί την ιερατική λειτουργία· μάλλον, την εμβαθύνει. Ο Βραχμάνος γίνεται όχι μόνο ειδικός στις τελετουργίες, αλλά και γνώστης της απόλυτης πραγματικότητας ( brahman ). Η Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad δηλώνει: « Γνωρίζοντας τον Βράχμαν, γίνεται κανείς γνώστης των πάντων ». [13] Εδώ, η γνώση ανυψώνεται σε μια καθολική αρχή. Αυτός που γνωρίζει την απόλυτη πραγματικότητα δεν είναι πλέον απλώς τεχνικός της τελετουργίας, αλλά μεσολαβητής της ίδιας της αλήθειας. Αυτή η εξέλιξη προμηνύει μεταγενέστερες φιλοσοφικές παραδόσεις, αλλά παραμένει ριζωμένη στην ίδια δομική αρχή: την εξουσία που προέρχεται από γνώση ανώτατης τάξης. Η συνέχεια μεταξύ τελετουργίας και γνώσης είναι ιδιαίτερα σημαντική. Ακόμα και καθώς αναδύεται η θεωρητική φιλοσοφία, δεν εκτοπίζει την προηγούμενη έμφαση στην τελετουργική ακρίβεια· μάλλον, την επανερμηνεύει. Ο ρόλος του Βραχμάνου διευρύνεται, αλλά η βάση του παραμένει η ίδια: η κυριαρχία ενός συνόλου γνώσεων που συνδέει το ανθρώπινο και το κοσμικό. Από την οπτική γωνία του Mircea Eliade, το βεδικό σύστημα αποτελεί ένα παραδειγματικό παράδειγμα του πώς η τελετουργία μεσολαβεί στο ιερό. Ο Eliade τονίζει ότι σε τέτοια συστήματα, η τελετουργική δράση δεν είναι συμβολική αλλά αποτελεσματική: « Οι τελετουργίες επαναπροσδιορίζουν τα αρχέγονα γεγονότα και έτσι αναγεννούν τον κόσμο ». [14] Η βεδική θυσία, υπό αυτή την έννοια, δεν είναι απλώς αναμνηστική. Συμμετέχει στη διατήρηση της κοσμικής τάξης. Ο Βραχμάνος, ως αυτός που γνωρίζει πώς να εκτελεί αυτές τις τελετουργίες, καθίσταται απαραίτητος για τη λειτουργία τόσο της κοινωνίας όσο και του κόσμου. Φιλοσοφικά, το βεδικό υλικό ευθυγραμμίζεται επίσης στενά με τη διάκριση που διατύπωσε ο René Guénon μεταξύ πνευματικής εξουσίας και κοσμικής εξουσίας. Ο Βραχμάνος δεν κυβερνά με την πολιτική έννοια, ωστόσο η εξουσία του είναι ανώτερη κατ' αρχήν επειδή βασίζεται στη γνώση της τάξης που καθιστά δυνατή την κυριαρχία, όπως γράφει ο Guénon,
Η πνευματική εξουσία, εκ φύσεως, κατέχει υπεροχή έναντι της εγκόσμιας εξουσίας, καθώς βασίζεται στη γνώση. [15]
Η βεδική περίπτωση παρέχει ένα συγκεκριμένο ιστορικό παράδειγμα αυτής της αρχής. Η εξουσία του Βραχμάνου δεν επιβάλλεται μέσω εξαναγκασμού, αλλά αναγνωρίζεται μέσω της αναγκαιότητάς της. Χωρίς τη γνώση που κατέχει, οι τελετουργίες που στηρίζουν την ρτα δεν μπορούν να εκτελεστούν, και χωρίς την ρτα , ούτε η κοινωνία ούτε ο κόσμος μπορούν να παραμείνουν σε τάξη.
Συνοψίζοντας, ο Βεδικός Βραχμάνος αντιπροσωπεύει την πληρέστερα ανεπτυγμένη έκφραση της ινδοευρωπαϊκής ιερατικής λειτουργίας. Εδώ, όλα τα καθοριστικά χαρακτηριστικά που προσδιορίζονται στο θεωρητικό πλαίσιο συγκλίνουν: η φύλαξη της ιερής γνώσης, η τελετουργική διατήρηση της κοσμικής τάξης και η δομική διάκριση από την πολεμική και πολιτική εξουσία. Η σαφήνεια και η συνοχή αυτού του συστήματος το καθιστούν απαραίτητο σημείο αναφοράς για συγκριτική ανάλυση. Δείχνει όχι μόνο ότι υπάρχει μια τέτοια λειτουργία, αλλά και πώς λειτουργεί όταν αρθρώνεται πλήρως μέσα σε μια ιστορική κοινωνία.
