Μυθικές, τελετουργικές και κοινωνικές σημασίες του μεθυστικού δισκοπότηρου!

Μπράιαν Τζόνσον

Ξεκινώντας με μια επισκόπηση του εννοιολογικού συστήματος που επικρατεί σε ένα σημαντικό ποσοστό των ασκούμενων της τελετουργικής μαγείας του 20ου αιώνα, και στη συνέχεια προχωρώντας σε θεματικές γραμμές, αυτή η εργασία επιχειρεί να ιστορικοποιήσει τη σημασιολογία ενός αρχετυπικού μαγικού εργαλείου και συμβόλου – του Κυπέλλου, ή του Δισκοπότηρου – που μπορεί, από καθαρή εξοικείωση, αν όχι a priori , να φαίνεται διαισθητικά ότι απλώς ανήκει σε αυτό. Αυτό το έγγραφο καταδεικνύει ότι η θεμελιώδης σημασία του Κυπέλλου, που υπάρχει στις προϊστορικές τελετουργικές του καταβολές, είναι αυτή του αγωγού για δυνάμεις, από μόνες τους άυλες αλλά συχνά με υλικές συνέπειες, που λαμβάνονται από θεϊκή ή πνευματική πηγή. Αυτές οι δυνάμεις αποδίδονται διαφορετικές ιδιότητες ανάλογα με τη συγκεκριμένη κουλτούρα και το πλαίσιο στο οποίο επικαλούνται – ζωή, κυριαρχία, σοφία και άλλα έχουν ενσωματωθεί ή αποδοθεί στο Κύπελλο ή στο περιεχόμενό του – αλλά η κοινή τους πηγή είναι ένας Άλλος Κόσμος .

Η Μαγική Σύνθεση του 19ου αιώνα

Το Ερμητικό Τάγμα της Χρυσής Αυγής, παρά τη σχετικά σύντομη ύπαρξή του ως συνεκτική οργάνωση με αυτό το όνομα, ήταν αναμφισβήτητα η μεγαλύτερη επιρροή στη θεωρία και την πρακτική της τελετουργικής μαγείας τον 20ό αιώνα. Αυτό, με τη σειρά του, θα μπορούσε εύλογα να πιστωθεί στην ευφυή σύνθεση φιλοσοφικών και λειτουργικών μυστικιστικών συστημάτων που αντλήθηκαν από όλη τη δυτική ιστορία. Πολύ μετά την σκληρή διάλυσή της, η «μαθημένη» προσέγγιση της Χρυσής Αυγής στη μαγεία ζει ανάμεσα σε παρόμοια αδελφικά σώματα επηρεασμένα από τα πρώην μέλη της, τους μοναχικούς ασκούμενους και ορισμένες μορφές σύγχρονης παγανιστικής θρησκείας. Ο Hutton υποστηρίζει ότι η καινοτομία του συστήματος της Χρυσής Αυγής έγκειται στην εφαρμογή τελετουργικών μεθόδων που αντλούνται από παραδόσεις ουσιαστικά χρηστικής μαγικής πρακτικής σε πνευματικούς σκοπούς μιας πιο καθαρά θεουργικής φύσης. 1)  Είναι η ιστορική έκφραση μιας συγκεκριμένης εννοιολόγησης αυτής της ιδέας της ένωσης με τη θεότητα που θα ασχοληθεί αυτή η εργασία.

Η μέθοδος με την οποία η μαγεία του στυλ της Χρυσής Αυγής επιδιώκει να πραγματοποιήσει τα άκρα της είναι μια μέθοδος χειραγώγησης συμβόλων, οι σημασιολογικές αξίες των οποίων αντηχούν με ορισμένες μη φυσικές δυνάμεις. Ο τελετουργικός μάγος William Gray χαρακτηρίζει το σύμπλεγμα των συμβόλων που χρησιμοποιούνται στη μαγική τελετουργία ως «…μια γλώσσα και σύστημα ανταλλαγής συνειδητών ενεργειών μεταξύ διαφορετικών επιπέδων ύπαρξης», όπου κάθε συγκεκριμένο σύμβολο χρησιμεύει ως «…ένας πρακτικός σύνδεσμος μεταξύ αντικειμενικής και υποκειμενικής ύπαρξης». 2) Κατά την καθιέρωση αυτού του είδους αντιστοιχίας μεταξύ υποκειμένου και αντικειμένου, κάτω και πάνω, μικρόκοσμος και μακρόκοσμος, το υπαρξιακό επίπεδο στο οποίο απευθύνεται ο ασκούμενος συχνά υποδιαιρείται σε διανοητικά διαχειρίσιμες περιοχές, η αλληλεπίδραση με τις οποίες διαμεσολαβείται από εικονικά υλικά ανάλογα. Ένα σύστημα τέτοιων αντιστοιχιών που χρησιμοποιείται συνήθως στις μεταπλατωνικές παραδόσεις είναι ότι τα ηχηρά σύμβολα «…που συνδέονται με τα τέσσερα τέταρτα ενός μαγικού κόσμου είναι η βάση από την οποία χτίζεται…». 3) Αυτό το τετραπλό πλαίσιο μπορεί να επεκταθεί σε οποιονδήποτε αριθμό ανάλογων διαιρέσεων χώρου, χρόνου ή ουσίας. Τα σχήματα για τη διαίρεση των μεταφορικών αντικειμένων της σκέψης σε σύνολα που αντιστοιχούν σε πιο απτές αναπαραστάσεις είναι εξίσου πολυάριθμα. Στη Χρυσή Αυγή, για παράδειγμα, τα τέσσερα Εμπεδόκλεια Στοιχεία του Κόσμου εκδηλώνονται με τη σειρά τους στο τελετουργικό έργο του μάγου με ένα σύνολο συμβολικών «όπλων» ή εργαλείων. 4) Αυτά τα σύμβολα, το Κύπελλο, η πεντάλφα, το ξίφος ή το στιλέτο και το ραβδί, αντιστοιχούν στις στολές της τράπουλας Ταρώ. Ο Κρόουλι, ακολουθώντας την ορθοδοξία της Χρυσής Αυγής, αποδίδει τις Στοιχειακές αντιστοιχίες των κοστουμιών Ταρώ σε ένα Καμπαλιστικό σύστημα του οποίου, όπως υποστηρίζεται, το Ταρώ ως σύνολο είναι μια έκφραση. 5) Μπορούμε να στραφούμε τώρα στο συγκεκριμένο αντικείμενο της παρούσας έρευνας: το σύμβολο του Κυπέλλου και το Στοιχειακό ανάλογο νερό του.

Ο Γκρέι υπογραμμίζει τον αγώγιμο συμβολισμό του Στοιχειακού νερού, ως «…ένα δοχείο και φορέας συνείδησης, που συνδέει τις συνειδητές ενέργειες μεταξύ όλων των μορφών ζωής. Εξ ου και το κύπελλο ως Κοινωνία-Σύμβολο». Επιδεικνύοντας πόσο εύκολα μπορεί να χαρτογραφηθεί ένα μεταφορικό σύστημα σε ένα άλλο, ο Γκρέυ προχωρά στην εξήγηση της μαγικής συσχέτισης του Αρχαγγέλου Γαβριήλ με το νερό: «Ως «Αγγελιοφόρος» είναι ένας φορέας της συνείδησης μεταξύ της Θείας και της ανθρώπινης νοημοσύνης…. Είναι επίσης μια βασική φιγούρα Γονιμότητας όπως σημαίνει το όνομά του «Ο Δυνατός του Θεού», όταν η τρομπέτα του γίνεται φαλλικό Κέρας, το εσωτερικό του οποίου είναι το Κύπελλο, ή γυναικείο σύμβολο». 6) Η επικοινωνιακή δύναμη του Κυπέλλου/νερού είναι σιωπηρή με κάποια μορφή σε όλα σχεδόν τα μυθολογικά, ιστορικά και θρησκευτικά πλαίσια στα οποία είναι συμβολικά σχετική: τα σώματα νερού ή οι θεοί που βρίσκονται σε αυτό, είναι δίαυλοι για δυνάμεις από πέρα ο θνητός κόσμος? Ένα κύπελλο περασμένο μεταξύ των ανδρών μιας αγγλοσαξονικής μπάντας τους δένει μεταξύ τους με κοινή πίστη στον αρχηγό τους. το κύπελλο περνά από την ίδια την Κυριαρχία σε έναν νέο βασιλιά. Ο Γκρέι κάνει την ενδιαφέρουσα πρόταση ότι το να σηκώνεις ένα ποτήρι σε ένα τοστ σε κάποιον είναι παρόμοιο με τη μαγική πράξη του σχηματισμού συμπαθητικού δεσμού με το διάσημο άτομο. αντίστροφα, κατά την έκχυση μιας σπονδής, το υγρό μεταφέρει κάτι από τον εαυτό του ως προσφορά στο αντικείμενο της λατρείας. 

Τα κύπελλα πιθανότατα χρησιμοποιήθηκαν σε μαγικές λειτουργίες από τότε που οι άνθρωποι ανακάλυψαν για πρώτη φορά ότι μπορούσαν να μεταφέρουν νερό σε κάτι εκτός από τις παλάμες των χεριών τους. Ένα μόνο παράδειγμα από την ιστορική καταγραφή είναι η πρακτική της μαντείας αγγείων, όπως βρίσκεται στους Δημοτικούς μαγικούς παπύρους του 3ου αιώνα μ.Χ. 8) Μέσα στο Στοιχειώδες σύστημα που διέπει πολλά τελετουργικά της Χρυσής Αυγής, το Κύπελλο χρησιμοποιείται και ως εκδήλωση του νερού, με συνδηλώσεις παθητικής δεκτικότητας, καθώς και παραγωγικής παραγωγικότητας – φαινομενικά αντίθετα, αν και τυπολογικά θηλυκές, ικανότητες. 9) Για παράδειγμα, στο περίγραμμα του Regardie για τα έπιπλα του ναού για το αρχικό τελετουργικό της τάξης των Νεοφύτων, το Κύπελλο Οίνου, που τοποθετείται στα δυτικά του Ερυθρού Σταυρού του Τιφαρέθ πάνω στο Βωμό, είναι «…συμμαχεί με τη ρευστή του μορφή με το Στοιχείο του νερού». 10) Εξηγείται αλλού ότι οι αποδόσεις της πυξίδας των Στοιχείων «…προέρχονται από τη φύση των ανέμων…. [και] οι δυτικοί άνεμοι φέρνουν μαζί τους υγρασία και βροχή». 11) Στην οπτικοποίηση της Σφαίρας της Αίσθησης κατά την Προετοιμασία για Μαντεία, οι «…δεκτικές και αρνητικές δυνάμεις του Κυπέλλου…», που εξισορροπούνται ενάντια στην ενεργό, θετική δύναμη των Πύρινων Ραβδιών, επικαλούνται για να «…αναπτύξουν το αντίληψη της συμβολολογίας των διαφόρων δυνάμεων που υπάρχουν εκεί. 12) Τέλος, το Κύπελλο εμφανίζεται με την (ανα)γεννητική του ιδιότητα στο μικροκοσμικό Σώμα του Όσιρι επί-Νόφρις, ο οποίος δηλώνει «…το Κύπελλο του Οίνου είναι η έκχυση του Αίματος της Καρδιάς μου: θυσιάστηκε στην Αναγέννηση, στους Νεότερη Ζωή…». 13)

Η παρεμβολή του ευχαριστιακού συμβολισμού εδώ φαίνεται προφανής, και πράγματι, η δυτική τελετουργική μαγεία όπως διαδόθηκε από τη Χρυσή Αυγή αναπτύχθηκε σε ένα πολιτιστικό περιβάλλον όπου οι ιδέες για την πρακτική πνευματικότητα οφείλονταν βαθιά στην εβραϊκή και χριστιανική λειτουργία. Η ίδια η Ευχαριστία βασίζεται ρητά στην παράδοση του Μυστικού Δείπνου του Ιησού και των Αποστόλων του, η οποία με τη σειρά της ήταν ένας ριζικός επαναπροσδιορισμός του πασχαλινού δείπνου. Τίθεται, λοιπόν, το ερώτημα: πώς τα κοινόχρηστα γεύματα, και ιδιαίτερα η πτυχή του ποτού, καθίστανται ιερά ή ενσωματώνονται σε ιερές τελετουργίες;

Η ιερότητα της κοινωνικοποίησης

Η απάντηση πιθανότατα βρίσκεται στους ισχυρούς κοινωνικούς δεσμούς που δημιουργούνται μέσω της κοινοτικής μέθης. Στις αγγλοσαξονικές κοινωνίες, η εξαιρετικά επισημοποιημένη κοινή χρήση φαγητού και, ιδιαίτερα, ποτού ήταν ένα μέσο άρθρωσης κοινωνικών ιεραρχιών, καθώς και σηματοδότησης του ανήκειν σε μια κοινότητα, με όλα τα υλικά και ψυχολογικά οφέλη που συνεπαγόταν. 14) Το ίδιο το κύπελλο απέκτησε εξέχουσα θέση ως λογοτεχνική σημειωτική συσκευή για το αγγλοσαξονικό κοινό στο πλαίσιο τέτοιων πρακτικών κοινωνικοποίησης. 15) Ομοίως για τους Έλληνες, ο κρατήρας , το μεγάλο μπολ στο οποίο αναμειγνύονταν το κρασί για το σερβίρισμα, ήταν καθοριστικό στοιχείο τόσο του αριστοκρατικού πάρτι (το συμπόσιο ) όσο και του κώμου (μια ημιτελετουργική πομπή μεθυσμένου γλεντιού) και χρησιμοποιήθηκε από τους καλλιτέχνες ως οπτική συντομογραφία για την ομαδική αλληλεγγύη των μορφών που απεικονίζονται με αυτό. 16)

Στη γερμανική κουλτούρα του mead-hall, «[δ]το παγοδρόμιο από το ίδιο κύπελλο θα μπορούσε να είναι ένα σημάδι μιας υπόσχεσης ή ένα σημάδι ενός κοινοτικού συμβολαίου». 17) Μια λογοτεχνική αντανάκλαση αυτού μπορεί να είναι ορατή στο Volsunga Saga , με το χρυσό κύπελλο που δίνει η Brynhild στον Sigurd στην κάμαρά της να φαίνεται να σημαίνει τον αμοιβαίο γαμήλιο όρκο τους. 18) Ένας άλλος είναι ο Beowulf, ο οποίος «…αναγνωρίζει ότι η κυκλοφορία του κυπέλλου είναι μια παραστατική μεταφορά που απαιτεί τη άρθρωση της σύμβασης. Μόλις πιει από αυτό, ορκίζεται την υπηρεσία του μέχρι θανάτου…», και η μη τήρηση ενός τέτοιου συμβολαίου φαίνεται να προμηνύει την κατάρρευση της κοινωνίας. 19)

Πέρα από την προφανή λειτουργία του στη διευκόλυνση της κοινωνικής εμπειρίας, το αλκοόλ θα μπορούσε να έχει τελετουργικό ρόλο στο ελληνικό συμπόσιο , συμπεριλαμβανομένης της έκχυσης σπονδών που συνόδευαν προσευχές προς τους θεούς.  Ο κρατήρας , εκτός από τις αδελφικές του συνδηλώσεις, συμπεριέλαβε και την ιερότητα στις συμβολικές του αξίες. Ο κρατήρας και το κρασί που περιείχε, θα μπορούσαν να θεωρηθούν, με τον δικό τους τρόπο, με τον ίδιο βαθμό νηφάλιας ευσέβειας όπως ο θυσιαστικός βωμός, με περιστασιακές απεικονίσεις τελετουργίας με τον Διόνυσο να αντιπαραθέτει τα δύο αντικείμενα. 21)

Ο Burkert σημειώνει ότι τα βιβλικά βιβλία του Jeremiah and I Samuel υποδεικνύουν ότι ο ναός της Ιερουσαλήμ καθώς και το ιερό στη Shiloh περιλάμβαναν αίθουσες δεξιώσεων και ότι οι αίθουσες αυτού του τύπου καταγεγραμμένες αρχαιολογικά μοιράζονται τυπικά χαρακτηριστικά με τους Έλληνες ομολόγους τους. Πράγματι, υποστηρίζει ότι το ίδιο το συμπόσιο μπορεί να έχει λατρευτικές ρίζες, που αναπτύσσονται ως αποτέλεσμα της ίδρυσης κοινοτικών ναών και του διαχωρισμού ενός ιεροποιημένου δημόσιου χώρου από το βέβηλο ιδιωτικό νοικοκυριό τον 8ο αιώνα π.Χ.  Όχι μόνο το κρασί, αλλά και η μπύρα, είχαν συχνά ιερή λειτουργία στον αρχαίο κόσμο. Τα αρχεία αναφέρουν ότι οι προφήτες του αρχαίου Mari χρησιμοποιούσαν μπύρα για να προκαλέσουν μια εκστατική κατάσταση, και επίσης χύθηκε ως σπονδή στους θεούς μεταξύ των πολιτισμών της Εγγύς Ανατολής. Οι αρχαίες ισραηλιτικές λατρευτικές συνταγές δεν αποτελούσαν εξαίρεση, με « [š]ēkār , ή μπύρα,… που μοιράζονταν στον Γιαχβέ δύο φορές την ημέρα (Αριθμοί 28:7-10), και οι Ισραηλίτες την έπιναν στα γεύματα της θυσίας (Δευτ. 14:26)». 23)

Κοιτάζοντας ακόμα πιο πίσω στο χρόνο, στη Μεσοποταμία της 3ης χιλιετίας π.Χ., βρίσκουμε εικονογραφικές παραστάσεις ενός καθιστού άνδρα και μιας γυναίκας που πίνουν από ένα κοινό σκεύος. Αυτά έχουν ερμηνευτεί ως ένα βασιλικό ζεύγος, που αντιπροσωπεύει τους θείους ομολόγους τους, που λαμβάνουν μπύρα σε ένα τελετουργικό γεύμα για το φεστιβάλ συγκομιδής. αυτός ο τύπος εικόνας αναπαράγεται τελικά μέχρι την Κύπρο μέχρι τον 8ο αιώνα π.Χ. 24) Ενώ αυτή η ρύθμιση διαφέρει τόσο από το συμπόσιο όσο και από το μεδόφωνο στο ότι εκφράζει ένα μοναρχικό και όχι αριστοκρατικό περιβάλλον, αυτού του είδους η δημόσια παρουσίαση του κοινοτικού ποτού είναι ωστόσο ένα μέσο ενίσχυσης της ταυτότητας των ελίτ μέσα σε μια κοινωνική ιεραρχία. Το αιγυπτιακό πάνθεον, επίσης, μερικές φορές απεικονιζόταν να συμμετέχει σε εορταστικό κοινό ποτό. 25) Πράγματι, σε ένα από τα προαναφερθέντα μαντικά κείμενα αγγείων, μόλις κληθούν οι θεοί, ο χειριστής δίνει εντολή στον Anubis να «…[b]κουδουνίσει σε ένα βάζο κρασιού. άνοιξέ το για τους θεούς! Φέρτε λίγο ψωμί! Αφήστε τους να φάνε, να πιουν… ας κάνουν κέφι». 26) Πιο παρόμοιο με το συμπόσιο , ένας ανδρικός τελετουργικός σύλλογος γιορτής, το marza'u , είναι γνωστός από το Ύστερο Χάλκινο Ουγκαρίτ. 27)

Σηκώνοντας ένα ποτήρι με τους Θεούς

Όπως είδαμε, το κύπελλο είναι ικανό για πολυάριθμες, ενίοτε αντιφατικές σημασίες – ευθυμία, ασέβεια, ευσεβής ευλάβεια – συχνά ταυτόχρονα. Αυτή η παράδοξη ιδιότητα δεν χρησιμοποιείται πουθενά πιο δυναμικά από τη Βίβλο και τη λογοτεχνική παράδοση που βασίζεται σε αυτήν για πάνω από δύο χιλιάδες χρόνια. Ένας πρωταρχικός φορέας μέσω του οποίου το σύμπλεγμα ιδιοτήτων της Εγγύς Ανατολής και του ελληνικού κυπέλλου αποστάχθηκε και τελικά επανασυνδέθηκε με τα αντίστοιχα κελτικά και γερμανικά ήταν η πρώιμη χριστιανική θρησκεία. Ο Magennis σημειώνει την ενσωμάτωση ρητά βιβλικών αντιλήψεων για τα κύπελλα και το ποτό σε υπάρχουσες πολιτιστικές παραδόσεις στην αγγλοσαξονική λογοτεχνία.  Στις λατρευτικές της πρακτικές και τη χρήση των Εβδομήκοντα, που έχουν τη γένεσή τους σε ένα εξελληνισμένο παλαιστινιακό εβραϊκό πλαίσιο, καθώς και στη σύνθεση των δικών της αρχικών ιερών γραφών, η εκκολαπτόμενη Εκκλησία θα αναπαράγει ρεύματα συμβολισμού γύρω από το κύπελλο που προέρχεται από ένα φάσμα ιδεολογικών πλαισίων που κυμαίνονται από το ελληνικό συμπόσιο , τον εβραϊκό εορτασμό του Πουρίμ, έως τις αυλικές τελετουργίες των θεών-βασιλιάδων της Μεσοποταμίας. Μετά την αφομοίωση και την τελική διάδοσή του από τη μετέπειτα Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία, ο Χριστιανισμός θα μετέφερε την πλούσια σημειωτική του βιβλιοθήκη σε κάθε γωνιά της Ευρώπης και πέρα ​​από αυτήν. Εκεί, οι συγκριτικές διεργασίες που γέννησαν το κίνημα θα συνεχίζονταν, με μερικές φορές οικείες έννοιες που επανεισάγονταν με εξωγήινους.

Μερικοί μελετητές έχουν υπογραμμίσει τους θετικούς συσχετισμούς που το κρασί, και ως εκ τούτου το κύπελλο που το αντιπροσωπεύει, κρατούσε για τους βιβλικούς συγγραφείς, προσδιορίζοντας σε αυτό ένα σύμβολο των επίγειων εκδηλώσεων της θείας πρόνοιας.  Πράγματι, στο πρωτότυπο εβραϊκό του Tanakh, «[η] κύρια λέξη που συνήθως μεταφράζεται ως «γιορτή» ή «συμπόσιο» σημαίνει απλώς «πόσιμο»: misht ä h , από το shatah : «πίνεις»…. Η πραγματική ουσία ενός φεστιβάλ είναι το ποτό». Ο Burkert σημειώνει περαιτέρω ότι «[ένα] «συμπόσιο» «γίνεται» μετά από πρόσκληση ενός άρχοντα, ενός βασιλιά. Μερικές φορές όλοι οι άνθρωποι του χωριού ή της «πόλης» προσκαλούνται ( Γεν . 29.22)…», 30) υπενθυμίζοντας το ρόλο τέτοιων συγκεντρώσεων στην ενίσχυση μιας ιεραρχίας στις γερμανικές και κελτικές κοινωνίες.