Οι Πέρσες Μάγοι: Ιερή Εξουσία και Κοσμική Τάξη στον Ιρανικό Κόσμο
Αν οι Βεδικοί Βραχμάνοι αντιπροσωπεύουν την πιο περίτεχνη και εσωτερικά συστηματική έκφραση της ινδοευρωπαϊκής ιερατικής λειτουργίας, οι ιερατικές παραδόσεις του αρχαίου Ιράν, ειδικά εκείνες που σχετίζονται με τους Μάγους, παρέχουν μια κρίσιμη παράλληλη ανάπτυξη. Ενώ διαφέρουν ως προς τη θεολογική έμφαση και την ιστορική εξέλιξη, το ιρανικό υλικό διατηρεί την ίδια θεμελιώδη δομή: μια κατηγορία θρησκευτικών ειδικών που ορίζονται από την φύλαξή τους της ιερής γνώσης, τον κεντρικό τους ρόλο στην τελετουργία και τη διακριτική τους σχέση με την πολιτική εξουσία. Λαμβανόμενες μαζί, οι βεδικές και ιρανικές παραδόσεις αποτελούν τον ινδοϊρανικό πυρήνα της πρώτης λειτουργίας, προσφέροντας τα πιο σαφή στοιχεία για την ιστορική της πραγματικότητα.
Η θρησκευτική κοσμοθεωρία του αρχαίου Ιράν δομείται γύρω από την έννοια της asha (Αβεστανικά: aša ), έναν όρο πολύ ανάλογο με τη βεδική ṛta . Η Asha υποδηλώνει την αλήθεια, την τάξη και την ορθή διάταξη του κόσμου, που περιλαμβάνει τόσο ηθικές όσο και οντολογικές διαστάσεις. Αντιτίθεται στο druj , το ψεύδος ή την αταξία. Αυτός ο δυϊσμός βρίσκεται στην καρδιά της Ζωροαστρικής σκέψης και ορίζει τις ηθικές και τελετουργικές ευθύνες της κοινότητας. Η Avesta τονίζει επανειλημμένα την κεντρικότητα της asha ως αρχής που διέπει τόσο το θεϊκό όσο και το ανθρώπινο βασίλειο. Στη Yasna , βρίσκει κανείς τη διακήρυξη: « Μέσω της αλήθειας (asha) ο κόσμος διατηρείται ». [16] Αυτή η διατύπωση παραλληλίζεται με τη βεδική κατανόηση της κοσμικής τάξης ως κάτι που πρέπει να διατηρείται ενεργά. Στην ιρανική περίπτωση, ωστόσο, η έμφαση στην αλήθεια εισάγει μια πιο σαφή ηθική διάσταση. Η διατήρηση της asha δεν είναι μόνο θέμα σωστής τελετουργίας αλλά και σωστής σκέψης, λόγου και δράσης. Παρ' όλα αυτά, η τελετουργία παραμένει απαραίτητη και εδώ οι Μάγοι αναλαμβάνουν τον κεντρικό τους ρόλο. Οι Μάγοι, όπως περιγράφονται τόσο σε ιρανικές όσο και σε κλασικές πηγές, λειτουργούν ως οι κύριοι θεματοφύλακες της τελετουργικής γνώσης και της θρησκευτικής πρακτικής. Αν και ο όρος «Μάγοι» είναι περισσότερο γνωστός μέσω Ελλήνων συγγραφέων όπως ο Ηρόδοτος, αντιστοιχεί σε μια κληρονομική ιερατική ομάδα εντός του Μηδικού και μεταγενέστερου Περσικού κόσμου, όπως σημειώνει ο Ηρόδοτος: « Οι Μάγοι είναι μία από τις φυλές των Μήδων... και εκτελούν όλες τις θυσίες ». [17] Αυτή η δήλωση, αν και σύντομη, είναι σημαντική. Προσδιορίζει τους Μάγους ως μια ξεχωριστή ομάδα που ορίζεται από την αποκλειστική τους εξουσία επί των θυσιαστικών τελετών. Όπως και οι Βραχμάνοι, δεν είναι απλώς συμμετέχοντες στην τελετουργία αλλά απαραίτητοι λειτουργοί της. Χωρίς αυτούς, η σωστή σχέση μεταξύ ανθρώπινου και θεϊκού δεν μπορεί να διατηρηθεί.
Οι τελετουργικές ευθύνες των Μάγων εκτείνονται πέρα από τη θυσία και περιλαμβάνουν τη διατήρηση ιερών φωτιών, την απαγγελία λειτουργικών κειμένων και την τήρηση των νόμων καθαρότητας. Η φωτιά, ειδικότερα, κατέχει κεντρική θέση στην ιρανική θρησκεία, συμβολίζοντας τόσο την παρουσία του θείου όσο και την αρχή της asha . Η φροντίδα της ιερής φωτιάς απαιτεί συνεχή προσοχή και ακριβή γνώση, ενισχύοντας την ιδέα ότι η τελετουργία είναι ένας εξειδικευμένος τομέας, όπως παρατηρεί η Mary Boyce:
Οι ιερείς ήταν οι φύλακες της ιερής φωτιάς και οι θεματοφύλακες των τελετουργιών που διατήρησαν τη σχέση της κοινότητας με το θείο. [18]
Αυτή η κηδεμονία δεν είναι απλώς τελετουργική. Η σωστή εκτέλεση της τελετουργίας θεωρείται ότι συμβάλλει άμεσα στη διατήρηση της κοσμικής τάξης. Οι Μάγοι, επομένως, κατέχουν μια θέση ανάλογη με αυτή των Βεδικών Βραχμάνων: είναι μεσολαβητές των οποίων η γνώση διασφαλίζει τη σταθερότητα τόσο της κοινωνίας όσο και του κόσμου. Η μετάδοση αυτής της γνώσης είναι επίσης δομημένη και περιορισμένη. Ενώ η ιρανική παράδοση δεν διατηρεί τις ίδιες λεπτομερείς αναφορές προφορικής απομνημόνευσης όπως η Βεδική, υπάρχουν σαφείς ενδείξεις εξειδικευμένης εκπαίδευσης και κληρονομικής μετάδοσης. Η σύνδεση των Μάγων με συγκεκριμένες οικογένειες ή γενεαλογικές γραμμές υποδηλώνει ότι η πρόσβαση στην ιερή γνώση ήταν ελεγχόμενη και θεσμοθετημένη. Αυτό ενισχύει την ιδέα ότι η ιερατική λειτουργία δεν είναι απλώς ένα σύνολο καθηκόντων, αλλά μια ξεχωριστή κοινωνική και επιστημολογική θέση. Η σχέση μεταξύ των Μάγων και της πολιτικής εξουσίας καταδεικνύει περαιτέρω τη δομική δυναμική της πρώτης λειτουργίας. Στην Αχαιμενιδική Αυτοκρατορία, βασιλιάδες όπως ο Δαρείος και ο Ξέρξης παρουσιάζονται ως υποστηρικτές του asha , ενεργώντας υπό την καθοδήγηση ή στο πλαίσιο θρησκευτικών αρχών. Η περίφημη επιγραφή του Δαρείου στο Μπεχιστούν επικαλείται επανειλημμένα την αλήθεια ως βάση της νόμιμης διακυβέρνησης:
Με την εύνοια του Αχούρα Μάζντα είμαι βασιλιάς... Δεν είμαι οπαδός του Ψεύδους. Είμαι οπαδός της Αλήθειας. [19]
Εδώ, η πολιτική εξουσία βασίζεται ρητά στην ευθυγράμμιση με την asha . Ενώ ο βασιλιάς ασκεί χρονική εξουσία, η νομιμότητά του εξαρτάται από την προσήλωση σε μια αρχή που τον υπερβαίνει. Οι Μάγοι, ως ερμηνευτές και θεματοφύλακες αυτής της αρχής, κατέχουν μια θέση έμμεσης αλλά ουσιαστικής επιρροής. Δεν κυβερνούν, αλλά ορίζουν τους όρους υπό τους οποίους η εξουσία θεωρείται νόμιμη. Αυτή η σχέση παραλληλίζεται στενά με τη βεδική διάκριση μεταξύ Βραχμάνων και Κσατρία, και υποστηρίζει την αναγνώριση από τον Georges Dumézil μιας διπλής δομής εντός της πρώτης λειτουργίας. Στο ιρανικό πλαίσιο, αυτή η δυαδικότητα είναι λιγότερο ρητά θεωρητικοποιημένη αλλά όχι λιγότερο παρούσα. Ο Dumézil σημειώνει ότι οι ινδοϊρανικές παραδόσεις διατηρούν « την πιο σαφή έκφραση της κυρίαρχης λειτουργίας στις θρησκευτικές και νομικές της πτυχές ». [20] Οι Μάγοι, σε αυτό το πλαίσιο, αντιπροσωπεύουν τη θρησκευτική διάσταση της κυριαρχίας, συμπληρώνοντας αλλά όχι ταυτόσημη με την πολιτική εξουσία του βασιλιά. Από την οπτική γωνία του Mircea Eliade, το ιρανικό υλικό ενισχύει την ιδέα ότι οι θρησκευτικοί ειδικοί ορίζονται από την ικανότητά τους να μεσολαβούν μεταξύ των ανθρώπινων και των ιερών τάξεων. Η έμφαση στην αγνότητα, την τελετουργική ορθότητα και την αντίθεση μεταξύ asha και druj αντικατοπτρίζει μια κοσμοθεωρία στην οποία το ιερό είναι ταυτόχρονα διάχυτο και ευάλωτο, απαιτώντας συνεχή συντήρηση. Η παρατήρηση του Eliade ότι η τελετουργία «επαναπροσδιορίζει το ιερό» είναι ιδιαίτερα σχετική εδώ, καθώς θεωρείται ότι οι ιρανικές τελετουργίες συμμετέχουν στη συνεχιζόμενη πάλη μεταξύ τάξης και χάους. [21] Οι Μάγοι, ως εκείνοι που γνωρίζουν πώς να εκτελούν αυτές τις τελετουργίες, γίνονται απαραίτητοι παράγοντες σε αυτή τη διαδικασία.