Σε αντίθεση με τις ουσιαστικά χρονικές ευλογίες και όλεθρους που σχετίζονται με το κύπελλο στα κείμενα της Παλαιάς Διαθήκης, ή στις ελληνικές και γερμανικές κοινωνίες, για τον Αυγουστίνο το κύπελλο του Κυρίου «…είναι το ποτήρι που φέρνει τη λήθη των εγκόσμιων πραγμάτων και επιτρέπει στους ανθρώπους να ζήσουν εν Χριστώ». 31) Είναι ενδεικτικό μιας έντονης αντίθεσης στις κοσμοθεωρίες ότι, σε αντίθεση με τις αξίες που εκφράζονται από τις προχριστιανικές αφηγήσεις, εδώ η άρση των σχέσεων με τον υλικό κόσμο θεωρείται ως πρόλογος του μεγαλύτερου καλού. Οι πατερικοί σχολιαστές έχουν επίσης ερμηνεύσει θετικές περιπτώσεις του κυπέλλου σε βιβλικές περικοπές ως υποδηλώνοντας τη λύτρωση μέσω του Χριστού, κυριολεκτικά ως την ίδια την Ευχαριστία, αλλά και μεταξύ άλλων «…τον ζωογόνο θάνατο τον οποίο δέχθηκε ο Χριστός». Αυτή η μεταφορά επεκτάθηκε περαιτέρω στο χριστιανικό μαρτύριο γενικά, και τελικά προβλήθηκε αναδρομικά στις αναφορές της Παλαιάς Διαθήκης σε κύπελλα και κρασί. 32)

Σε αντίθεση με την άποψη που χαρακτηρίζει το κύπελλο ως αντιπροσωπευτικό των κοσμικών ευλογιών, ο Bellis, παραθέτοντας για παράδειγμα τα προφητικά γραπτά του Ησαΐα και του Αββακούμ, προσδιορίζει την έννοια του ποτηριού που περιέχει την οργή του Θεού ως το κυρίαρχο θέμα. 33) Ο Μαγέννης σημειώνει ότι το πικρό κρασί, ιδιαίτερα, συμβολίζει τα πάθη που υποφέρουν οι θνητοί. Σε αντίθεση με την πρωταρχική του σημασία της εύνοιας του Θεού, ο δευτερεύων, ανεστραμμένος χαρακτήρας του κρασιού είναι της σκληρής δικαιοσύνης του Θεού, που βλέπει την επιτομή του στο «κύπελλο» του πάθους του Χριστού, που υπέστη υπό το άρρητο θέλημα του Πατέρα. 34) Η αφήγηση του Πάθους στην πραγματικότητα περιλαμβάνει δύο διακριτά αλλά αλληλένδετα ποτήρια: αυτό που μοιράστηκε στον Μυστικό Δείπνο, της σωτηρίας, και αυτό που ελήφθη στον σταυρό, της κρίσης – με το πρώτο να εξαρτάται από το δεύτερο. 35)

Η αφήγηση του Πάθους εκφράζει το αδιαίρετο των θανατηφόρων και ενδυναμωτικών δυνατοτήτων του κυπέλλου, μια αντιφατική φύση που δεν περιορίζεται σε καμία περίπτωση στη λειτουργική του υπόσταση. Όπως σημειώνει ο Bellis:

Ο προβληματικός, οδυνηρός συμβολισμός που συνδέεται με το κύπελλο της ευχαριστίας έγινε μια διάχυτη μεταφορά για τη διχογνωμία σε λογοτεχνικά κείμενα που απεικονίζουν το κύπελλο ως κεντρικό μετωνύμιο για τις κοινότητες…. που αντιπροσωπεύει τη φιλικότητα και την ανταλλαγή θησαυρών που ενώνουν την κοινότητα του Mead-hall, και την αναζήτηση του ιερού δισκοπότηρου που είναι η αποθέωση της συντροφιάς Round Table. Το να μοιράζεσαι το κύπελλο είναι το σύμβολο της αμοιβαιότητας μεταξύ του άρχοντα και του Θάνα, του βασιλιά και του ιππότη, του Θεού και του ανθρώπου…. Ωστόσο… το κύπελλο που δίνει ο άρχοντας τους θαμώνες τους υποχρεώνει να πεθάνουν για αυτόν. η υψηλότερη τιμή που θα μπορούσε να έρθει στη Στρογγυλή Τράπεζα τη διχάζει και την καταστρέφει. 36)

Ενώ το κύπελλο στη λογοτεχνία της γερμανικής αίθουσας θα μπορούσε να υπονομεύσει μια κοινότητα μέσω της ανθρώπινης απληστίας ή των αναπόδραστων δεσμών τιμής, «…το Δισκοπότηρο αντιπαραθέτει την πίστη ενάντια στην πίστη, αποτελώντας όχι απλώς μια ανώτερη επιταγή αλλά μια αποκλειστική, και υπονομεύοντας την κοινωνία από έξω» . Το θρυλικό Δισκοπότηρο, που φυλάσσεται κάπου στη Βρετανία από μια σειρά κρυμμένων βασιλιάδων, δεν ταυτίστηκε ρητά με το κύπελλο του Μυστικού Δείπνου μέχρι τον Joseph d'Arimathe του Robert de Boron . 37) Από τη στιγμή που έγινε, η αμφιθυμία του κυπέλλου, που προηγουμένως βασιζόταν στις σχέσεις μέσα στην κοινότητα, γίνεται αντίθετα συνέπεια της πνευματικής σωτηρίας που αντιπροσωπεύει.

Ακόμη και πριν από την εισαγωγή των χριστιανικών επιρροών, οι ισχυρές συναισθηματικές και – φαινομενικά υπερφυσικές – εμπνευστικές επιδράσεις του αλκοόλ έκαναν να θεωρηθεί ότι έχει κάτι μυστηριακό στους γερμανικούς πολιτισμούς, «…τόσο το μονοπάτι προς τους θεούς όσο και το δρόμο προς τον Hel '. 38) Παρομοίως, οι Αρχαϊκοί Έλληνες θεωρούσαν το κρασί ως «… φάρμακο που τρελαίνει τους ανθρώπους αν δεν ελέγχουν την κατανάλωσή του ως προς τη δύναμη και την ποσότητα. Μόνο ο Διόνυσος μπορεί να το πιει σκέτο χωρίς κίνδυνο…», και ακόμη και κένταυροι και σάτυροι θα γίνονταν τρελοί ή τουλάχιστον ακατάλληλοι για την πολιτισμένη κοινωνία. 39)  Πράγματι, για τη χορωδία στις Βάκχες του Ευριπίδη, η διονυσιακή μέθη φαίνεται να έχει ουσιαστικά μεταμορφωτικό αποτέλεσμα, κάνοντάς τους να φαίνεται ότι «η πεδιάδα ρέει με γάλα, ρέει με κρασί, ρέει με το νέκταρ των μελισσών». , μια δύναμη που δεν μοιάζει με αυτή που αποδίδεται στο Soma των Ŗgveda.  Ο Ουγαριτικός θεός Ελ, επίσης, αποδεικνύεται ότι είναι ευάλωτος στο αλκοόλ, σε έναν λογαριασμό μεθυσμένος ντροπιαστικά σε ένα συμπόσιο. 41) Παρά την ποιητική έμφαση στα διεγερτικά αποτελέσματα του κρασιού, τόσο οι ποιητικές όσο και οι πεζογραφικές πηγές συμβουλεύουν το μέτρο. το ιδανικό συμπόσιο ήταν αφορμή για πολιτισμένο, διανοητικό λόγο. 42) Μόνο κατά τη διάρκεια του μετασυμπωτικού k o mos οι άντρες απεικονίστηκαν παραβαίνοντες κοινωνικές νόρμες, συμπεριφορά που σηματοδοτούσε «…απελευθέρωση, αλλά και απόδειξη και εκδήλωση της αλληλεγγύης, της ανδρείας, της δύναμης και της αναψυχής τους ως αριστοκράτες…». 43)

Η δύναμη που μπορεί να κρατήσει η μέθη σε τόσες πολλές πτυχές της κοινωνίας και του πολιτισμού ενισχύεται σε έναν μύθο όπου ο Διόνυσος μέθυσε τον θεό σιδηρουργών Ήφαιστο για να τον επιστρέψει στον Όλυμπο για να απελευθερώσει τη μητέρα του Ήρα από τον μαγεμένο θρόνο στον οποίο την είχε παγιδεύσει. .) Οι πίνακες αυτής της αφήγησης αντιπαραθέτουν τον κρατήρα και τα αγγεία με τα εργαλεία του Ηφαίστου, υπενθυμίζοντας στον θεατή ότι ο Διόνυσος μπορεί να αποσύρει τη διασφάλισή του εάν το επιθυμεί, στην περίπτωση αυτή για να ανατρέψει την τεχνολογία για την οποία ο Ήφαιστος είναι υπεύθυνος για τους δικούς του σκοπούς. Στην πραγματικότητα, η σπάνια συμπερίληψη της υδρίας (κανάτα με νερό για ανάμειξη με κρασί) σε ελληνικές απεικονίσεις σκηνών πόσης συμβαίνει μόνο σε συνδυασμό με τον Διόνυσο, μια μετωνυμική ένδειξη της εξουσίας του πάνω στην τεχνολογία που «ελέγχει» το κρασί. 45)  Ομοίως, ο μύθος των Χετταίων λέει τη θεά Inaras να μεθύσει τον δράκο Illuyankas για να τον δέσει, στον οποίο ο Burkert βλέπει να γίνεται διάκριση μεταξύ του πολιτισμού, με τον έλεγχό του στο αλκοόλ, και της ωμής φύσης. 

Valkyries and Loathly Ladies

Παρά την κεντρική θέση του κρασιού στο ανδροκοινωνικό συμπόσιο , ο ίδιος ο Διόνυσος, στους μύθους της ανατροφής του καθώς και σε αυτούς των φρενήρηδων θαυμαστών του, ήταν μια φιγούρα που περιβαλλόταν σχεδόν αποκλειστικά από γυναίκες. 47) Επιπλέον, ορισμένα από τα επίθετά του, όπως αρσενοθέλης , «άνδρας-γυναίκα», παραπέμπουν ξεκάθαρα σε ανδρόγυνο ή αμφιφυλόφιλο χαρακτήρα. ) Είτε αυτά τα χαρακτηριστικά αντικατοπτρίζουν είτε όχι μια σιωπηρή φυλετική σχέση του κρασιού για το οποίο ήταν υπεύθυνος ο Διόνυσος, το αλκοόλ και το φλιτζάνι που το κρατάει, συνδέονται στενά με ισχυρές γυναικείες φιγούρες στους μύθους και τους θρύλους πολλών πολιτισμών, που συχνά χρησιμεύουν ως μια συμβολική επέκταση της γυναικείας κοινωνικής, πολιτικής ή υπερφυσικής δράσης.