Φιλοσοφικά, τα ιρανικά στοιχεία ευθυγραμμίζονται επίσης με τη διάκριση του René Guénon μεταξύ πνευματικής εξουσίας και κοσμικής εξουσίας. Οι Μάγοι δεν ασκούν πολιτική εξουσία με την άμεση έννοια, ωστόσο ο ρόλος τους στον ορισμό και τη διατήρηση της asha τους τοποθετεί σε θέση εννοιολογικής πρωτοκαθεδρίας. Ο ισχυρισμός του Guénon ότι η κοσμική εξουσία πρέπει να αντλεί τη νομιμότητά της από μια ανώτερη αρχή βρίσκει ένα σαφές ιστορικό ανάλογο στην έμφαση των Αχαιμενιδών στην αλήθεια ως θεμέλιο της βασιλείας. [22] Οι Μάγοι, ως θεματοφύλακες αυτής της αρχής, ενσαρκώνουν μια μορφή εξουσίας που δεν είναι καταναγκαστική αλλά κανονιστική. Ταυτόχρονα, το ιρανικό υλικό εισάγει σημαντικές αποχρώσεις. Ο ισχυρότερος ηθικός δυϊσμός του Ζωροαστρισμού, με την έμφαση στην αντίθεση μεταξύ αλήθειας και ψεύδους, δίνει στην ιερατική λειτουργία μια πιο σαφή ηθική διάσταση από ό,τι στη βεδική περίπτωση. Οι Μάγοι δεν είναι μόνο τελετουργικοί τεχνικοί αλλά και θεματοφύλακες μιας ηθικής τάξης που περιλαμβάνει τη σκέψη και τη συμπεριφορά. Αυτή η εξέλιξη δεν μεταβάλλει τη βασική δομή της πρώτης λειτουργίας, αλλά την εμπλουτίζει, καταδεικνύοντας την ικανότητά της να προσαρμόζεται σε διαφορετικές θεολογικές εμφάσεις διατηρώντας παράλληλα τα βασικά της χαρακτηριστικά.
Συνοψίζοντας, οι Πέρσες Μάγοι παρέχουν ένα δεύτερο, ανεξάρτητο αλλά στενά συνδεδεμένο παράδειγμα της ινδοευρωπαϊκής ιερατικής λειτουργίας στην ανεπτυγμένη της μορφή. Όπως και οι Βραχμάνοι, ορίζονται από την κυριαρχία τους στην ιερή γνώση, τον κεντρικό τους ρόλο στην τελετουργία και τη δομική τους διάκριση από την πολιτική εξουσία. Η παρουσία τους επιβεβαιώνει ότι το μοτίβο που εντοπίζεται στη βεδική παράδοση δεν είναι απομονωμένο, αλλά μέρος μιας ευρύτερης ινδοϊρανικής και, κατ' επέκταση, ινδοευρωπαϊκής δομής. Μαζί, αυτές οι παραδόσεις θεμελιώνουν το ισχυρότερο δυνατό θεμέλιο για τον ισχυρισμό ότι ένας διακριτός τομέας ιερής εξουσίας, βασισμένος στη γνώση και προσανατολισμένος στη διατήρηση της τάξης, βρίσκεται στην καρδιά του ινδοευρωπαϊκού πολιτισμού.
Ινδοϊρανική Σύνθεση: Γνώση, Τελετουργία και η Δομή της Ιερής Εξουσίας
Η προηγούμενη ανάλυση των Βεδικών Βραχμάνων και των Περσών Μάγων έχει καταδείξει όχι μόνο την παρουσία ιδιαίτερα ανεπτυγμένων ιερατικών θεσμών, αλλά και την επανάληψη ενός βαθύτερου δομικού μοτίβου. Όταν εξετάζονται μαζί, αυτές οι παραδόσεις, παρά τις θεολογικές τους διαφορές και την ιστορική τους απόκλιση, αποκαλύπτουν μια συνεκτική διαμόρφωση ιερής εξουσίας που μπορεί να αναγνωριστεί ως η ινδοϊρανική έκφραση της ινδοευρωπαϊκής πρώτης λειτουργίας. Το έργο αυτής της ενότητας είναι να ξεπεράσει την περιγραφική σύγκριση και να διατυπώσει ρητά αυτή την κοινή δομή, δείχνοντας πώς η γνώση, η τελετουργία και η εξουσία ενσωματώνονται σε ένα ενιαίο σύστημα που διακρίνει τον ιερατικό τομέα από την πολιτική και στρατιωτική εξουσία.
Στο πιο θεμελιώδες επίπεδο, και οι δύο παραδόσεις οργανώνονται γύρω από μια αντίληψη της κοσμικής τάξης του ṛta στο βεδικό πλαίσιο και του asha στο ιρανικό. Ενώ οι όροι δεν είναι πανομοιότυποι, η λειτουργική τους ισοδυναμία έχει αναγνωριστεί εδώ και καιρό στη συγκριτική επιστήμη. Όπως παρατηρεί ο Dumézil, αυτές οι έννοιες αντιπροσωπεύουν «δύο στενά συνδεδεμένες εκφράσεις μιας ενιαίας ινδοευρωπαϊκής ιδέας της τάξης ». [23] Και στις δύο περιπτώσεις, αυτή η τάξη δεν είναι απλώς περιγραφική αλλά κανονιστική και λειτουργική: ορίζει πώς ο κόσμος πρέπει να είναι δομημένος και πρέπει να διατηρείται ενεργά μέσω της ανθρώπινης συμμετοχής. Αυτή η απαίτηση συντήρησης εισάγει τον κεντρικό ρόλο της τελετουργίας. Σε καμία από τις δύο παραδόσεις δεν θεωρείται η κοσμική τάξη ως αυτοσυντηρούμενη. Αντίθετα, εξαρτάται από την ορθή εκτέλεση των θυσιαστικών και λειτουργικών πράξεων. Το βεδικό corpus τονίζει επανειλημμένα ότι η θυσία είναι συστατικό στοιχείο της ίδιας της τάξης, ενώ τα ιρανικά κείμενα συνδέουν τη διατήρηση του asha τόσο με την τελετουργική όσο και με την ηθική δράση. Αυτό που ενώνει αυτές τις προοπτικές είναι η υπόθεση ότι η ανθρώπινη δράση, όταν είναι σωστά διατεταγμένη, συμμετέχει στη διατήρηση του κόσμου.
Η εκτέλεση μιας τέτοιας πράξης, ωστόσο, δεν είναι καθολικά προσβάσιμη. Απαιτεί εξειδικευμένη γνώση κειμένων, τύπων, διαδικασιών και υποκείμενων αρχών. Αυτή η γνώση είναι τόσο τεχνική όσο και ιερή, και η κατοχή της ορίζει την ιερατική τάξη. Στη βεδική παράδοση, αυτό είναι εμφανές στην εξαιρετική έμφαση στην ακριβή απαγγελία και τον τελετουργικό συντονισμό. Στον ιρανικό κόσμο, εμφανίζεται στον έλεγχο των θυσιαστικών τελετών, στη διατήρηση της ιερής φωτιάς και στην τήρηση των νόμων καθαρότητας. Και στις δύο περιπτώσεις, η αποτελεσματικότητα της τελετουργίας εξαρτάται από την ορθότητα, και η ορθότητα εξαρτάται από τη γνώση. Αυτή η σχέση μεταξύ γνώσης και αποτελεσματικότητας είναι κεντρικής σημασίας για την κατανόηση της φύσης της ιερατικής εξουσίας. Ο ιερέας δεν κατέχει εξουσία με τη συμβατική έννοια. Δεν μπορεί να επιβάλει υπακοή μέσω της βίας. Η εξουσία του βασίζεται αντίθετα στην αποκλειστική του πρόσβαση στη γνώση που απαιτείται για τη διατήρηση της τάξης, όπως σημειώνει ο Heesterman στο βεδικό πλαίσιο:
Η δύναμη του ιερέα δεν έγκειται στον καταναγκασμό αλλά στην κατοχή της τελετουργικής γνώσης, χωρίς την οποία η θυσία δεν μπορεί να επιτύχει. [24]
Αυτή η παρατήρηση ισχύει εξίσου και για την ιρανική περίπτωση. Οι Μάγοι, ως θεματοφύλακες των τελετουργιών και διερμηνείς του asha , κατέχουν μια θέση εξουσίας που είναι απαραίτητη αλλά όχι καταναγκαστική. Η επιρροή τους πηγάζει από την αναγκαιότητα: χωρίς τη γνώση τους, οι θεμελιώδεις δομές της τάξης δεν μπορούν να διατηρηθούν.
Η σχέση μεταξύ αυτής της ιερατικής εξουσίας και της πολιτικής εξουσίας διευκρινίζει περαιτέρω τη δομική της θέση. Και στις δύο ινδοϊρανικές παραδόσεις, ο ηγεμόνας εξαρτάται από τον ιερέα για νομιμοποίηση και καθοδήγηση. Ο βεδικός βασιλιάς απαιτεί καθαγίαση και τελετουργική εποπτεία. Ο Πέρσης βασιλιάς βασίζει την εξουσία του στην προσήλωση στο asha , μια αρχή που διατυπώνεται και διατηρείται εντός του θρησκευτικού τομέα. Αυτή η ασυμμετρία δεν είναι συμπτωματική αλλά συστατική. Όπως τονίζει ο Georges Dumézil, η πρώτη λειτουργία περιλαμβάνει τόσο την ιερή όσο και την νομική πτυχή της κυριαρχίας, οι οποίες μαζί ορίζουν το πλαίσιο εντός του οποίου λαμβάνει χώρα η πολιτική δράση. [25] Αυτή η δομή ευθυγραμμίζεται στενά με τη φιλοσοφική διάκριση του René Guénon μεταξύ πνευματικής εξουσίας και κοσμικής εξουσίας. Ο Guénon επιμένει ότι αυτές οι δύο μορφές εξουσίας είναι θεμελιωδώς διαφορετικές στη φύση τους, με την πρώτη να βασίζεται στη γνώση και τη δεύτερη στη δράση. Γράφει:
Η πνευματική εξουσία ανήκει στον τομέα της γνώσης· η κοσμική δύναμη ανήκει στον τομέα της δράσης. [26]
Το ινδο-ιρανικό υλικό παρέχει μια συγκεκριμένη ιστορική εκδήλωση αυτής της διάκρισης. Οι Βραχμάνοι και οι Μάγοι δεν κυβερνούν, ωστόσο η γνώση τους καθορίζει τις συνθήκες υπό τις οποίες η διακυβέρνηση είναι δυνατή. Ο βασιλιάς μπορεί να ενεργεί, αλλά οι πράξεις του έχουν νόημα μόνο στο βαθμό που συμμορφώνονται με μια ανώτερη τάξη την οποία δεν ελέγχει ο ίδιος. Είναι σημαντικό ότι αυτή η σχέση δεν υπονοεί μια απλή ιεραρχία στην οποία οι ιερείς κυριαρχούν επί των ηγεμόνων. Αντίθετα, αντανακλά μια συμπληρωματική δομή στην οποία διαφορετικές μορφές εξουσίας λειτουργούν εντός διακριτών τομέων. Η ανάλυση της κυριαρχίας από τον Dumézil ως διττής, συνδυάζοντας μια νομική, τακτοποιημένη πτυχή με μια πιο μυστηριώδη και ιερή διάσταση, βοηθά στη διευκρίνιση αυτού του σημείου.⁵ Στο ινδο-ιρανικό πλαίσιο, η ιερατική τάξη ενσαρκώνει την τελευταία, διασφαλίζοντας ότι η άσκηση της εξουσίας παραμένει ευθυγραμμισμένη με τις αρχές της τάξης. Από την οπτική γωνία του Mircea Eliade, αυτή η δομή μπορεί να γίνει κατανοητή με όρους διαμεσολάβησης του ιερού. Ο Eliade τονίζει ότι το ιερό δεν είναι άμεσα προσβάσιμο, αλλά πρέπει να προσεγγίζεται μέσω συγκεκριμένων τεχνικών και μορφών. Η τελετουργία, με αυτή την έννοια, δεν είναι απλώς συμβολική αλλά και μεταμορφωτική: « Με τη συμμετοχή στο ιερό, ο άνθρωπος γίνεται αυτό που δεν ήταν πριν· αναγεννάται ». [27] Ο ιερέας, ως αυτός που ξέρει πώς να διευκολύνει αυτή τη συμμετοχή, κατέχει μια θέση μοναδικής σημασίας. Δεν είναι απλώς λειτουργός αλλά μεσολαβητής μεταξύ των επιπέδων της πραγματικότητας. Αυτός ο μεσολαβητικός ρόλος εξηγεί γιατί η ιερατική εξουσία επιμένει ακόμη και σε κοινωνίες όπου οι πολιτικές δομές αλλάζουν ή κατακερματίζονται.