Για παράδειγμα, η Porter βλέπει έναν πολιτικό ρόλο για τον Wealhtheow στο Beowulf , όπου η σειρά με την οποία σερβίρει τους άνδρες της αίθουσας το υδρόμελι τους είναι «…ακριβώς συνδεδεμένη με την κατάταξη εντός της ζώνης μάχης….», και με το να προσφέρει πάντα το κύπελλο στον Hrothgar πρώτον, είναι σιωπηρά «…προέκταση και υποστήριξη της βασιλικής του εξουσίας». 49) Ο ρόλος της κυρίας του λόρδου στα κοινωνικά τελετουργικά του μεσογείου θα μπορούσε επίσης να είναι αυτός του μεσολαβητή μεταξύ ιεραρχικών επιπέδων, συμπεριλαμβανομένης της προσέλκυσης ξένων σε αυτήν την ιεραρχία. 50) Η Porter υποστηρίζει περαιτέρω ότι η Wealhtheow έχει σημαντική πολιτική επιρροή ανεξάρτητα από τον σύζυγό της, καθώς οι νουθεσίες της για τον Hrothgar και τον Beowulf ακούγονται σιωπηρά, και «[η] τελευταία λόγια απεικονίζουν την αυτοπεποίθησή της: «το στρατό, έχοντας πιει στο τραπέζι μου , θα πράξει όπως προσφέρω»(1231)». 51) Πράγματι, τα λόγια της εδώ διεκδικούν σιωπηρά ένα μερίδιο για τον εαυτό της στην κατοχή της αίθουσας υδρομετά. Ακόμη πιο εντυπωσιακό, το δαχτυλίδι που δίνει στον Beowulf φαίνεται να την τοποθετεί στο ίδιο επίπεδο με τον ίδιο τον πολέμαρχο που δίνει το δαχτυλίδι. Η ικανότητα των γυναικών υψηλού επιπέδου να διαχειρίζονται τελετουργικά φαγητού εκθέτεται σε ένα πολύ διαφορετικό πλαίσιο στο Βιβλικό Βιβλίο της Εσθήρ. Ανεξάρτητα από την ακρίβεια με την οποία αυτό το κείμενο απεικονίζει την αυλή του Ξέρξη, τον 5ο αιώνα π.Χ. ένα ανεστραμμένο συμπόσιο , να είναι ανοιχτό μόνο σε γυναίκες καλεσμένες. 52) Τέλος, ο Βάγκνερ σημειώνει κειμενικά στοιχεία από την 3η χιλιετία π.Χ. Ο Σούμερ δείχνει ότι «…η οικονομία του Σουμερίου Ένσι ή του άρχοντα της πόλης… βρισκόταν σε μεγάλο βαθμό στα χέρια της συζύγου του της οποίας το σπίτι ( é -m í «σπίτι της γυναίκας» ) μπορεί να ήταν η εκκοσμικευμένη ιδιοκτησία της θεάς…». Ομοίως, προτείνει ότι η βασίλισσα Medb στο Tain Bó Cuailnge « …απαίτησε ένα σημαντικό μερίδιο ευθύνης στη διαχείριση του νοικοκυριού της θρυλικής πρωτεύουσας του αρχαίου Connaught». 53)

Ο Arnold σημειώνει παρεμπιπτόντως ότι, παρά την έλλειψη υλικών αποδεικτικών στοιχείων σχετικά με τους κανόνες που περιβάλλουν την παραγωγή αλκοόλ στην Ευρωπαϊκή Εποχή του Σιδήρου, πηγές τεκμηρίωσης υπονοούν ότι μπορεί να ήταν κατά κύριο λόγο γυναικεία απασχόληση.  Παρόμοια παραδείγματα τεχνολογιών με βάση το φύλο είναι γνωστά ακόμη και μεταξύ των σημερινών πολιτισμών, όπως η βιομηχανία σιδήρου του ανατολικοαφρικανικού Toro. 55) Έχει υποστηριχθεί ότι η οργάνωση και οι μέθοδοι υλικής παραγωγής λειτουργούν ως τόποι ιδεολογικής σημασίας, αντανακλώντας και ενισχύοντας συστήματα αξιών. 56) Σε αυτή την περίπτωση, το συμπέρασμα μπορεί να είναι η εννοιολόγηση των αλκοολούχων ποτών ότι αντικατοπτρίζουν κάποια θεμελιωδώς θηλυκή ποιότητα - μια λογική υπόθεση, δεδομένου ότι η μπύρα είχε εκτιμηθεί στον αρχαίο κόσμο τουλάχιστον από την 4η χιλιετία π.Χ. για τις ζωογόνους θρεπτικές της ιδιότητες , εκτός από τη δύναμή του να «…»[κάνει] το συκώτι χαρούμενο, [γεμίζει] την καρδιά με χαρά»…» όπως λέει ένας ύμνος της 2ης χιλιετίας π.Χ. στη Νικάσι, τη θεά της μπύρας των Σουμερίων. 57)

Στην αρχαιότητα της Μεσοποταμίας, η ζυθοποιία συνδέθηκε στενά με την πώλησή της στα πανδοχεία, που προσδιορίζονταν από περιγραφές όπως «σπίτι του ζυθοποιού» ή «σπίτι της μπύρας». Αυτά τα πανδοχεία ήταν επίσης μέρη όπου οι ιερόδουλες ασκούσαν δημόσια το εμπόριο τους. 58) Ενώ συνήθως μια γυναίκα χειριζόταν τον αυτόματο πωλητή της επιχείρησης, ο ζυθοποιός, αν η ετυμολογία της λέξης είναι κάποια ένδειξη, θα ήταν συνήθως άνδρας. Παρόλα αυτά, τουλάχιστον μυθοϊστορικά, η ale-wife/θηλυκός ζυθοποιός ( sabitu ) θα μπορούσε να αποδοθεί ιδιαίτερη σημασία: ο Ku-Baba, ιδρυτής της τέταρτης δυναστείας του Kish, ονομαζόταν «ale-wife» και ο Siduri, ίσως ο ο πιο διάσημος sabitu , βοήθησε τον Gilgamesh στην προσπάθειά του να βρει τον Utnapishtim. 59) Το γεγονός ότι το τελευταίο κείμενο συνεχίζει λέγοντας ότι «της έφτιαξαν μια κανάτα, της έφτιαξαν ένα μπολ χρυσού» φαίνεται να υπονοεί ότι ένα sabitu έκανε όντως κάποια ζυθοποιία, όπως τα ονομαζόμενα αγγεία έχουν αναγνωρίσιμες λειτουργίες στη διαδικασία παρασκευής. Ο Χόμαν εφιστά την προσοχή σε αρχαιολογικά και εικονογραφικά παραδείγματα από την Αίγυπτο της Εποχής του Χαλκού με κύπελλα με διάτρητες βάσεις στα οποία το κριθαρένιο ψωμί αναμιγνύεται με νερό και στη συνέχεια στραγγίζεται μέσα από την τρύπα σε ένα δοχείο για να υποστεί ζύμωση. 

Ο Simek σημειώνει αρκετές πηγές τεκμηρίωσης που αναφέρονται σε θεά είδωλα μεταξύ των προχριστιανικών σλαβικών και βαλτικών λαών, τα οποία έφεραν κέρατα ποτού γεμάτα με οινόπνευμα ως μέρος των τελετουργιών για να δείξουν το αποτέλεσμα της γεωργικής χρονιάς. 61) Υπάρχουν σωζόμενα εικονογραφικά παραδείγματα από τη Σκανδιναβία, που χρονολογούνται στην περίοδο της μετανάστευσης και αργότερα, που απεικονίζουν γυναικείες μορφές, που μερικές φορές προσδιορίζονται ως βαλκυρίες, που κρατούν κέρατα πόσης ή προσφέρουν ένα σε μια φιγούρα που μοιάζει με Όντιν σε ένα οκτάποδο άλογο. 62) Ο συμβολικός σύνδεσμος γυναίκας και δοχείου πόσης ήταν αρκετά καλά εδραιωμένος στη Σκανδιναβία τον 13ο αιώνα, ώστε να είναι μια ποιητική σύμβαση όταν το Εδδαϊκό υλικό μετασχηματίστηκε στις κειμενικές μορφές που έχουμε σήμερα. 63)

Μια τέτοια σχετικά όψιμη σκανδιναβική πηγή που βασίστηκε σε πολύ παλαιότερο ποιητικό υλικό για την αντιμετώπιση αυτής της πολυσημικής φιγούρας είναι το Volsunga Saga του 13ου αιώνα . 64) Στο Volsunga Saga , όταν ξύπνησε από τον μαγεμένο της ύπνο από τον Sigurd, η Brynhild του δίνει ένα φλιτζάνι μπύρα « …ανακατεμένο με μεγάλη δύναμη, ανακατεμένο με φήμη, γεμάτο με έμπειρα γοητεία και ρούνους φιλίας, με ωραία ξόρκια, με gay κουβέντα βρίθει» . 65) Εδώ, η δύναμη στο κύπελλο είναι η δύναμη που ενυπάρχει στη χρήση της προφορικής και γραπτής γλώσσας, μια ικανότητα που εκτιμάται ευρέως ως μαγική από την αυγή της ιστορίας και αποδεικνύεται στην αρχαιότητα από τον πολλαπλασιασμό των επιγραφών που θεωρούνται εγγενώς μαγικές. Η ίδια η Brynhild αποδεικνύεται ξεκάθαρα ότι κατέχει έναν πλούτο μυστικών γνώσεων και σχεδόν παντογνώστη σοφία. Απαγγέλλει στον Σίγκουρντ μια λιτανεία από μαγικούς ρούνους που θα έπρεπε να γνωρίζει, τις λειτουργίες τους και τις μεθόδους χρήσης τους, μαζί με πιο κοσμικές, αλλά όχι λιγότερο ρεαλιστικές, συμβουλές. 66) Αργότερα, οι προβλέψεις που κάνει σχετικά με τις μελλοντικές τύχες του Σίγκουρντ, της Γκούντρουν και της ίδιας πραγματοποιούνται όπως είχε πει. 67)

Η ιστορία του Sigurd και της Brynhild φαίνεται επίσης, στο αφηγηματικό της τόξο της αγάπης, της ζήλιας και του θανάτου, να αντικατοπτρίζει την αντιφατική φύση που έχουμε καταλήξει να αναγνωρίσουμε στο σύμβολο του κυπέλλου. Ο Aguirre βλέπει μια θεμελιωδώς κυκλική δραστηριότητα σε αυτό το σύμβολο, υποστηρίζοντας ότι «το πέρασμα του – μιλώντας για μια επιλογή που έγινε από τη γυναίκα. ένα φλιτζάνι που δόθηκε από αυτήν ως ένδειξη αποδοχής. και μιας εποχής που η επιλογή δεν θα γίνει – συμπυκνώνει το θέμα του Φορέα Ποτού». ) Η δυαδικότητα που παρουσιάζεται εδώ μεταφέρεται ουσιαστικά με τους ίδιους όρους στο σύμπλεγμα του σύγχρονου τελετουργικού συμβολισμού του κυπέλλου: όπως προτείνει ο Γκρέυ, «το Κύπελλο και η Αγάπη πάνε μαζί. Η αγάπη κρατάει, ξεχύνεται, παρηγορεί, ζητωκραυγάζει. Μπορεί επίσης να μεθύσει, να δηλητηριάσει, να πικράνει, ακόμη και να σκοτώσει». )

Ο Brynhild αγγίζεται προφανώς από το υπερφυσικό, και αυτό είναι μόνο ένα παράδειγμα του αξονικού ρόλου του κύπελλου σε μια «…συνάντηση ήρωα με μια γυναίκα του Άλλου Κόσμου». 70) Στο Μεσαιωνικό Ιρλανδικό Ταξίδι του Mael Duin , ο ήρωας και οι άντρες του λαμβάνουν ποτό, φαγητό και συντροφιά από τις κυρίες ενός νησιωτικού φρουρίου και προσφέρουν το ίδιο για την αιωνιότητα, μαζί με την αιώνια ζωή. 71) Τόσο στο σκανδιναβικό όσο και στο ιρλανδικό παράδειγμα, το προσφερόμενο κύπελλο είναι ουσιαστικά ένα δείγμα της αγάπης της κυρίας του Άλλου Κόσμου για τον ήρωα. 72) Όχι σε αντίθεση με την Καλυψώ του Ομήρου, ωστόσο, και ίσως ένα συνειδητό δανεισμό από την αφήγηση της Οδύσσειας , η βασίλισσα του Άλλου κόσμου σε αυτό το ιρλανδικό παραμύθι δεν ενδιαφέρεται για την αμοιβαιότητα της στοργής και προσπαθεί να κρατήσει τον ήρωα ενάντια στο δικό του (ή τουλάχιστον του πληρώματος του) θα. Ο συσχετισμός του κυπελλούχου με την αθανασία εδώ απηχεί τη μορφή της Ολύμπιας θεάς Hebe, της οποίας το όνομα Kerenyi σημαίνει «άνθος της νιότης», που υπηρετεί στους θεούς την αμβροσία τους.  Δημιούργησε ρομαντικό δεσμό και με έναν ήρωα, και έγινε σύζυγος του αποθεωθέντος Ηρακλή. 74)

Η αθανασία είναι μόνο ένας τρόπος με τον οποίο το κύπελλο μπορεί να αποτελέσει μια μαγική αύξηση για τον πρωταγωνιστή, είτε ως προετοιμασία για κάποια δοκιμασία, όπως όταν η αλοιφή της Μήδειας έδωσε στον Jason υπεράνθρωπη δύναμη, είτε ως ανταμοιβή για την επιτυχή ολοκλήρωση κάποιου έργου, όπως όταν ο Gunnlod ζήτησε από τον Odin να ξαπλώστε μαζί της πριν του επιτρέψετε να έχει πρόσβαση στο μέσο της ποίησης. Η τελευταία περίπτωση αναδεικνύει τον ρόλο της γυναίκας ως θυρωρού, με τη δύναμή της να αρνείται έναν ανάξιο μνηστήρα. 75) Βλέπουμε κυριολεκτικά το κύπελλο να απορρίπτεται σε έναν ανάξιο μνηστήρα στη δολοφονία του Αντίνοου από τον Οδυσσέα, καθώς είναι έτοιμος να πιει από ένα φλιτζάνι κρασί, υλοποιώντας ουσιαστικά τη θέληση που είχε εκφράσει σιωπηρά η Πηνελόπη μέσω της τακτικής καθυστέρησης της. 76) Στο Beowulf , τόσο η Thryth όσο και η μητέρα του Grendel μπορούν να θεωρηθούν ως παραδείγματα της γυναίκας που κρατά τη δοκιμασία. Και οι δύο σκότωναν συνήθως τους άντρες που συναντούσαν, και «[b]και οι δύο γυναίκες εξημερώθηκαν τελικά, η Θρίθ από τον γάμο της με την Όφα και η μητέρα της Γκρέντελ από το θάνατο που της προκάλεσε ο Μπέογουλφ». Η θεμελιώδης διαφορά μεταξύ των χαρακτήρων τους που οδηγεί σε αυτή την απόκλιση στη μοίρα τους είναι ότι, σε αντίθεση με το ουσιαστικά εξωγήινο και αντικοινωνικό troll-dam, «η Thryth λειτουργεί μέσα στην κοινωνία… Είναι επίσης ικανή να αλλάξει μέσω της επιρροής της κοινωνίας». 77) Το άφθονο ποτό της Κίρκης, επίσης, μπορεί να θεωρηθεί ως δοκιμασία, την οποία μόνο ο Οδυσσέας περνάει, παραμένοντας ο ίδιος και κερδίζοντας τη βοήθεια της Κίρκης.  Όσον αφορά τη συχνά αξιολογική φύση της αντιπαράθεσης του ήρωα με τη γυναίκα του Άλλου Κόσμου, ο Σίγκαλ κάνει την παρατήρηση ότι «…η μαγεία του Ομήρου εξακολουθεί να υποτάσσεται στον ανθρώπινο χαρακτήρα…. Η θεία βοήθεια, όπως συχνά στον Όμηρο, επικυρώνει μόνο τον ανθρώπινο ηρωισμό».)

Τα θέματα του φύλακα της δοκιμασίας και του επιλεγμένου μνηστήρα, καθώς σχετίζονται με ένα συμβολικό ποτό, συνδυάζονται και επεκτείνονται στη συνάντηση του Niall με την αγέλα στο The Adventure of Eochaidh Muighmed ó in’s Sons , δίνοντας έκφραση στην τρίτη λειτουργία του ποτού: Investiture of a legal. κυρίαρχος. Το φιλί του Niall του δίνει πρόσβαση στο ελατήριο που φρουρεί, και στο βασίλειο της Ιρλανδίας μαζί με αυτό, καθώς μεταμορφώνεται αμέσως και αποκαλύπτεται ότι είναι προσωποποιημένη η Κυριαρχία. 80) Ο φύλακας του ποτού εδώ προσλαμβάνει μετωνυμικά τη συμβολική δύναμη της αφιέρωσης που κατέχει η ίδια η ουσία. Έχει υποστηριχθεί ότι η τελετή των εγκαινίων των Κελτών θεωρήθηκε ως εισαγωγή του νέου αρχηγού στον Άλλο Κόσμο, η θεότητά του μεσολάβησε και νομιμοποιήθηκε από την πρόσβασή του και τον έλεγχο της διανομής του αλκοόλ. Η εμφάνιση του εξοπλισμού πόσιμου σε ταφές ελίτ της Εποχής του Σιδήρου μπορεί πιθανότατα να ερμηνευθεί υπό αυτό το πρίσμα ως διασφάλιση της διατήρησης της θέσης των ιδιοκτητών τους στον επόμενο κόσμο. Σε αντίθεση με το συμπόσιο των Ελλήνων, οι Κέλτες (όπως οι Ρωμαίοι και οι Ετρούσκοι) περιλάμβαναν τις γυναίκες στο κοινωνικό τους ποτό, και, υπενθυμίζοντας το παραπάνω παράδειγμα του Βιβλίου της Εσθήρ, «οι ελίτ πρώιμες γυναικείες ταφές La Tène από τη Ρηνανία, τα οποία περιέχουν περίτεχνα σετ δοχείων πόσης… φαίνεται να υποδηλώνουν ότι οι γυναίκες δεν συμμετείχαν μόνο σε τέτοια γλέντια στον κελτικό κόσμο. μπορεί σε ορισμένες περιπτώσεις να μπόρεσαν να τους φιλοξενήσουν μόνοι τους». 81)

Η κατανάλωση αλκοόλ ήταν ένα βασικό συστατικό της τελετής εγκαινίων ενός Ιρλανδού αρχηγού και ο Άρνολντ υποστηρίζει ότι «…το αλκοόλ ήταν το όχημα μέσω του οποίου η θεία κύρωση μεταφέρθηκε στο θνητό άτομο που εδραιωνόταν σε θέση εξουσίας» και « …ήταν η κυριαρχία στον ρόλο της ως θεάς της γης, που ενσωματώθηκε στα έπη από τη γυναίκα του βασιλιά, η οποία ήταν ο διαιτητής αυτής της μεταφοράς της εξουσίας σε ένα νέο επίγειο σκάφος». Στο Tain , για παράδειγμα, η Medb ήταν σύζυγος εννέα διαδοχικών βασιλιάδων της Ιρλανδίας και το όνομά της σημαίνει κυριολεκτικά «η μεθυστική». 82) Η Σουμεριανή Geštinanna («Άμπελος του Ουρανού») προβάλλει μια παρόμοια προσωποποίηση του ιερού ποτού και βρίσκεται σε συγκρίσιμη σχέση με τον βασιλιά, καθώς ο Gudea του Lagash αναφέρει ότι «τον κοίταξε ευνοϊκά» και «του έδωσε ζωή». . 83) Αυτή η θεώρηση της Geštinanna ως δωρητή ζωής μπορεί να προέρχεται από τον ρόλο της στην αφήγηση της 4ης χιλιετίας π.Χ., γνωστή ως «Descent of Inanna», όπου παίρνει τη θέση του αδελφού της Dumuzi (Tammuz) στον Κάτω Κόσμο για το ήμισυ του καθενός έτος; Ο Jacobsen υποστηρίζει ότι αυτό το μέρος του μύθου είναι μια γεωργική αιτιολογία, ο Dumuzi αντιπροσωπεύει το σιτάρι που χρησιμοποιείται για την παρασκευή μπύρας, ο ίδιος και η «αδερφή» του το σταφύλι συγκομίζονται την Άνοιξη και το Φθινόπωρο αντίστοιχα. 

Αυτές οι έννοιες της θεάς τόσο ως χορηγός αλκοόλ όσο και ως θεϊκή σύζυγος συγκεντρώνονται σε έναν ύμνο από την 3η δυναστεία της Ουρ, όπου ο βασιλιάς Schusin, που ταυτίζεται με μια βασιλική αρσενική θεότητα, απευθύνεται από μια ιέρεια, που πιθανότατα αντιπροσωπεύει τη θεά της γης Μπάμπα, η οποία αναφέρεται στον εαυτό της ως κυπελλούχος και συνδέει ρητά το ποτό της με τη σεξουαλικότητά της, όλα στο πλαίσιο μιας ανταλλαγής δώρων με τον θεό-βασιλιά. Ομοίως, σε ύμνους που αναφέρονται στην ανάσταση του Tammuz από τον Ishtar και τον μετέπειτα γάμο τους, η θεά λέγεται μερικές φορές ότι είναι «…πλούσια προικισμένη με μεθυστικό ποτό…», και, όπως το προαναφερθέν παράδειγμα του Schusin, τέτοιοι ύμνοι μερικές φορές ονομάζουν έναν άνθρωπο βασιλιά. στον ρόλο του Ταμούζ. 85)

Το ποτό και ο φορέας του έχουν μια σιωπηρή πιθανότητα απειλής ακόμη και όταν παρέχουν βοήθεια. Η Μήδεια αναζωογόνησε τον Αίσονα και δολοφόνησε τον Πελία, η καθεμία από το περιεχόμενο του καζάνι της.  Το κύπελλο του Γκρίμχιλντ έκανε τον Σίγκουρντ να ξεχάσει τον όρκο του προς τον Μπρίνχιλντ και το κύπελλο της Κίρκης έκανε τους άντρες του Οδυσσέα να ξεχάσουν την ίδια τους την ανθρωπιά. 87) Ακόμη και η βασίλισσα που αγαπούσε τον Mael Duin προσπάθησε να τον κρατήσει. Η εκδίκηση της Γκούντρουν για τον θάνατο των αδερφών της είναι έκδηλη στο να υπηρετήσει τον σύζυγό της, τον Άτλι, το αίμα των γιων του από εκείνη στα δικά τους κρανία. 88) Ο Segal σημειώνει μια εντυπωσιακή επίγνωση αυτής της αμφιθυμίας που καταδεικνύεται στην Οδύσσεια , όπου ενσωματώνεται ιδιαίτερα στην Κίρκη και την Πηνελόπη. Ενώ «η Κίρκη του Ομήρου είναι… μια «θεά του τρόμου»… μαθημένη σε… καταστροφικές πονηριές…», επίσης «…έχει μια συμπονετική ζεστασιά…». Ο Segal αντιπαραβάλλει την Κίρκη με την Καλυψώ, η οποία, «…στοργική κι αν είναι, είναι πολύ λιγότερο προσεκτική στις πραγματικές ανάγκες του Οδυσσέα».  Η Κίρκη φαίνεται να αναγνωρίζει και να τηρεί τα παροδικά του φυσικού κόσμου: αντί να προσκολλάται στο επιθυμητό αντικείμενο της, στέλνει τον Οδυσσέα στο δρόμο του, αφού η χρονιά τους μαζί έχει τελειώσει. Ο Burkert σημειώνει ότι ο Siduri, που προαναφέρθηκε, έχει συγκριθεί με την Circe από αυτή την άποψη, δεχόμενος τον ήρωα στο σπίτι της και δίνοντας συμβουλές για το ταξίδι του στην terra incognita . 90) Και, όπως η Κίρκη, αναγνωρίζει την παροδική φύση των υλικών πραγμάτων, συμπεριλαμβανομένης της ανθρώπινης ζωής, συμβουλεύοντας τον Γκιλγκαμές ότι η αναζήτησή του για την αθανασία είναι απελπιστική. 91) Ο Segal βλέπει περισσότερα κοινά μεταξύ της Κίρκης και της Πηνελόπης, οι οποίες μοιράζονται την ικανότητα για «μυστήριο» (δηλαδή, χειραγώγηση) και μια αμφιθυμία απέναντι στους αυλικούς, σημειώνοντας το «... άγγιγμα της λύπης της Πηνελόπης για την απώλεια των μνηστήρων της σε μια όνειρο…'. 92)

Στο Volsunga Saga , τόσο η Brynhild όσο και η Gudrun διασχίζουν έναν κύκλο προσκόλλησης και εκδίκησης σε σχέση με τους εραστές τους. 93) Αυτό είναι μόνο ένα παράδειγμα ενός γενικότερου θέματος που συνδέει την αντιφατική φύση του ποτού με την ευθύνη του για τη διαχείριση της κυριαρχίας. Ο Aguirre υποστηρίζει ότι «[η] κυκλική διαδικασία κατά την οποία οι βασίλισσες μερικές φορές χορηγούν, μερικές φορές αρνούνται την εύνοιά τους… θα ήταν… ακατανόητη αν δεν σχετίζονταν με τον μεγάλο κύκλο της φύσης». Σε ένα τέτοιο σύστημα, ο ποτός είναι η ουσιαστική θεά και σύμβολο της γης – πηγή όλης της ζωής και του πλούτου, αλλά μόνο περιοδικά. αναπόφευκτα θα το αφαιρέσει, αναγκαστικά, για να περάσει σε έναν διάδοχο στην επόμενη γενιά. 94) Ο ποτιστής δεν παραιτείται ποτέ πλήρως από τη δύναμη που του δίνει. παραμένει παρούσα στο παρασκήνιο, με τη γενναιοδωρία της φαινομενικά να έχει αντιστραφεί, περιμένοντας τη στιγμή που θα ανακτήσει αυτό που ήταν πάντα στην πραγματικότητα δικό της. Όπως λέει ο Γκρέι για το κύπελλο ως τελετουργικό σύμβολο, «[εί]ναι αδύνατο να αδειάσεις ένα φλιτζάνι στην πραγματικότητα…. το μόνο που μπορούμε να κάνουμε με ένα φλιτζάνι είναι να ανταλλάξουμε ένα είδος περιεχομένου με ένα άλλο». ) Η Κίρκη καταδεικνύει εύστοχα τις ωφελιμιστικές προτεραιότητες μιας τέτοιας θεάς της γης. είναι «…αισθησιακή, αλλά όχι συναισθηματική…. Προσκαλεί τον [Οδυσσέα] στο κρεβάτι μόλις εκείνος επιδείξει τη δύναμή του να αντέξει τη μαγεία της». )  Ο συσχετισμός της κυριαρχίας και της θεάς της γης εκδηλώνεται επίσης στην ημι-ιεροποιημένη ευθύνη για τη διανομή των πόρων που έφερε η γυναίκα του βασιλιά στην αρχαία Μεσοποταμία, η οποία «…πηγάζει άμεσα από τη λειτουργία της θεάς ως δωρητή όλων των αγαθών που παράγει η γη '. ) Μια ισχυρή, αν και σιωπηρή, έκφραση της σχέσης του αλκοόλ τόσο με τη γονιμότητα όσο και με τον βασιλικό ιερό γάμο γίνεται στην αντιπαράθεση εικόνων σε έναν αριθμό δοχείων για το σερβίρισμα αλκοόλ που βρίσκονται τόσο στο πλαίσιο της Ετρούσκου της Εποχής του Σιδήρου όσο και στο πλαίσιο του West Hallstatt. 98)

Η επιμονή επί χιλιετίες ενός απλού δοχείου σερβιρίσματος ως ενός από τα πιο συχνά χρησιμοποιούμενα σύμβολα κυριαρχίας, θηλυκότητας και γονιμότητας υποδηλώνει νέες ερμηνευτικές δυνατότητες για τις χριστιανικές αφηγήσεις που κυμαίνονται από την εναρκτήρια Ευχαριστία στον ίδιο τον Μυστικό Δείπνο μέχρι την ευχαριστιακή πατέντα ως αποθέωση Αρθούριο Δισκοπότηρο. Στο Perceval του Chrétien de Troyes , όπου το ιερό χάλυβα ως τέτοιο εισάγεται για πρώτη φορά στη λογοτεχνία, ο μυστηριακός οικοδεσπότης που περιέχει λέγεται ότι συντηρεί τη ζωή ενός αόρατου βασιλιά, αλλά το κάνει με τη δύναμη του ίδιου του δισκοπότηρου και κατά τη διάρκεια του φανταστική πομπή που ο Perceval είναι μάρτυρας, είναι ένα κορίτσι που το μεταφέρει. 99) Αργότερα, ο Perceval πληροφορείται από μια σωματικά αποκρουστική κοπέλα (που θυμίζει τον χαβά που γνώρισε ο Niall) ότι το μυστήριο του δισκοπότηρου και της αιμορραγικής λόγχης που είδε σχετίζεται με κάποιο τρόπο με τη σωματική υγεία του τραυματισμένου βασιλιά που τον διασκέδασε, καθώς και τον πλούτο του βασιλείου του. 100) Παρά τις πνευματικά σωτηριώδεις συνειρμούς που αναμφίβολα είχε το δισκοπότηρο για τον Chrétien, θα μπορούσε αυτό το ιπποτικό ειδύλλιο του 12ου αιώνα να αναδεικνύει μια αμυδρή ανάμνηση του κύπελλου της κυριαρχίας και της γυναίκας φύλακά του, ίσως σε συνδυασμό με το αναγεννητικό καζάνι που εμφανίζεται σε όλη την Ινδο-Ευρώπη μύθος?

Κρασί ή νερό;

Σε πολλές περιπτώσεις της γυναίκας που κρατά τη δοκιμασία, όπως η μητέρα του Γκρέντελ ή η αγέλη της περιπέτειας των γιων του Eochaidh Muighmedóin , συνδέεται σαφώς με ένα σώμα ή μια πηγή νερού. Επίσης, όπως το νησιωτικό σπίτι της Κίρκης, το πανδοχείο του Siduri βρίσκεται στην «…την ακτή της θάλασσας που περικυκλώνει τη γη…». ) Η σύγκριση του Simek των αγγείων που κρατούν οι ανατολικοευρωπαϊκοί γεωργικοί χρησμοί με το «κέρατο της αφθονίας» είναι τυχαία από αυτή την άποψη, γιατί μία από τις προτεινόμενες αιτιολογίες αυτού του συμβόλου στον ελληνορωμαϊκό κόσμο δίνει επίσης σε αυτό το εικονίδιο γονιμότητας μια ισχυρή σύνδεση με γλυκό νερό: το βιβλίο 9 των Μεταμορφώσεων του Οβιδίου αφηγείται πώς ο Ηρακλής άρπαξε το κέρατο από το κεφάλι του ποταμού θεού Αχελώου και πώς το οικειοποιήθηκε στη συνέχεια από τις ναϊάδες, που το γέμισαν με τους καρπούς της φύσης και το έκαναν ανάθημα στον η θεά Plenty. )

Τα αναθήματα σε υδάτινα σώματα και πηγάδια τόσο σε πρώιμα όσο και σε όψιμα, ηπειρωτικά και νησιωτικά κελτικά περιβάλλοντα πιθανώς υποδεικνύουν την κατανόηση των χερσαίων πηγών νερού ως καναλιών προς έναν Άλλο Κόσμο. 103) Ο Wagner σημειώνει ότι οι παλιές ιρλανδικές πηγές χαρακτηρίζουν τακτικά τα υδάτινα όρια ως τόπους ποιητικής έμπνευσης, αναφέροντας, για παράδειγμα, τον Imacallam στο d á Thuarad : «Γιατί οι ποιητές θεώρησαν ότι στο χείλος του νερού ήταν πάντα ένας τόπος αποκάλυψης ( ποιητική) επιστήμη». Υποστηρίζει για μια ευρεία κοινή αντίληψη προς αυτή την κατεύθυνση μεταξύ των διαφόρων ινδοευρωπαϊκών πολιτισμών, όπως εκδηλώνεται στο «[το]πηγάδι του Segais … από το οποίο οι Ιρλανδοί ποιητές ( filid ) πίνουν την επιστήμη τους, το Ινδικό khā rtasya «το πηγάδι του Αλήθεια»… και το σκανδιναβικό Mimisbrunnr «όπου κρύβεται η σοφία και η γνώση»».) Είναι ενδιαφέρον να σημειωθεί από αυτή την άποψη ότι οι Ορφικοί Ύμνοι αποδίδουν στις Νηρηίδες, θαλάσσιες νύμφες, την αποκάλυψη των τελετουργιών του Διονύσου/Βάκχου. 

Επιπλέον, ο Wagner υποστηρίζει ότι οι αναφορές στο Ŗgveda στον «ωκεανό» ως πηγή δημιουργικού δυναμικού στην πραγματικότητα υποδηλώνουν «...όχι τη θάλασσα αλλά τον πυθμένα του γλυκού νερού κάτω από τη γη από το οποίο προέρχεται η δημιουργία και η γονιμότητα στην Ινδία». Σημειώνει ότι στις Βέδες, «… Prajā-pati- «ο άρχοντας της δημιουργίας…» ονομάζεται «η χρυσή ράβδος που στέκεται στο νερό»…», μια εικόνα που προσδιορίζεται αλλού στο Ŗgveda ως «…το φυτό Soma ως το λίπασμα της σκέψης ενός μάντη ή ενός ποιητή». ) Η ταύτιση από τον Βάγκνερ της αναφοράς του Ŗgveda IV.lviii ως Prajapati, ωστόσο, είναι αμφισβητήσιμη και, για λόγους που περιγράφονται παρακάτω, η Agni μπορεί στην πραγματικότητα να είναι η επιδιωκόμενη θεότητα. Σε κάθε περίπτωση, στο ρόλο του ως πηγής δημιουργίας και κατόχου της παντογνωσίας, ο Prajapati έχει ομοιότητες με τον Σουμερίων Enki, και ο Wagner προτείνει ότι «… Prajā-pati- θα μπορούσε κάλλιστα να είναι μια ερμηνεία του Σουμερίου ονόματος…». Περαιτέρω σε σχέση με αυτήν την υποτιθέμενη σύνδεση, ο Βάγκνερ σημειώνει το επίθετο του Enki en abzu «κύριος του αβυσσαλέου νερού», καθώς και το γεγονός ότι οι πηγές του γλυκού νερού ταυτίστηκαν με την πηγή της σοφίας στη Μεσοποταμία της 3ης χιλιετίας π.Χ. 107)

Μερικοί μύθοι αυτής της εποχής δείχνουν ότι ο Ένκι γεννήθηκε στην πραγματικότητα από την πήλινη κοίτη αυτού του αρχέγονου ποταμού, και μια τέτοια αφήγηση τον λέει να προτείνει στη μητέρα του, Nammu (ίσως μια προσωποποίηση αυτής της κοίτης), ότι έφτιαχνε υπηρέτες για τους θεούς ( δηλαδή ανθρώπους) από την ίδια ουσία. 108) Μέχρι τη 2η χιλιετία π.Χ. και τη σύνθεση της κοσμογονικής αφήγησης Enuma Elish , το Abzu έχει προσωποποιηθεί ως το γονιμοποιητικό αρσενικό αντίστοιχο της θηλυκής μήτρας του Tiamat, της αλμυρής θάλασσας, από την ένωση της οποίας γεννήθηκε η δεύτερη γενιά θεών . Ο Abzu συνωμοτεί εναντίον των απογόνων του με τους άλλους αρχέγονους θεούς, αλλά τελικά σκοτώνεται από τον Ea (Enki), ο οποίος προχωρά στην κατασκευή του ναού/σπίτι του με θέα τον ήδη ήρεμο πρόγονό του. ) Η δύναμη του Ένκι πάνω στα νερά συμβολίζεται στον τυπικό τρόπο απεικόνισης του, όπου δύο ρεύματα νερού, ο Τίγρης και ο Ευφράτης, ρέουν από αυτόν. Η συσχέτιση του Enki με το αρδευτικό νερό είναι ενδεικτική των δυνάμεών του στη γονιμότητα γενικά: το σπέρμα είναι λεξιλογικά ταυτόσημο με το νερό στα σουμερικά και η ροή του αμνιακού υγρού πριν από τη γέννηση ταυτίζεται ποιητικά με τον Enki επίσης. 110) Ο Wagner υποστηρίζει ότι η βεδική και η Μεσοποταμία θεωρούν «…πηγάδια, πηγές, λίμνες και έλη ως την τελική πηγή ζωής και δημιουργίας προέρχεται άμεσα από τις φυσικές συνθήκες των χωρών που εμπλέκονται». 111) Δεν θα χρειαζόταν ένα μεγάλο άλμα επαγωγικής σκέψης για να ταυτιστεί η πηγή της βιολογικής γονιμότητας με αυτή της δημιουργικής σπίθας γενικότερα. Θα μπορούσε το σύμπλεγμα των συνειρμών που είδαμε να βαρύνει την έννοια του φλιτζανιού να προέρχεται τελικά από αυτό το χθόνιο νερό;

Είναι ενδιαφέρον από αυτή την άποψη ότι οι παραδόσεις που εντοπίζουν την πηγή της δημιουργικής σοφίας στα χερσαία ύδατα φαίνεται να έχουν αναπτυχθεί ανεξάρτητα από εκείνες στις οποίες συνδέεται στενά με τα ποτά που έχουν υποστεί ζύμωση. Αν και αναφέρθηκε μόνο από τον Βάγκνερ, η βεδική συσχέτιση των υδάτων της δημιουργίας με το φυτό Σόμα εγείρει την πιθανότητα η αιτιολογία αυτής της παράδοσης να βρεθεί σε μια ποιητική περίσταση για το ίδιο το φυτό Σόμα, που γενικά πιστεύεται από τους σύγχρονους μελετητές ότι βρισκόταν στο κατά κάποιο τρόπο ψυχοδραστικό, αν και η ακριβής βοτανική του ταυτότητα παραμένει αντικείμενο πολλών συζητήσεων. 112) Για παράδειγμα, τα (τυπικά προσωποποιημένα) ύδατα προσδιορίζονται ότι διαθέτουν όχι μόνο φυσικές και πνευματικές φαρμακευτικές ιδιότητες, αλλά και το ίδιο το Amŗt , την ουσία της αθανασίας. 113) Πράγματι, τα ύδατα ικετεύονται από θνητούς ικέτες για «...εκείνο το κύμα καθαρής αναψυκτικής, που οι ευσεβείς έκαναν το ειδικό ρόφημα της Ίντρα…». 114) Σχεδόν σίγουρα πρόκειται για αναφορά στο Soma.

Μεταγενέστερες παραδόσεις που αποδίδουν τα ίδια τα νερά με ιδιότητες μυστικιστικής ενόρασης μπορεί να έχουν αναπτυχθεί μέσω μιας μετωνυμικής γενίκευσης από τις ποιητικά αποδιδόμενες ιδιότητες αυτού του χαμένου πλέον ενθεογονικού ποτού. Μια τέτοια μεταφορική επέκταση δεν είναι δύσκολο να φανταστεί κανείς όταν «…εκατοντάδες ρεφρέν αναφέρονται στη συνήθεια του Σόμα να κατοικεί δίπλα σε όχθες ποταμών, ή μάλιστα, μέσα στα νερά των ποταμών, των ρεμάτων και των λιμνών του Παντζάμπ…». 115) Ο McDonald, βασιζόμενος στα στοιχεία της μορφολογικής αντιστοιχίας, της γεωγραφικής κατανομής και της εικονογραφικής θρησκευτικής σημασίας, θέτει έναν υποψήφιο για το αρχικό φυτό Soma που μπορεί να εξηγήσει το σκεπτικό για μια υδάτινη συσχέτιση, δηλαδή τον ανατολικό λωτό (Nelumbo nucifera), που αναπτύσσεται σε λιμνούλες και ρυάκια. 116) Ο λόγος για την αφάνεια των Βέδων, λοιπόν, θα βρισκόταν στην επιθυμία της ιερατικής τάξης που τις συνέθεσε για να προστατεύσει τα προνόμιά της: «Οι βάρδοι των Βεδών συνέθεταν και έψαλλαν τους αρχαίους ύμνους τους με την εκφρασμένη πρόθεση να αποκρύψουν την ταυτότητα και τα μυστικά των ιερό μυστήριο. Πέτυχαν αυτόν τον στόχο πραγματοποιώντας τις ιεροτελεστίες τους σε κλειστούς χώρους και αναπτύσσοντας κωδικοποιημένες μορφές λόγου για να περιγράψουν τον υλικό χαρακτήρα του θεϊκού τους φυτού με κρυπτικούς και συμβολικούς όρους». 117)

Με βάση τα στοιχεία πολλών βεδικών ύμνων, φαίνεται ότι μια από τις κύριες μορφές από τις οποίες υποδεικνύονταν αλληγορικά ο Σόμα, και που έτσι συχνά αντιπαρατίθετο με τα ύδατα, ήταν ο θεός Αγνή. Για παράδειγμα, ο Ŗgveda II.xxxv, ο οποίος ονομάζει το σημείο αναφοράς του ως Agni στον στίχο 15, τον αποκαλεί «Ο φιλικός γιος των υδάτων…» τον οποίο «…[ο]σε κάθε πλευρά οι φωτεινοί πλημμύρες έχουν περικλείσει…», και σε αντίθεση με την ερμηνεία του Βάγκνερ παραπάνω , εδώ είναι η Αγνή που είναι «[g]χρυσή στη φόρμα… σαν χρυσός να κοιτάς…». 118) Ο συσχετισμός της Agni με το Soma υπονοείται έντονα στο Ŗgveda I.xxiii.20, όπου ο ιεροτελεστής αποκαλύπτει ότι «…Η Agni, που ευλογεί τους πάντες» κατοικεί «[μέσα] στα ύδατα – έτσι μου είπε ο Soma…», και ο X. xxx.4, όπου είναι «αυτός που λάμπει στις πλημμύρες, δεν τρέφεται με καύσιμα, που οι σοφοί λατρεύουν στις θυσίες τους…» που καλείται να «[δώσει] νερά πλούσια σε γλυκά… ακόμη και αυτά που έδωσαν ηρωική δύναμη στην Ίντρα…». 119)

Ο Άγκνι είναι ο θεός από τον οποίο οι θυσίες των θνητών φτάνουν στους θεούς, και επομένως είναι αναπόσπαστο μέρος της κοινωνίας με το θείο. Η σημασία αυτού του ρόλου εκφράζεται σε μια γλώσσα που δεν είναι διαφορετική από αυτήν που χρησιμοποιείται τόσο για το Waters όσο και για το ίδιο το Soma: «Η Agni είναι ο Sovran Κύριος του πλούτου, η Agni της μεγάλης ευημερίας…», «…[το] μικρόβιο πολλών… σοφών και μεγάλων, θεϊκής φύσης», που «…μας διαφυλάττουν…». ) Στο Ŗgveda X.xci.3 υψώνεται σε έναν φαινομενικά απόλυτο βαθμό: «Σαν Βασού, μόνο εσύ είσαι Κύριος όλων των καλών πραγμάτων, όλων των θησαυρών που παράγουν οι ουρανοί και η γη». 121) Η ταύτιση του Agni με το Soma και τα ύδατα τους τραβάει στο σημαδιακό εύρος του δικού του τελετουργικού ρόλου ως επικοινωνιακού κρίκου μεταξύ της ανθρωπότητας και των θεών.

Ακολουθώντας το ίχνος της πολιτιστικής διάχυσης από μια ινδοϊρανική καρδιά μέχρι το τέρμα της στην Κελτική Ιρλανδία, ο Βάγκνερ υποστηρίζει ότι το πολυπληθές και ασυνήθιστα επίγειο ωκεάνιο βασίλειο του Manannán, ενός χαρακτηριστικά «πονηρού» θεού, ήταν στην πραγματικότητα μια αναπαράσταση του γλυκού νερού της γης. αρχαία νοτιο-ασιατική μυθολογία από τους νησιωτικούς Κέλτες. Σε σχέση με αυτό, σημειώνει περαιτέρω ότι σύμφωνα με ορισμένες πηγές το θρυλικό πηγάδι του Segais βρισκόταν στο θαλάσσιο βασίλειο του Manannán, υπερβάλλοντας ουσιαστικά αυτήν την πηγή γλυκού νερού στη θάλασσα, την πηγή της σοφίας στο βασίλειο του Άλλου Κόσμου του Manannán. Ομοίως, «[α]παρόλο που ο [Enki] είναι κύριος του abzu (ή του Engur ), του νερού κάτω από τη γη, συνδέεται επίσης με το Dilmun , ένα νησί ή παράκτια περιοχή του Περσικού Κόλπου (Μπαρέιν;) όπου οι πρώτοι Σουμέριοι έβαλαν τον παράδεισο της ευδαιμονίας και της αναμάρτητης ζωής…». ) Ωστόσο, παρά τους γενικούς χαρακτηρισμούς του Βάγκνερ, ούτε το Abzu ούτε τα ύδατα του Ŗgveda μπορούν να χαρακτηριστούν με ακρίβεια ως αυστηρά υπόγεια. Μάλλον, είναι πηγές γλυκού νερού γενικότερα, ειδικά ποτάμια, όπως αυτά που είδαν οι Μεσοποτάμιοι να φέρουν λάσπη προς τον ωκεανό και να σχηματίζουν έλη που βρίθουν από ζωή στη διεπιφάνεια, ή εκείνα κατά μήκος των όχθες των οποίων οι ποιητές του Punjabi είδαν να φυτρώνουν λωτούς. Το πηγάδι του Segais, με τα σοφά νερά του, θεωρήθηκε επίσης ως η πηγή πολλών από τα ποτάμια της Ιρλανδίας.

Ο Wagner προτείνει ότι ο Manannán και ο Bran (και επομένως οι Ουαλοί ομόλογοί τους Manawydan και Bendigeidvran αντίστοιχα) προέρχονται από μια κοινή αρχική ταυτότητα. Ο Bendigeidvran/Bran, όπως και ο Manannán, φέρει χαρακτηριστικά που τον χαρακτηρίζουν ως «σοφό» θεό, για παράδειγμα τη συνεχιζόμενη σοφία του κεφαλιού του μετά τον αποκεφαλισμό του, καθώς το κεφάλι θεωρείται ως έδρα της ψυχής καθώς και ως τόπος γνώσης. Το ίδιο του το όνομά του, Μπραν, σημαίνει «κοράκι», ένα πουλί που συνδέεται συχνά με τους θεούς της σοφίας, μεταξύ αυτών και τον Όντιν. Σε αυτήν την τελευταία σχέση, ο Βάγκνερ βρίσκει παραλληλισμούς στο βεδικό υλικό, όπου τα πουλιά συνδέονται επίσης μερικές φορές μεταφορικά με τη σοφία και τις πηγές της. 123) Φαίνεται επίσης αξιοσημείωτο από αυτή την άποψη ότι είναι τα πουλιά που προειδοποιούν τον Sigurd για την προδοσία του Regin και του προτείνουν να αναζητήσει τον Brynhild στην πρώτη θέση. )  Είναι ενδιαφέρον ότι η ικανότητα του Sigurd να κατανοεί την ομιλία των πουλιών είναι προικισμένη από τη γεύση του αίματος της καρδιάς του δράκου Fafnir, και σε αντίθεση με τους Κέλτες, για τους αρχαίους Αιγύπτιους η καρδιά ήταν η έδρα της γνώσης. 125)

Η μεταγραφή του Ŗgveda χρονολογείται στις αρχές του 8ου αιώνα π.Χ., αλλά οι ύμνοι του πιθανότατα συντέθηκαν και μεταδόθηκαν προφορικά πριν από τη 2η χιλιετία π.Χ. ) Φαίνεται τουλάχιστον εύλογο ότι τέτοιες πρώιμες και ανθεκτικές παραδόσεις, μιλώντας για μια υπερβατική δημιουργική δύναμη που βρισκόταν στα νερά, θα μπορούσαν να είχαν ακολουθήσει μετά τις ινδοευρωπαϊκές γλώσσες που τις διατήρησαν, φτάνοντας τελικά στα Βρετανικά Νησιά. Επίσης, η πιθανότητα ελληνικών επιβιώσεων ινδοϊρανικών μυθικών μορφών εγείρεται στην υπόθεση του Βάγκνερ ότι ο Ποσειδώνας, τόσο στο όνομα όσο και στο χαρακτήρα, είναι μια μετάφραση του Ένκι, που το καθένα θεωρείται ότι κατέχει κυριαρχία στα νερά καθώς και στη γη. 127) Το προκαταρκτικό πλαίσιο στο οποίο θα είχε πραγματοποιηθεί αναγκαστικά μια τέτοια μετάδοση μπορεί κάλλιστα να βοήθησε το εννοιολογικό σύστημα να συνεκτικοποιηθεί με την πάροδο των αιώνων, ακόμη και όταν προσαρμόστηκε σε πολύ διαφορετικά πολιτιστικά και γεωγραφικά πλαίσια. Έχει αποδειχθεί ότι οι προφορικές κοινωνίες τείνουν έντονα προς την πολιτιστική ομοιόσταση, υποβάλλοντας οποιεσδήποτε καινοτομίες σε μια μορφή φυσικής επιλογής όπου εκείνες που δεν αφομοιώθηκαν σε μια γενιά εγκαταλείπονται ουσιαστικά, ενώ ταυτόχρονα προστίθενται τροποποιήσεις στις λεπτομέρειες του αρχικού συστήματος ώστε να συμμορφώνονται με τις σύγχρονες συνθήκες. 128)

Έχει φανεί παραπάνω πώς οι ινδικές, σκανδιναβικές και ιρλανδικές μυθολογίες θεωρούν όλες τους ποταμούς και τα πηγάδια ως τόπους λήψης της υπεράνθρωπης σοφίας ή για το πέρασμα στον Άλλο Κόσμο, και οι νεκρομαντικές πρακτικές του ελληνορωμαϊκού κόσμου αντανακλούν παρόμοιες πεποιθήσεις. 129) Ομοίως, οι ιρλανδικοί και μεσοποταμιακοί μύθοι της θεϊκής βασιλείας συνεπάγονται τη μεταφορά της νομιμότητας σε έναν νέο ηγεμόνα από τον φύλακα των νερών ή το μεθυστικό ποτό. Ανάμεσα σε διάφορες μυθολογίες και ανακεφαλαιώνεται στον συμβολισμό της σύγχρονης τελετουργικής μαγείας, λοιπόν, είναι η έννοια ενός ειδικού ποτού, της πηγής ή του δοχείου του, ως ένα είδος αγωγού μεταξύ του εγκόσμιου κόσμου και κάτι που τον υπερβαίνει.

Μια Μυθική Πολυμοριακή Θρησκεία για έναν Νέο Αιώνα

Η βιβλική μεταφορά, ο αρχαίος πολυθεϊσμός και η απόκρυφη Qabalah συντίθενται και επαναπροσδιορίζονται στα γραπτά του μάγου των αρχών του 20ού αιώνα, Aleister Crowley. Σε μεγάλο βαθμό, οι ερμηνείες του Κρόουλι για τα αποκρυφιστικά σύμβολα ακολουθούν τις γενικές αποδόσεις της Χρυσής Αυγής, προϊόν της οποίας ήταν ο ίδιος. Στην έκθεσή του για τη μαγική θεωρία στο Βιβλίο Τέταρτο , συνδέει τα τέσσερα μαγικά όπλα με τις ικανότητες της συνείδησης, με το Κύπελλο που ενσαρκώνει την Κατανόηση. 130) Η κατανόηση, σε αυτό το πλαίσιο, συνεπάγεται δομή που δίνεται στη γνώση, τον συντονισμό και τη σχέση των γεγονότων. 131) Ο Γκρέυ κάνει παρόμοιους ισχυρισμούς σχετικά με το κύπελλο ως ένα δοχείο συνείδησης που δίνει μορφή. 132) Αυτή η Κατανόηση δεν είναι, ωστόσο, προϊόν λόγου σκέψης: μάλλον, λέει ο Crowley, πρέπει να περικλείει το άπειρο, εναρμονίζοντας τις φαινομενικές αντιφάσεις μέσω της συνειδητοποίησης ότι όλες οι διακρίσεις είναι απατηλές. 133) Όπως το θέτει ο Κρόουλι, «…καθώς το ρεύμα της σκέψης είναι το αίμα του νου, λέγεται ότι το κύπελλο της Μαγίας είναι γεμάτο με το αίμα των Αγίων. Κάθε σκέψη πρέπει να προσφερθεί ως θυσία».  Η μεταφορά της θυσίας αντανακλά τη συσχέτιση του Crowley για την εναρμονιστική δραστηριότητα μέσα στη συνείδηση ​​του μάγου με την υπερβατική φιλανθρωπία της Θείας Αγάπης. 135) Η διάλυση των διακρίσεων εκφράζεται περαιτέρω από τη δύναμη που εξαφανίζει την ταυτότητα του κρασιού ή του δηλητηρίου που συμβολίζει το κύπελλο. 136)

Ορισμένες από τις μεταφορικές διατυπώσεις που ο Crowley συνδέει με το κύπελλο βλέπουν πρώτα την έκφραση στην καταγραφή των Ενοχιανών οραμάτων του. Κατά τη διάρκεια της αστρικής του παραμονής στον 12ο Αίθυρο, η έννοια της Μεγάλης Πόρνης του Βιβλικού βιβλίου της Αποκάλυψης, και του ποτηριού που φέρει, ερμηνεύεται ριζικά με μυστικιστικούς, πανθεϊστικούς όρους. Ενώ η γυναίκα της Αποκάλυψης «…ήταν μεθυσμένη με το αίμα των αγίων…», στην αφήγηση του Κρόουλι του λένε «[b]μακάριοι οι άγιοι, ότι το αίμα τους ανακατεύεται στο κύπελλο και δεν μπορούν να χωριστούν ποτέ πια». Επιπλέον, υπονοείται ότι είναι ο ίδιος ο μυστικιστής «…του οποίου το αίμα ανακατεύεται…», που «…έχει γίνει το κρασί του Μυστηρίου…». Αυτό το μυστήριο είναι «…»Συμπόνια», το μυστήριο του πόνου…», μια παθητικότητα κατά την οποία ο εαυτός εγκαταλείπεται. ) Και ενώ η πόρνη της πορνείας της Αποκάλυψης συνίσταται στη διαφθορά της για τα βασίλεια της γης, το όραμα του Κρόουλι ερμηνεύει αντίθετα ότι «… έχει παραδοθεί σε οτιδήποτε ζει…. Και επειδή έχει κάνει τον εαυτό της υπηρέτη του καθενός, επομένως γίνεται η ερωμένη όλων», προκαλώντας για άλλη μια φορά μια σύνδεση μεταξύ του παθητικού γυναικείου συμβόλου και της μυθικής φιγούρας της Κυριαρχίας. Επιπλέον, αυτή η εγκατάλειψη του ατομικού εαυτού εξισώνεται με τη μυστικιστική κατανόηση: «Γιατί σε αυτή την ένωση κατάλαβες » . )

Η Γνωστική Λειτουργία του Κρόουλι, ενώ αντλεί επιφανειακά στοιχεία από τη Λειτουργία της Καθολικής Εκκλησίας, αν και αποδίδεται εκ νέου με σημασίες σύμφωνα με τη θελημική κοσμολογία, ενσωματώνει λεπτούς υπαινιγμούς σε έννοιες που καθιερώθηκαν στα προηγούμενα γραπτά του Κρόουλι, καθώς και ενδιαφέροντες παραλληλισμούς με μυθικές αφηγήσεις που συζητήθηκαν παραπάνω. Για παράδειγμα, στην Τελετή της Εισαγωγής, η Ιέρεια λέει «[l]το αλάτι της Γης νουθετεί το Νερό να φέρει την αρετή της Μεγάλης Θάλασσας», και προηγουμένως στο Βιβλίο Τέταρτο ο Κρόουλι είχε δηλώσει ότι « είναι η θάλασσα που καθαρίζει τον κόσμο. Και η «Μεγάλη Θάλασσα» είναι στην Καμπαλά το όνομα του Μπίνα, «Κατανόηση»». ) Περνώντας στις μυθικές αντιστοιχίες, ένας εντυπωσιακός παραλληλισμός με τις τελετουργίες του θείου γάμου της Μεσοποταμίας μπορεί να φανεί στον εύστοχα τίτλο Mystic Marriage and Consummation of the Elements.  Όπου το τελετουργικό των Σουμερίων για την εξασφάλιση καλής συγκομιδής τυπικά θεσπίστηκε από έναν ιερέα-βασιλιά και μια ιέρεια-βασίλισσα στους αντίστοιχους ρόλους Dumuzi και Inanna, και εικονογραφικά αποδεικνύεται ότι περιλαμβάνει ένα κοινό ποτό, σε αυτή τη Λειτουργία ο Ιερέας ταυτίζεται με τον Ήλιος, ) που χορηγείται το κύπελλο του κρασιού της κοινωνίας από μια ιέρεια που ενσαρκώνει τη θεά Nuit, ) για την πνευματική οικοδόμηση της εκκλησίας.

συμπέρασμα

Το Κύπελλο, στις μυριάδες αντιστοιχίες και συνδηλώσεις του, είναι θεμελιωδώς σύμβολο πνευματικής επικοινωνίας. Είτε λαμβάνει τη θεία χάρη είτε δημιουργεί δεσμούς κοινότητας μεταξύ των ατόμων, παραμένει βασικό στοιχείο στη θρησκευτική, μαγική και κοινωνική τελετουργία μέχρι σήμερα. Δεν είναι περίεργο ότι αυτό θα έπρεπε να συμβαίνει, γιατί όπως είδαμε, η αδρανειακή δύναμη χιλιετιών πρακτικής έχει χρησιμεύσει για να ενσωματώσει τις σημασίες και τις λειτουργίες του κύπελλου μέσα σε αυτά τα πλαίσια.