Η ινδο-ιρανική σύνθεση αποκαλύπτει έτσι ένα συνεκτικό μοντέλο της πρώτης λειτουργίας στην πιο πλήρως ανεπτυγμένη μορφή της. Τα καθοριστικά χαρακτηριστικά της μπορούν να συνοψιστούν ως εξής: η ύπαρξη μιας κοσμικής τάξης που πρέπει να διατηρηθεί· η κεντρικότητα της τελετουργίας ως μέσου διατήρησης αυτής της τάξης· η συγκέντρωση της τελετουργικής γνώσης εντός μιας εξειδικευμένης τάξης· και η δομική διάκριση μεταξύ αυτής της τάξης και των κατόχων πολιτικής και στρατιωτικής εξουσίας. Αυτά τα χαρακτηριστικά δεν είναι τυχαία αλλά αλληλεξαρτώμενα. Αφαιρέστε οποιοδήποτε από αυτά και το σύστημα χάνει τη συνοχή του. Ταυτόχρονα, το ινδο-ιρανικό υλικό καταδεικνύει επίσης την ευελιξία αυτής της δομής. Η βεδική έμφαση στην τελετουργική ακρίβεια και η ιρανική έμφαση στον ηθικό δυϊσμό αντιπροσωπεύουν διαφορετικές αρθρώσεις της ίδιας υποκείμενης αρχής. Αυτό υποδηλώνει ότι η ιερατική λειτουργία δεν συνδέεται με ένα μόνο θεολογικό πλαίσιο, αλλά μπορεί να εκφραστεί με πολλαπλούς τρόπους διατηρώντας παράλληλα τα βασικά της χαρακτηριστικά. Αυτή η παρατήρηση είναι κρίσιμη για το ευρύτερο συγκριτικό έργο. Εάν οι ινδο-ιρανικές παραδόσεις αντιπροσωπεύουν την πιο σαφή και ολοκληρωμένη έκφραση της πρώτης λειτουργίας, μπορούν να χρησιμεύσουν ως σημείο αναφοράς έναντι του οποίου μπορούν να μετρηθούν άλλες ινδο-ευρωπαϊκές παραδόσεις. Το ερώτημα δεν είναι αν αυτές οι παραδόσεις αναπαράγουν το ινδοϊρανικό μοντέλο με κάθε λεπτομέρεια, αλλά αν διατηρούν την ουσιαστική του δομή: τη διαφοροποίηση της ιερής γνώσης από την πολιτική εξουσία και τον ρόλο της τελετουργίας στη διατήρηση της τάξης. Υπό αυτή την έννοια, η ινδοϊρανική σύνθεση παρέχει τόσο ένα συμπέρασμα όσο και ένα σημείο εκκίνησης. Επιβεβαιώνει ότι η ιερατική λειτουργία δεν είναι μια θεωρητική αφαίρεση αλλά μια ιστορικά τεκμηριωμένη πραγματικότητα, βασισμένη στα πιο ισχυρά στοιχεία που είναι διαθέσιμα στον ινδοευρωπαϊκό κόσμο. Ταυτόχρονα, εγείρει το ερώτημα του πώς αυτή η λειτουργία επιμένει, μετασχηματίζεται ή μειώνεται σε άλλα πολιτισμικά πλαίσια, ένα ερώτημα που θα καθοδηγήσει την επακόλουθη ανάλυση των ευρωπαϊκών παραδόσεων.
Η Πρωταρχικότητα της Ιερής Γνώσης στην Ινδοευρωπαϊκή Παράδοση
Η προηγούμενη ανάλυση επιδίωξε να καταδείξει ότι η παρουσία μιας διακριτής ιερατικής λειτουργίας στις ινδοευρωπαϊκές κοινωνίες δεν είναι ούτε τυχαία ούτε αναγώγιμη σε μεμονωμένες ιστορικές εξελίξεις. Από τα αποσπασματικά στοιχεία των πρώιμων πολιτισμών της στέπας έως τα πλήρως διαρθρωμένα ιερατεία του ινδοϊρανικού κόσμου, αναδύεται ένα συνεπές δομικό μοτίβο: η διαφοροποίηση ενός τομέα ιερής γνώσης, που έχει εμπιστευτεί σε εξειδικευμένες προσωπικότητες των οποίων η εξουσία δεν βασίζεται στη δύναμη, αλλά στην ικανότητά τους να μεσολαβούν και να διατηρούν την κοσμική τάξη. Αυτό το μοτίβο, που εκφράζεται σαφέστερα στους Βεδικούς Βραχμάνους και τους Πέρσες Μάγους, παρέχει την ισχυρότερη απόδειξη για την ιστορική πραγματικότητα αυτού που ο Ζωρζ Ντυμεζίλ προσδιόρισε ως την πρώτη λειτουργία της ινδοευρωπαϊκής κοινωνίας. Αυτό που διακρίνει αυτή τη λειτουργία δεν είναι απλώς η σύνδεσή της με τη θρησκεία, αλλά η σχέση της με τη γνώση ως μορφή εξουσίας. Η κυριαρχία των Βεδών από τους Βραχμάνους και η επιμέλεια των τελετουργιών και των asha από τους Μάγους δεν είναι τεχνικές δεξιότητες με τη στενή έννοια. αποτελούν πρόσβαση σε αρχές που καθορίζουν τη δομή της ίδιας της πραγματικότητας, όπως τόνισε ο Dumézil, η πρώτη λειτουργία περιλαμβάνει τόσο νομικές όσο και ιερές διαστάσεις, σχηματίζοντας τη βάση από την οποία εξαρτώνται οι άλλες λειτουργίες. [28] Χωρίς τις αρχές τάξης που διατηρεί, ούτε η δύναμη του πολεμιστή ούτε η εργασία του παραγωγού μπορούν να ενσωματωθούν σε ένα συνεκτικό σύνολο.
Η φαινομενολογική οπτική του Mircea Eliade διευκρινίζει περαιτέρω γιατί είναι απαραίτητη μια τέτοια λειτουργία. Εάν οι ανθρώπινες κοινωνίες βιώνουν τον κόσμο ως διαιρεμένο μεταξύ ιερού και βέβηλου, και εάν το ιερό γίνεται κατανοητό ως η πηγή της τάξης και του νοήματος, τότε η διαμεσολάβηση καθίσταται απαραίτητη. Η τελετουργία, κατά τη διατύπωση του Eliade, δεν είναι συμβολική αλλά αποτελεσματική: «Με την επανάληψη παραδειγματικών χειρονομιών... ο κόσμος ανανεώνεται». [29] Ο ιερέας, ως αυτός που γνωρίζει πώς να εκτελεί αυτές τις χειρονομίες, γίνεται ο παράγοντας μέσω του οποίου συμβαίνει η ανανέωση. Η εξουσία του είναι επομένως αδιαχώριστη από τη διατήρηση του ίδιου του κόσμου. Από φιλοσοφική άποψη, η διάκριση του René Guénon μεταξύ πνευματικής εξουσίας και χρονικής εξουσίας παρέχει μια συναρπαστική ερμηνεία αυτής της δομής. Η επιμονή του Guénon ότι η γνώση προηγείται και νομιμοποιεί τη δράση βρίσκει συγκεκριμένη ιστορική έκφραση στο ινδοϊρανικό υλικό, όπως γράφει: « Μόνο η γνώση δίνει στην εξουσία τη νομιμότητά της ». [30] Η ιερατική φιγούρα, είτε Βραχμάνος είτε Μάγος, ενσαρκώνει αυτήν την αρχή. Η εξουσία του δεν πηγάζει από την ικανότητα να επιβάλλει, αλλά από την κατοχή γνώσης χωρίς την οποία η τάξη δεν μπορεί να διατηρηθεί.
Η σημασία αυτού του συμπεράσματος εκτείνεται πέρα από την ινδο-ιρανική περίπτωση. Εάν η ιερατική λειτουργία μπορεί να εδραιωθεί στην πιο σαφή της μορφή μέσα σε αυτές τις παραδόσεις, τότε παρέχει ένα μοντέλο για την κατανόηση πιο αποσπασματικών ή μετασχηματισμένων εκφράσεων αλλού στον ινδοευρωπαϊκό κόσμο. Οι διακυμάνσεις που παρατηρούνται στις μεταγενέστερες ευρωπαϊκές κοινωνίες, είτε στα αστικά ιερατεία της Ρώμης, είτε στην διανοητικοποίηση της ιερής εξουσίας στην ελληνική φιλοσοφία, είτε στις πιο διάχυτες δομές των βόρειων και ανατολικών παραδόσεων, μπορούν να ερμηνευθούν όχι ως αποκλίσεις από έναν κανόνα, αλλά ως διαφορετικές ιστορικές αρθρώσεις της ίδιας υποκείμενης αρχής. Έτσι, τα ινδο-ιρανικά στοιχεία κάνουν περισσότερα από το να επιβεβαιώνουν την ύπαρξη μιας ιερατικής τάξης. αποκαλύπτουν τη δομική λογική ενός συστήματος στο οποίο η γνώση, η τελετουργία και η εξουσία είναι άρρηκτα συνδεδεμένες. Η ιερατική λειτουργία αναδύεται ως ο τομέας στον οποίο αυτή η σύνδεση πραγματοποιείται με τον πιο σαφή τρόπο, καθιερώνοντας τις συνθήκες υπό τις οποίες τόσο η πολιτική εξουσία όσο και η κοινωνική τάξη αποκτούν νόημα. Υπό αυτή την έννοια, η πρώτη λειτουργία δεν είναι απλώς ένα στοιχείο μεταξύ άλλων, αλλά η οργανωτική αρχή που δίνει συνοχή στο σύνολο.
Οι συνέπειες αυτού του ευρήματος απαιτούν περαιτέρω διερεύνηση. Εάν η πρωτοκαθεδρία της ιερής γνώσης είναι πράγματι ένα καθοριστικό χαρακτηριστικό της ινδοευρωπαϊκής παράδοσης, τότε ο μετασχηματισμός, η εξασθένηση ή η αναδιαμόρφωσή της σε μεταγενέστερα ιστορικά πλαίσια καθίσταται ζήτημα κεντρικής σημασίας. Σε αυτή την ευρύτερη συγκριτική διερεύνηση, η οποία εξετάζει πώς η ιερατική λειτουργία διατηρείται και προσαρμόζεται σε ολόκληρο τον ευρωπαϊκό ινδοευρωπαϊκό κόσμο, θα στραφεί η ακόλουθη μελέτη.
[1] Dumézil, Georges. Mitra-Varuna: Δοκίμιο για δύο ινδοευρωπαϊκές αναπαραστάσεις της κυριαρχίας . Μετάφραση από τον Derek Coltman, Hau, 2024.
[2] Στο ίδιο
[3] Eliade, Mircea. Το Ιερό και το Βέβηλο: Η Φύση της Θρησκείας . Μετάφραση από τον Willard Ropes Trask, Σαν Ντιέγκο Καλιφόρνια, Harcourt Brace Jovanovich, 1957.
[4] René Guénon και James Richard Wetmore. Πνευματική Εξουσία και Χρονική Δύναμη . Γάνδη, Νέα Υόρκη, Sophia Perennis, 2004.
[5] Στο ίδιο
[6] Mallory, JP, και DQ Adams. Η Εισαγωγή της Οξφόρδης στην Πρωτοϊνδοευρωπαϊκή και τον Πρωτοϊνδοευρωπαϊκό Κόσμο . Oxford Oxford University Press, 2009.
[7] Eliade, Mircea. Σαμανισμός: Αρχαϊκές Τεχνικές Έκστασης . 2020. Princeton University Press, 1964.
[8] Ντουμεζίλ, Μίτρα-Βαρούνα.
[9] Ριγκβέδα
[10] Staal, Frits. Τελετουργικά και μάντρα: Κανόνες χωρίς νόημα . Delhi Motilal Banarsidass Publishers, 1996.
[11] Ανώνυμος. Το Satapatha Brahmana . Μετάφραση από τον Willem Caland, Atlantic Publishers & Distri, 1926.
[12] Heesterman, J C. Η Αρχαία Ινδική Βασιλική Καθαγίαση . Walter De Gruyter GmbH & Co KG, 2021.
[13] Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad
[14] Eliade, Το Ιερό και το Βέβηλο.
[15] Γκενόν, Πνευματική Εξουσία και Κόσμος .
[16] Zarathustra, Avesta, Yasna 44.3.
[17] Ηρόδοτος ο Αλικαρνασσός. Οι Ιστορίες . Μετάφραση από τον Tom Holland, Νέα Υόρκη, Penguin Books, 2015
[18] Boyce, Mary. Ζωροαστριστές: Οι θρησκευτικές τους πεποιθήσεις και πρακτικές . Λονδίνο· Νέα Υόρκη, Routledge, 2001.
[19] Επιγραφή Μπεχιστούν, Στήλη Ι
[20] Ντουμεζίλ, Μίτρα-Βαρούνα.
[21] Eliade, Το Ιερό και το Βέβηλο.
[22] Γκενόν, Πνευματική Εξουσία και Κόσμος .
[23] Ντουμεζίλ, Μίτρα-Βαρούνα.
[24] Χίστερμαν, Η Αρχαία Ινδική Βασιλική Καθαγίαση.
[25] Ντουμεζίλ, Μίτρα-Βαρούνα.
[26] Γκενόν, Πνευματική Εξουσία και Κόσμος .
[27] Eliade, Το Ιερό και το Βέβηλο.
[28] Ντουμεζίλ, Μίτρα-Βαρούνα.
[29] Eliade, Το Ιερό και το Βέβηλο.
[30] Γκενόν, Πνευματική Εξουσία και Κόσμος .
Ελιάδα, Σαμανισμός.
Anthony, David W. Το άλογο, ο τροχός και η γλώσσα: Πώς οι αναβάτες της εποχής του χαλκού από τις ευρασιατικές στέπες διαμόρφωσαν τον σύγχρονο κόσμο . Princeton University Press, 2010.
Αντώνιος, Το Άλογο, ο Τροχός και η Γλώσσα.
**Τό ιστολόγιο δέν συμφωνει απαραίτητα με τις απόψεις των αρθρογράφων
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου