Η λέξη μεταξύ Ανατολής και Δύσης-ΓΛΩΣΣΑ,ΔΟΝΗΣΗ,ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ

 

by Μάρκο Καλζόλι

Αυτό το εδάφιο από το Srimad Bhagavatam (3.26.33) μας δίνει έναν ενδιαφέροντα ορισμό του ήχου (Shabda):

Arthashrayatvam Shabdasya/Drashtur Lingatvam EVA CATan-matratvam ca nabhaso/lakshanam kavayo viduh.

Μπορούμε να μεταφράσουμε αυτές τις σανσκριτικές λέξεις ως εξής: «Οι μορφωμένοι άνθρωποι που κατέχουν αληθινή γνώση ορίζουν τον ήχο ως αυτό που μεταφέρει την ιδέα ενός αντικειμένου, αυτό που υποδηλώνει την παρουσία μιας πηγής και αυτό που αποτελεί τη λεπτή μορφή του αιθέρα».

Αυτός ο ορισμός είναι πολύ ενδιαφέρον και θα θέλαμε να παρέχουμε πιο λεπτομερείς πληροφορίες σχετικά με τον ήχο και τα χαρακτηριστικά του.Πρώτον, όσοι είναι πολυμαθείς και έχουν αληθινή γνώση ορίζουν τον ήχο ως αυτό που μεταφέρει την ιδέα ενός αντικειμένου. Ο ήχος δεν είναι μόνο η δόνηση που δημιουργείται από τη συνάντηση δύο αντικειμένων. Ο ήχος είναι αυτό που δίνει την ιδέα ενός αντικειμένου. Η ακριβής λέξη που χρησιμοποιείται σε αυτό το πλαίσιο είναι artha-ashraya, ή «το δοχείο του νοήματος». Στη βεδική αντίληψη, τα akshara (γράμματα) είναι bija, ή οι σπόροι της ύπαρξης. Ο ήχος που ακούγεται στα σανσκριτικά χωρίζεται σε 50 γράμματα που ξεκινούν με το γράμμα "a" και τελειώνουν με "ksha". Ως εκ τούτου, το αλφάβητο ονομάζεται «akshara», που κυριολεκτικά σημαίνει «αλάνθαστος» ή «υπέρτατος». Το Akshara είναι επίσης συνώνυμο με το pranava (OṂ), το άθροισμα όλων των συλλαβών και την πηγή όλων των βεδικών ύμνων.

2. Φωτεινό OM στο σύμπαν

Στην Μπαγκαβάντ-γκίτα βρίσκουμε αυτή τη δήλωση του Κρίσνα να επιβεβαιώνει: «Οι κανόνες και οι εντολές του ντάρμα περιέχονται στις Βέδες και οι Βέδες εκδηλώνονται απευθείας από την ακσάρα, την ιερή συλλαβή OṂ. Κατά συνέπεια, η πανταχού παρούσα υπερβατικότητα (η συλλαβή OṂ) βρίσκεται αιώνια στις πράξεις της θυσίας».

Η δεύτερη πτυχή του ορισμού του ήχου είναι ότι είναι «αυτό που υποδηλώνει την παρουσία μιας πηγής». Ο ήχος πρέπει επομένως να είναι προϊόν της συνείδησης. Με αυτή την έννοια, στα βεδικά κείμενα, ο ήχος αναφέρεται μερικές φορές ως vak ή ομιλία. Δεδομένου ότι ο ήχος είναι η ίδια η φύση των συλλαβών που τον συνθέτουν, η Τάντρα δηλώνει ότι η δημιουργική δύναμη του σύμπαντος βρίσκεται στον ήχο των γραμμάτων του αλφαβήτου. Τα διάφορα γράμματα συμβολίζουν τις διαφορετικές λειτουργίες αυτής της δημιουργικής δύναμης και η ολότητά τους ονομάζεται màtrika, ή η ουσιαστική μήτρα. Η Τάντρα αντιλαμβάνεται τα μάντρα όχι ως έναν απλό συνδυασμό ιδιότροπων ήχων, αλλά ως τη λεπτή μορφή της θεότητας που προΐσταται πάνω τους, οπότε ο πραγματικός σκοπός του διαλογισμού μέσω του μάντρα είναι να επικοινωνήσει με τη θεότητα του συγκεκριμένου μάντρα. Ακριβώς όπως μια sankalpa (καθαρή σκέψη) πρέπει να περάσει από πολλά στάδια πριν εκδηλωθεί πραγματικά ως μια συγκεκριμένη δημιουργική δύναμη, έτσι και ο ήχος ενός συγκεκριμένου μάντρα πρέπει να περάσει από πολλά στάδια πριν γίνει πλήρως αντιληπτός από τον ακροατή στην τελειότητα. Αυτά τα στάδια αναφέρονται ως Para, Pashyanti, Madhyyama και Vaikhari.Αυτά τα τέσσερα επίπεδα ήχου αντιστοιχούν στις τέσσερις καταστάσεις συνείδησης:

1. Το Para αντιπροσωπεύει την υπερβατική συνείδηση.
2. Το Pashyanti αντιπροσωπεύει τη διανοητική συνείδηση.
3. Ο Madhyama αντιπροσωπεύει τη νοητική συνείδηση.
4. Το Vaikhari αντιπροσωπεύει τη φυσική συνείδηση.

1. Στόμα με ελαφριά ηχητικά κύματα

Το Shabda-brahman, ή ο υπερβατικός ήχος στην απόλυτη φύση του, ονομάζεται para. Στην κοσμική εκδήλωση, αυτός ο λεπτός ήχος ήταν πάντα η πηγή της ύλης, και επομένως από το para-vak ρέουν οι άλλες τρεις μορφές ήχου.

Το Vaikhari-vak είναι το πιο χονδροειδές επίπεδο ομιλίας και γίνεται αντιληπτό μέσω των εξωτερικών αισθήσεων. Όταν ο ήχος βγαίνει από το στόμα ως προφορικές συλλαβές, ονομάζεται Vaikhari.

Το Madhyama-vak είναι η ανέκφραστη και ενδιάμεση κατάσταση του ήχου, της οποίας η έδρα βρίσκεται στην καρδιά. Η λέξη Madhyama σημαίνει «στη μέση» ή «μέση» και αναφέρεται στη νοητική σφαίρα, σε αντίθεση με την εξωτερικά ακουστική ομιλία. Σε αυτό το επίπεδο βιώνουμε συνήθως τη σκέψη. Ορισμένοι, ωστόσο, υποστηρίζουν ότι η προσεκτική σκέψη εξακολουθεί να είναι στο επίπεδο Vaikhari.

11. Το κεφάλι χωρίζεται μεταξύ μυαλού και καρδιάς

Όταν ο ήχος φτάσει στο επίπεδο pashyanti-vak, ξεπερνά την καρδιά και συνδυάζεται με διεκδικητική ευφυΐα, ενισχυμένος από τους ήχους των συλλαβών. Σε αυτό το σημείο εκδηλώνεται η μορφή της δόνησης. Μόνο όσοι είναι προικισμένοι με διακριτική νοημοσύνη είναι σε θέση να το αντιληφθούν αυτό. Στα επίπεδα madhyama και vaikhari, υπάρχει διάκριση μεταξύ του ήχου και του αντικειμένου. Το αντικείμενο γίνεται αντιληπτό ως διαφορετικό από τον ήχο και αυτός ο ήχος συνδέεται με ένα αντικείμενο κυρίως συμβατικά. Pashyanti στα σανσκριτικά σημαίνει «αυτό που μπορεί να δει ή να οραματιστεί».

Και, για να κλείσει ο κύκλος, η δόνηση είναι η βάση του σχηματισμού πυκνής πραγματικότητας, η οποία στη συνέχεια δημιουργεί ήχο.

Για τον Ινδουισμό υπάρχει μόνο μία Θεότητα αλλά με πολλές όψεις, που αντιπροσωπεύεται από τους διάφορους θεούς του ινδουιστικού πανθέου. Η Κάλι είναι η μόνη Ινδουιστική Θεότητα, που λαμβάνεται από την άποψη της Απόλυτης Δύναμης. Παίρνει το όνομα Κάλι επειδή καταβροχθίζει το Κάλα (Χρόνος) και στη συνέχεια ξαναρχίζει τη σκοτεινή απουσία μορφής. Η Κάλι επομένως δημιουργεί, συντηρεί και διαλύει τον κόσμο. Δημιουργός, Προστάτης και Διαλύτης. Από αυτήν, λοιπόν, σε αυτή την κατάσταση που ονομάζεται Ashabda (απουσία ήχου), προέρχονται όλα τα γράμματα και οι λέξεις (Shabda) και από αυτά ο κόσμος των πραγμάτων (Artha). Μέσα της διαλύονται όλα αυτά τα πράγματα.

Η Κάλι απεικονίζεται με μια γιρλάντα, η οποία ερμηνεύεται ποικιλοτρόπως από τις ινδουιστικές αιρέσεις. Σύμφωνα με ορισμένους, αυτά είναι τα κρανία των δαιμόνων που σκοτώνει για μια αρχή δικαιοσύνης. Σύμφωνα με άλλους, το κολιέ του κρανίου σχηματίζεται από τα γράμματα του σανσκριτικού αλφαβήτου.

12. Κάλι κάτω από το φεγγάρι

Η δημιουργία ξεκινά όταν ο ήχος (Shabda) βρίσκεται στην αιτιακή του κατάσταση (Parashabda), δηλαδή στον Υπέρτατο Λόγο (Para-Vak). Αυτή είναι η κατάσταση του Σάμπντα-Μπράχμαν ή του Λόγου. Σε αυτή την κατάσταση, το Shabda είναι η άμεση αιτία της δημιουργίας, δηλαδή της διχοτόμησης, στη Συνείδηση, του Εγώ και του Αντικειμένου, του υποκειμένου και του αντικειμένου, του νου και της ύλης. Αυτή η κατάσταση της αιτιώδους Σάμπντα ονομάζεται Κοσμική Κατάσταση χωρίς Όνειρα (Σουσούπτι).

Τότε ο Λόγος ξυπνά από τον Αιτιατό Ύπνο του και βλέπει τη δημιουργία που ο ίδιος φέρνει σε ύπαρξη, δηλαδή συλλαμβάνει δημιουργικά το σύμπαν. Όταν η Συνείδηση βλέπει ή σκέφτεται, αναδύονται μορφές στον Κοσμικό Νου που προηγουμένως ήταν εντυπώσεις που μεταφέρθηκαν από προηγούμενους κόσμους, οι οποίες έπαψαν να υπάρχουν όπως όταν το σύμπαν εισήλθε στην κατάσταση του αιτιώδους ύπνου χωρίς όνειρα τη στιγμή της προηγούμενης διάλυσής του. Ξαναγεννιούνται όταν η άμορφη Συνείδηση αφυπνίζεται για να απολαύσει ξανά τον κόσμο των μορφών.

Στην αρχή, ο Κοσμικός Νους είναι και υποκείμενο και αντικείμενο, καθώς δεν έχει ακόμη προβάλει τη σκέψη στην ύλη. Τότε, ο νους ως γνωστικό υποκείμενο είναι ο Σάμπντα και ως γνωστό αντικείμενο είναι ο λεπτοφυής Άρθα. Σε αυτό το στάδιο, αυτό που ανταποκρίνεται στα προφερόμενα γράμματα (Βάρνα) είναι οι Μάτρικα, οι λεπτές μορφές της χονδροειδούς γλώσσας. Είναι η κατάσταση του Κοσμικού Ονείρου (Svapna).

Στη συνέχεια, ο Κοσμικός Νους προβάλλει αυτές τις νοητικές εικόνες στο υλικό πεδίο και υλοποιούνται ως χονδροειδή φυσικά αντικείμενα (Στούλα-Άρθα). Είναι η κοσμική κατάσταση της εγρήγορσης. Σε αυτή την τελευταία φάση, η κίνηση-σκέψη εκφράζεται μέσω των φωνητικών οργάνων που έρχονται σε επαφή με τον αέρα ως αρθρωμένη γλώσσα (Vaikhari-Shabda), αποτελούμενη από γράμματα, συλλαβές και προτάσεις. Αυτός ο ήχος που αποτελείται από γράμματα εκδηλώνεται Shabda ή Όνομα (Nama) και τα φυσικά αντικείμενα που υποδεικνύονται από τη γλώσσα είναι Artha ή Ακαθάριστες Μορφές (Rupa).

4. Γη τυλιγμένη σε ηχητικά κύματα

Ολόκληρο το σύμπαν αποτελείται από αυτά τα γράμματα και τα ονόματα, τις έννοιες και τα αντικείμενά τους. Όταν η Κάλι απορροφά ξανά τον κόσμο, δηλαδή τα ονόματα και τις μορφές που υποδεικνύονται, ο δυϊσμός της συνείδησης, που είναι η δημιουργία, εξαφανίζεται. Δεν υπάρχει πλέον ένα «Εγώ» και δεν υπάρχει πλέον ένα Αντικείμενο. Παραμένει η μόνη μη δυαδική Τέλεια Εμπειρία που είναι η Κάλι στην αληθινή της φύση (Σβαρούπα). Έτσι πρέπει να γίνει κατανοητή η Γιρλάντα των Γραμμάτων του.

10. Κοσμική Δημιουργία _ Πλανήτες

Στη φιλοσοφία Vaisheshika (μία από τις έξι ορθόδοξες σχολές του Ινδουισμού), ο Εαυτός (που ονομάζεται Άτμαν) θεωρείται μια αιώνια, πανταχού παρούσα και πνευματική ουσία, που χρησιμεύει ως υπόστρωμα ή βάση για όλες τις συνειδητές εμπειρίες, συμπεριλαμβανομένης της γνώσης. Για τους Vaisheshika, η πραγματικότητα χωρίζεται σε κατηγορίες. Ο Εαυτός ταξινομείται ως μία από τις εννέα θεμελιώδεις ουσίες (dravyas) που αποτελούν το σύμπαν. Δεν είναι ψευδαίσθηση και δεν αποτελείται από υλικά στοιχεία (όπως γη, νερό, φωτιά ή αέρας). Σε αντίθεση με άλλες σχολές (όπως η Advaita Vedanta, όπου ο Εαυτός είναι καθαρή συνείδηση), ο Vaisheshika υποστηρίζει ότι ο Εαυτός δεν είναι εγγενώς συνειδητός. Η συνείδηση, από την άλλη πλευρά, είναι μια παροδική ποιότητα (guna) που αποκτά ο Εαυτός μόνο όταν έρχεται σε επαφή με το μυαλό (manas) και με τα αισθητήρια όργανα. Χωρίς τον Εαυτό, οι σκέψεις, οι επιθυμίες, ο πόνος και η γνώση δεν θα είχαν «τόπο» ύπαρξης. Ο Εαυτός είναι ο μάρτυρας και ο δικαιούχος αυτών των ιδιοτήτων. Στην κατάσταση της τελικής απελευθέρωσης (μόκσα), ο Εαυτός διαχωρίζεται οριστικά από το σώμα και το νου. Επειδή δεν υπάρχει πλέον καμία αλληλεπίδραση με τα αισθητήρια όργανα, ο Εαυτός χάνει όλες τις παροδικές του ιδιότητες, συμπεριλαμβανομένης της συνείδησης και της γνώσης, και επιστρέφει στη φυσική του κατάσταση της καθαρής ύπαρξης, χωρίς πόνο αλλά και ευχαρίστηση.

Στο Κασμίρ, που βρίσκεται στα βόρεια της ινδικής υποηπείρου, έχουν εμφανιστεί στο παρελθόν αρκετές σχολές του Σιβαϊσμού, οι οποίες αναγνωρίζουν τον θεό Σίβα ως τον υπέρτατο άρχοντα. Τρεις από αυτές προέρχονται απευθείας από τις παραδόσεις του Śaivāgama, δηλαδή η Kula, η Krama και η Trika. Δύο άλλες είναι πιο απομονωμένες, αναφερόμαστε στη φιλοσοφία της Αναγνώρισης (Pratyabhijñā) και στο δόγμα της Δόνησης (spanda).

Για τη φιλοσοφία της Αναγνώρισης, η απελευθέρωση συμβαίνει όταν η ψυχή ταυτίζεται με τον Σίβα: ο θεός είναι η αληθινή πραγματικότητα στην οποία ανήκουν τα πάντα, ακόμη και η ατομική ψυχή, και όταν ο πιστός ταυτίζεται με αυτόν τον θεό, λαμβάνει χώρα πλήρης απελευθέρωση από τον κύκλο των ζωών και του πόνου. Για το δόγμα της Δόνησης, η απελευθέρωση συμβαίνει μέσω της εμπειρίας του spanda, της δόνησης της συνείδησης, η οποία εκπορεύεται από την απόλυτη συνείδηση, δηλαδή τελικά από τον Σίβα.

6. Διαλογιστική φιγούρα με φωτεινά κέντρα

Αυτές οι δύο σχολές του Σιβαϊσμού του Κασμίρ προτείνουν έναν απόλυτο μονισμό, δηλαδή, η πραγματικότητα είναι το σύνολο του θεού Σίβα. Είναι κατά κάποιο τρόπο ένα δόγμα ανάλογο με αυτό της Αντβάιτα Βεδάντα (όπως εμφανίζεται στο Σακάρα), αλλά με μια βαθιά διαφορά. Για τη Βεδάντα το απόλυτο είναι αληθινή ύπαρξη, ενώ τα υπόλοιπα είναι καθαρή ψευδαίσθηση. Δηλαδή, η πραγματικά υπάρχουσα πραγματικότητα είναι το Μπράχμαν, όλα τα υπόλοιπα είναι κάτι απροσδιόριστο (anirvacanīya), δηλαδή είναι μια κατώτερη πραγματικότητα, σαν να ήταν μια ψευδαίσθηση σε σχέση με την πραγματικότητα. Από τη μια πλευρά έχουμε το απόλυτο, το Μπράχμαν, το οποίο απολαμβάνει το καθεστώς της αληθινά αποτελεσματικής πραγματικότητας, και από την άλλη πλευρά ο κόσμος του πεπερασμένου, της πολλαπλότητας, που είναι μια ψευδαίσθηση, δεν υπάρχει πραγματικά. Από την άλλη πλευρά, για τον Σιβαΐτικο μονισμό, η σχέση μεταξύ του απόλυτου (της αληθινής πραγματικότητας, δηλαδή του Σίβα) και του πεπερασμένου, δηλαδή του κόσμου της πολλαπλότητας, είναι άλλου είδους. Το απόλυτο χαρακτηρίζεται από το ότι παίρνει μια πολλαπλότητα μορφών. Αυτό σημαίνει ότι ακόμη και ο κόσμος του πεπερασμένου, του πολλαπλού, απολαμβάνει το καθεστώς της πραγματικότητας, όπως ακριβώς το έχει και το απόλυτο. Υπό αυτή την έννοια, όλα ανταποκρίνονται σε μια ενιαία πραγματικότητα.

Πρέπει να προστεθεί ότι οι σχολές του Σιβαϊσμού του Κασμίρ κατανοούν τη σχέση μεταξύ του απόλυτου και του πεπερασμένου με διάφορους τρόπους, ενώ παραμένουν σταθερές σε αυτόν τον βασικό μονισμό. Για τον Σομανάντα, τα πάντα είναι ακριβώς η ίδια πραγματικότητα, και ακόμη και οι ψευδαισθήσεις είναι πραγματικές, στο βαθμό που εκδηλώνονται ως εμφανίσεις. Για τον Abhinavagupta υπάρχει μια διαβάθμιση της πραγματικότητας: τα υψηλότερα επίπεδα είναι μια έκφραση της αληθινής ουσιαστικής φύσης, τα χαμηλότερα είναι «λιγότερο πραγματικά». Εκτός από αυτούς τους δύο συγγραφείς της φιλοσοφίας της Αναγνώρισης, οι φιλόσοφοι της Δόνησης εκφράζουν επίσης αποκλίνουσες ιδέες. Για τον Bhagavatotpala, το σύμπαν είναι τόσο μια πραγματική όσο και φαινομενική μεταμόρφωση του απόλυτου. Για τον Rajanaka Rama υπάρχει διαφορά μεταξύ της πραγματικής και της απόλυτης πραγματικότητας και της εξωπραγματικής εμπειρίας του πόνου και της ευχαρίστησης. Για τον Kṣemaraja «τίποτα δεν προκύπτει και τίποτα δεν εξαφανίζεται».

Τώρα, σύμφωνα με τον μονισμό śivaita της σχολής της Δόνησης, η δόνηση (spanda) θα ήταν ακριβώς μια έννοια που εξηγείται στη σχέση μεταξύ του απόλυτου και του πεπερασμένου. Είναι η δόνηση, αυτός ο ανεξιχνίαστος παλμός της συνείδησης που κινείται αλλά δεν κινείται, που αλλάζει και όμως παραμένει αιώνια ο ίδιος, που διασφαλίζει ότι τόσο η εκδήλωση του πεπερασμένου όσο και του απόλυτου είναι μέρος μιας ενιαίας διαδικασίας που περνά ελεύθερα ο ένας από τον άλλο με τέτοιο τρόπο ώστε και οι δύο πόλοι να βρίσκονται στο ίδιο επίπεδο.

Με άλλα λόγια, η δόνηση είναι η ελευθερία της απόλυτης συνείδησης να πάρει οποιαδήποτε μορφή κατά βούληση. Το απόλυτο είναι το Είναι, το οποίο μετασχηματίζεται στο πεπερασμένο, δηλαδή στο Γίγνεσθαι, όπως ακριβώς η εσωτερική όψη της απόλυτης συνείδησης μετασχηματίζεται στην εξωτερική της όψη. Το Είναι είναι το εσωτερικό της απόλυτης συνείδησης, το Γίγνεσθαι είναι το εξωτερικό της απόλυτης συνείδησης. Το Είναι βρίσκεται σε μια συνεχή κατάσταση Γίγνεσθαι (satatodita), δηλαδή εκφράζεται συνεχώς σε περιορισμένη έκφραση.

Το Είναι είναι το καθαρό υποκείμενο που έχει μόνο μια εσωτερική διαίσθηση. Όταν το καθαρό υποκείμενο αναγνωρίζει ένα αντικείμενο έξω από τον εαυτό του, τότε γίνεται Γίγνεσθαι, δηλαδή η μορφή της πολλαπλής, πεπερασμένης, εκδήλωσης. Η πράξη με την οποία το Ον-υποκείμενο αναγνωρίζει ένα αντικείμενο-Γίγνεσθαι είναι μια πράξη σκέψης. Περνάμε από την εσωτερική διαίσθηση σε μια διαδικασία σκέψης, η οποία αναγνωρίζει ένα αντικείμενο διαφορετικό από το υποκείμενο. Δηλαδή το υποκείμενο γίνεται αντικείμενο όταν, αρχίζοντας να σκέφτεται, αντιλαμβάνεται κάτι διαφορετικό από τον εαυτό του. Το καθαρό Είναι της παγκόσμιας συνείδησης παίρνει τη μορφή του Γίγνεσθαι μόνο όταν εμφανίζεται σε αυτό μια αντίθεση μεταξύ του αντιλαμβανόμενου υποκειμένου και του αντιληπτού αντικειμένου.

5. Ανθρώπινο κεφάλι βυθισμένο στο σύμπαν

Με αυτή την έννοια, η απόλυτη συνείδηση αντιλαμβάνεται τον κόσμο της σκέψης μέσω της εσωτερικής της δόνησης (spanda). Όταν το Είναι σκέφτεται, απομακρύνεται από την καθαρή του ουσία, δηλαδή αφήνει την εσωτερική διαίσθηση, για να βυθιστεί στον κόσμο του Γίγνεσθαι, στην ουσία του «αυτού» (idanta), δηλαδή στην ουσία όλων των εμπειρικά καθορισμένων διακρίσεων (bhedavyavahara).

Όταν η δύναμη της επίγνωσης δημιουργεί αυτή την αίσθηση διαχωρισμού μεταξύ υποκειμένου και αντικειμένου, ονομάζεται μάγια. Ενώ η Βεδάντα αντιλαμβάνεται τη Μάγια ως την αρχή που δημιουργεί την ψευδαίσθηση της πολλαπλότητας, σύμφωνα με τον Σιβαϊσμό του Κασμίρ, η Μάγια είναι η δύναμη του απόλυτου να εμφανίζεται σε διαφορετικές μορφές. Ο διαχωρισμός μεταξύ υποκειμένου και αντικειμένου είναι μια δημιουργική πράξη και όχι μια ψευδαίσθηση.

Παρόμοια με τον Σιβαϊσμό του Κασμίρ είναι η φιλοσοφία του Σακτισμού, σύμφωνα με την οποία όλη η πραγματικότητα (απόλυτη και πεπερασμένη) φαίνεται με έναν ενιαίο, μονιστικό τρόπο: για τον Σακτισμό το απόλυτο ταυτίζεται με τη Σάκτι, τη σύζυγο του Σίβα.

Στην πραγματικότητα, η Σίβα και η Σάκτι είναι όψεις της ίδιας πραγματικότητας. Το Śiva είναι η συνείδηση ως στατική ισχύς (cit), ενώ το Śakti είναι η συνείδηση ως δυναμική ισχύς (cidrupini). Ο θεός Σίβα είναι καθαρή επίγνωση, δηλαδή το θεμέλιο της ύπαρξης στην ολότητά της. Μέσω του Para Śakti του εργάζεται την εκδήλωση του σύμπαντος και αποτελεί την αιτία του κόσμου. Ωστόσο, γίνεται η αιτία όχι μέσω της στατικής του δύναμης αλλά μέσω της δυναμικής του δύναμης, η οποία θεωρείται το θηλυκό του μέρος.

Η σύγχρονη φιλοσοφία της γλώσσας ξεκινά με μορφές όπως ο Hamann, ο Herder, ο Humboldt. Ο Χέρντερ, ένας στοχαστής με ποικίλα ενδιαφέροντα, υποστήριξε ότι «η γλώσσα είναι τόσο απαραίτητη για τον άνθρωπο όσο και η δική του ανθρωπιά... Ο άνθρωπος, τοποθετημένος στις συνθήκες του στοχασμού, που είναι δικές του, έχει εφεύρει τη γλώσσα, η οποία μέσα του είναι τόσο φυσική όσο το γεγονός ότι είναι άνθρωπος».

Οι διανοητικές ικανότητες συμβαδίζουν με τη γλώσσα. Δεν μπορείς να μιλάς χωρίς να σκέφτεσαι. Και η ομιλία είναι ο καθρέφτης της πνευματικής δραστηριότητας.

Τι σημαίνει όμως «γνωρίζω»; Ας στραφούμε για λίγο στις σημιτικές γλώσσες. Σε όλες τις σημιτικές γλώσσες (εκτός ίσως από τα αραβικά) υπάρχει η ρίζα JD', που σημαίνει «αναγνωρίζω, γνωρίζω». Έτσι στα βιβλικά εβραϊκά έχουμε το ρήμα jada'. Αυτή η σημιτική ρίζα έχει εξηγηθεί με πολλούς τρόπους. Μερικοί έχουν σκεφτεί το αραβικό wd', «ξαπλώνω, ηρεμώ» ή «σιωπά, ηρεμώ»: εκείνοι που αρχίζουν να αποκτούν επίγνωση γνωρίζοντας κάτι σιωπούν επειδή αρχίζουν να στοχάζονται. Άλλοι στο αραβικό wadi'a, «να ανησυχείς, να φροντίζεις κάτι». Ή από το αραβικό da'ā, «αναζητώ, αναζητώ». Και ούτω καθεξής. Μια εντελώς φιλολογική προσοχή ήταν να προσπαθήσουμε να εξηγήσουμε αυτή τη σημιτική ρίζα διορθώνοντας τις βιβλικές περικοπές όπου εμφανίζεται με τα εργαλεία της κριτικής του κειμένου.Έτσι, ιδανικά, μπορούμε να πούμε ότι η γνώση είναι μια μυστηριώδης δραστηριότητα γεμάτη αμφιβολίες όπως η ετυμολογία της σημιτικής ρίζας. Αλλά και της ινδοευρωπαϊκής. Μερικοί, εντελώς υποθετικά, αντλούν το σανσκριτικό jānāti, το ελληνικό gignōskō, το λατινικό (g)nosco (όλα τα ρήματα που σημαίνουν «γνωρίζω») από μια ινδοευρωπαϊκή ρίζα jñā, που συνδέεται με το na, με την έννοια του νερού, υγρό, ρέω. Στην Ṛg-Veda (VII, 34, 2) τα κοσμικά Νερά ορίζονται ως viduh pṛthivyā divo janitram, «γνωρίζουν την προέλευση του ουρανού και της γης».Η ιστορική γλωσσολογία, η οποία επιδιώκει να κατανοήσει την προέλευση των λέξεων, είναι ένας συναρπαστικός κλάδος, ναι, αλλά εντελώς υποθετικός. Ανάμεσα στα λόγια μας και την αρχαία προέλευσή τους υπάρχει ένα πέπλο που δεν μπορεί να σχιστεί με βεβαιότητα, δεν μπορούμε να ξέρουμε.

Ήταν ο δέκατος έκτος αιώνας όταν ο Filippo Sassetti σε κάποιες επιστολές από την Ινδία που απευθύνονταν σε φίλους και συγγενείς είχε υποδείξει μια ορισμένη ομοιότητα μεταξύ ορισμένων σανσκριτικών λέξεων με τα ιταλικά.

Το 1653 στο έργο του Grammatica linguae anglicanae ο John Wallis είχε θέσει το πρόβλημα του πώς θα μπορούσε να δημιουργηθεί μια σχέση μεταξύ της γαλλικής σειράς guerre-garant-gardien-gardien-garderobe-guise και της αγγλικής σειράς warre-warrant-ward-warden-wardrobe-wise, εντοπίζοντας μια συνεχή ανταλλαγή μεταξύ G και W.

Αλλά μόλις το 1786 ο Sir William Jones παρουσίασε ένα δοκίμιο στα κεντρικά γραφεία της Βασιλικής Ασιατικής Εταιρείας στην Καλκούτα, στο οποίο απέδειξε ότι τα σανσκριτικά ανήκαν στην ίδια οικογένεια με τις πιο γνωστές γερμανικές και κλασικές γλώσσες. Έγραψε: «Η σανσκριτική γλώσσα, όποια και αν είναι η αρχαιότητά της, είναι αξιοθαύμαστης δομής, πιο τέλεια από την ελληνική, πιο πλούσια από τα λατινικά και πιο εξαιρετικά εκλεπτυσμένη και από τις δύο, καθώς βρίσκεται σε σχέση συγγένειας και με τα δύο, τόσο στις ρίζες των ρημάτων όσο και στους γραμματικούς τύπους... Κανένας φιλόλογος δεν θα μπορούσε να εξετάσει και τα τρία χωρίς να πειστεί ότι ξεπήδησαν από μια κοινή ρίζα, η οποία ίσως δεν υπάρχει πια».

Τον δέκατο ένατο αιώνα, ο Φρίντριχ και ο Βίλχελμ φον Σλέγκελ και ο Φραντς Μποπ θα εμβαθύνουν τις σχέσεις μεταξύ σανσκριτικών, ελληνικών, λατινικών, περσικών και γερμανικών. Ανακαλύφθηκαν πολυάριθμες αναλογίες και προωθήθηκε η υπόθεση ότι τα σανσκριτικά δεν ήταν η αρχική γλώσσα, αλλά ότι όλα προέρχονταν από μια ενιαία γλώσσα που δεν υπάρχει πλέον, αλλά είναι δυνατό να ανακατασκευαστεί ιδανικά. Αυτό οδήγησε στην υπόθεση της ινδοευρωπαϊκής ως πρωτογλώσσας. Ο Jakob Grimm (Deutsche Grammatik, 1818) άρχισε να επεξεργάζεται επιστημονικά κριτήρια για την ιστορική και συγκριτική μελέτη των γλωσσών, όπως οι φωνητικοί νόμοι (περιστροφές ήχων, Lautverschiebungen).

Η λογική διαδικασία πίσω από την ινδοευρωπαϊκή υπόθεση είναι αυτή. Δύο γλώσσες έχουν αναλογίες που δεν μπορούν να εξηγηθούν από επαφές που δεν υπήρξαν ποτέ, επομένως και οι δύο προέρχονται από μια κοινή γλώσσα που έχει πλέον εξαφανιστεί, που ονομάζεται ινδοευρωπαϊκή. Τα σανσκριτικά έχουν τη λέξη agni για τη φωτιά, τα λατινικά έχουν ignis: η ομοιότητα εξηγείται επειδή προέρχονται από έναν μη επιβεβαιωμένο ινδοευρωπαϊκό όρο που έχει αφήσει ίχνη στα σανσκριτικά και στα λατινικά. Ή σκεφτείτε τα ρήματα στο –anna– των Χετταίων. Σε ένα συγκριτικό κλειδί, αυτοί οι ρηματικοί τύποι των Χετταίων θα μπορούσαν να συγκριθούν με τα βεδικά ρήματα του τύπου gṛbhāya-, που σχετίζονται με τον ενεστώτα της κλάσης IX στο -na-/-ni- (gṛbhṇāti). Αυτά τα τελευταία ρήματα, δηλαδή τα βεδικά ρήματα, είχαν ήδη επανέλθει από τον Saussure σε έναν μόνο ινδοευρωπαϊκό τύπο *-nAya-. Τα δεδομένα των Χετταίων μετά την ανακάλυψη των Χετταίων υποδηλώνουν ότι αυτή η ινδοευρωπαϊκή μορφή δεν προέρχεται από την ινδοευρωπαϊκή *-ye/o- της σημερινής εποχής, αλλά από μια αρχική κατάληξη *–i–/–y–, που αργότερα θεματοποιήθηκε.Η Βεδική είναι η γλώσσα των Βεδών και θεωρείται από πολλούς ως η παλαιότερη φάση των σανσκριτικών. Τα κλασικά σανσκριτικά (ή απλά σανσκριτικά) αποτελούν την επόμενη φάση της αρχαίας Ινδικής, καθαρισμένη από την ποικιλία, τη φυσικότητα και τη ζωτικότητα της Βεδικής.

Οι αρχαίες ινδοευρωπαϊκές γλώσσες είναι οι εξής:

1. Ινδικά (Βεδικά, Σανσκριτικά);
2. Ιρανικά (Avestan, Παλαιά Περσικά);
3. Αρμένιος;
4. Τοχαρικά (δύο γλώσσες που ανακαλύφθηκαν στο Τουρκεστάν).
5. Χετταίος;
6. Σλαβικά (Παλαιά Βουλγαρικά, Μεγάλα Ρωσικά, Μικρά Ρωσικά, Λευκορωσικά, Πολωνικά, Τσέχικα, Σλοβακικά, Βουλγαρικά, Σλοβενικά, Σερβοκροατικά).
7. Βαλτική (Λιθουανικά, Λετονικά, Παλαιά Πρωσικά);
8. Γκρέκο;
9. Γερμανικά (Γοτθικά, Δανικά, Σουηδικά, Νορβηγικά, Ισλανδικά, Γροιλανδικά, Γερμανικές διάλεκτοι, διάφορες αγγλικές διάλεκτοι).
10. Κελτική (Γαλατική, Παλαιά Ιρλανδική, Παλιά Κορνουάλη);
11. Πλάγια (Οσκο-Ουμπριανές διάλεκτοι, Λατινικά).

Οι σύγχρονες ινδοευρωπαϊκές γλώσσες προέρχονται από αυτές. Για παράδειγμα, τα Χίντι προήλθαν από τις ινδικές γλώσσες, τα νέα ελληνικά από τα αρχαία ελληνικά, τα ιταλικά από τα λατινικά, τα γερμανικά και τα αγγλικά που ομιλούνται συνήθως σήμερα από τις γερμανικές γλώσσες.Η Ινδία και το Ιράν αποτελούν την ινδοϊρανική ομάδα. Η Βεδική είναι η αρχαιότερη γλώσσα της Ινδικής, η Αβεστανική είναι η παλαιότερη της Ιρανικής.Η ινδο-ιρανική ομάδα παρουσιάζει μερικές πολύ σημαντικές καινοτομίες σε σύγκριση με την ινδοευρωπαϊκή, από τις οποίες αναφέρουμε:

1. Σύγχυση των ινδοευρωπαϊκών φωνηέντων E, A, O στο μονό ηχόχρωμα A (το ινδοευρωπαϊκό *menos-, «μυαλό» δίνει το ινδικό manas-· η ινδοευρωπαϊκή κατάληξη –osyo δίνει στα σανσκριτικά –asya)·
2. Φαινόμενο του RUKI, όπου υπάρχει η διέλευση του S σε μια υπερκυψελιδική τριβή όταν προηγείται R, I, U ή μια υπερυψωμένη άρθρωση.
3. Ο νόμος του Βαρθολομαίου, σύμφωνα με τον οποίο το DhT δίνει DDh, σκεφτείτε τη μετοχή βούδας, «αφυπνισμένος», που προέρχεται από το budh-to-·
4. Νόμος της δευτερογενούς παλατοποίησης, σύμφωνα με τον οποίο τα ινδοευρωπαϊκά velars και labiovelars συγχωνεύονται σε μια ενιαία ομάδα velars, τα οποία στη συνέχεια μετατρέπονται στις αντίστοιχες υπερώιες στάσεις (το ινδοευρωπαϊκό *kieu-, «κινούμαι», δίνει cyavate στα ινδικά).

 Η ιστορία της Παλαιάς Ινδοάριας (Βεδικής και Σανσκριτικής) είναι η εξής:

• 1500-1000 π.Χ.: Ṛg-Veda (αρχαίο τμήμα).
• 1000-500: Ṛg-Veda (πρόσφατο μέρος), Atharva-Veda, Yajur-Veda (πεζά μέρη). Στη μετάβαση μεταξύ Βεδικών και Σανσκριτικών έχουμε τους Βραχμάνους και τους Αράγιακας.
• 500-0: ακόμα στη μετάβαση μεταξύ Βεδικών και Σανσκριτικών έχουμε το έργο του Pāṇini (του πρώτου σανσκριτικού γραμματικού), των αρχαίων και μεσαίων Ουπανισάδων, των Σούτρα και των επικών ποιημάτων στις πρώτες μέρες τους (Rāmāyaṇa, Mahābhārata).
• 0-500 μ.Χ.: στα κλασικά σανσκριτικά έχουμε επικά ποιήματα (επεξεργασία), kāvya στις πρώτες μέρες της (λογοτεχνία τέχνης, της οποίας ο μεγαλύτερος εκφραστής ήταν η Kālidāsa, IV-V αιώνας).
• 500-1000: επικά ποιήματα (καθήλωση), Purāṇa, kāvya (καθήλωση), śāstra στις πρώτες μέρες τους (τεχνική και επιστημονική λογοτεχνία), darśana στις πρώτες μέρες τους (φιλοσοφική λογοτεχνία).
• 1000-1500: śāstra (καθήλωση), darśana (καθήλωση), kāvya (επιγόνες).
• 1500-2000: darśana (επίγονες), kāvya (επίγονες). 

Η Παλαιά Ινδο-Άρια δεν είναι η αρχαιότερη γλώσσα στον κόσμο: στην πραγματικότητα, η Βεδική μαρτυρείται μόνο από το 1500 π.Χ. (αν και η Rg̣-Veda, η παλαιότερη από τις τέσσερις κύριες Βέδες, πιστεύεται ότι βασίζεται σε παλαιότερο υλικό). Οι αρχαιότερες γλώσσες στον κόσμο, με βάση τα στοιχεία που έχουμε μέχρι στιγμής, είναι τα Σουμεριακά και τα αρχαία Αιγυπτιακά, που χρονολογούνται χονδρικά στην τέταρτη χιλιετία. Επομένως, τα σανσκριτικά δεν μπορούν να είναι η μητέρα όλων των γλωσσών.

Τα σανσκριτικά ανήκουν στην οικογένεια των ινδοευρωπαϊκών γλωσσών, και από αυτές δεν είναι καν η παλαιότερη, μια πρωτοκαθεδρία που ανήκει στους Χετταίους, αν και τα σανσκριτικά είναι πολύ συντηρητικά.

Δεν είναι καν μια νεκρή γλώσσα, καθώς ομιλείται ακόμα και σήμερα από την κάστα των Βραχμάνων στην Ινδία. Άλλωστε, ούτε τα λατινικά είναι νεκρή γλώσσα, καθώς είναι η επίσημη γλώσσα της Καθολικής Εκκλησίας.

Τα σανσκριτικά έχουν τις οκτώ περιπτώσεις που θα έπρεπε να είχαν τα ινδοευρωπαϊκά (αντ' αυτού, σύμφωνα με λίγους μελετητές, τα ινδοευρωπαϊκά είχαν δέκα κρούσματα, με την προσθήκη δύο ακόμη: της λεκτικής και της τελικής οδηγίας).

Στα έξι των λατινικών (ονομαστική, γενική, δοτική, αιτιατική, κλητική, αφαιρετική), τα σανσκριτικά προσθέτουν οργανική και τοπική. Τα αρχαία ελληνικά έχουν πέντε πτώσεις (ονομαστική, γενική, δοτική, αιτιατική, κλητική). Τα αρχαϊκά ελληνικά διασώζουν ίχνη κρυσταλλωμένων μορφών, με επιρρηματική λειτουργία, εντοπιστικών (σε –i και –si), οργανικών (σε –a και σε -ō), αφαιρετικών (σε –ōs).

Λέγεται στα ελληνικά (ptosis) και στα λατινικά (casus), η «περίπτωση» μεταφέρει την ιδέα της «πτώσης», δηλαδή της μετατόπισης από την ονομαστική στις άλλες περιπτώσεις. Ο Αμμώνιος είπε ότι η ετυμολογία της ελληνικής πτώσης προκαλεί την ιδέα της πτώσης επειδή υποδηλώνει τη μετατόπιση της σκέψης από την ψυχή. Αυτή η όψη εφαρμόστηκε στη συνέχεια σε μια μήτρα και μια γραφίδα και στη συνέχεια στο όνομα, το οποίο πέφτει από την ονομαστική φθίνουσα στις άλλες περιπτώσεις (Prisciano). Μόνο με τον Διόνυσο Θρακικό επιτεύχθηκε η οριστική γραμματική διάταξη των ονομάτων των πτώσεων, του αριθμού και τελικά της σειράς απαρίθμησής τους. Πιθανώς η σειρά των περιπτώσεων αντανακλά μια τοπικιστική λογική: οι περιπτώσεις, που προέρχονται από τη συγκόλληση δεικτικών-αποδεικτικών στοιχείων, θα είχαν αρχικά ορίσει χωρικές σχέσεις και μόνο αργότερα λογικές.

Στα σανσκριτικά, η τύχη ονομάζεται karaka και υποδηλώνει τη σχέση του ουσιαστικού σε σχέση με το ρήμα (η τύχη είναι αυτή που κάνει τη δράση του ρήματος πραγματοποιημένη).

Στην ουσία, οι περιπτώσεις των σανσκριτικών είναι παρόμοιες με αυτές των κλασικών γλωσσών, αλλά έχουν κάποιες ιδιαιτερότητες. Η ονομαστική με iti αναβλήθηκε για να εισαγάγει ονομαστικούς προσδιορισμούς. Μερικές φορές η γενική αντιστοιχεί στη λατινική δοτική (hitam tasya, «καλό για αυτόν»). Η αιτιατική επίσης συχνά εκφράζει την κίνηση στον τόπο και τον συνεχή χρόνο. Το τοπικό εκφράζει την κατάσταση στον τόπο και τον καθορισμένο χρόνο. Το όργανο υποδηλώνει τις φιλοφρονήσεις της αιτίας, των μέσων, του πράκτορα, της αποτελεσματικής αιτίας, της παρέας. Η αφαιρετική είναι η προέλευση.

Σύμφωνα με μια πρόχειρη μελέτη, οι περιπτώσεις των αρχαίων γλωσσών φαίνονται πολύ απλές στην κατανόηση. Για παράδειγμα, η δοτική λέγεται ότι εκφράζει το συμπλήρωμα ενός όρου. Όταν όμως στο γυμνάσιο άρχισαν να μελετούν και τη «σύνταξη των υποθέσεων», μπορούσες να δεις πώς το πράγμα ήταν πιο περίπλοκο. Στην πραγματικότητα, το πρόβλημα της ακριβούς λειτουργίας των πτώσεων δεν είναι ασήμαντο, στην πραγματικότητα αποτελεί ένα από τα πιο περίπλοκα κεφάλαια της ελληνικής γλωσσολογίας, για παράδειγμα. Μελετητές του διαμετρήματος των Trendelenburg, Steinthal, Pohlenz, Schöman, Schmidt, Hübschmann, Job, Wackernagel, Sittig, Pagliaro και ούτω καθεξής, έχουν δοκιμάσει τις δυνάμεις τους σε αυτό.

Η αρχαία γραμματική παράδοση, μεταδίδοντάς μας τα ονόματα των πτώσεων, μας έχει μεταδώσει και την ερμηνεία, που γίνεται φανερή από τα λατινικά ονόματα των διαφόρων ελληνικών πτώσεων. Στη σύγχρονη εποχή, ωστόσο, έχει γίνει αντιληπτό ότι επρόκειτο για ευτελισμούς και παρανοήσεις της πραγματικής αξίας των ελληνικών περιπτώσεων. Η αιτιατική πτώση μεταφράστηκε ως accusativus, παρανοώντας την. Ίσως μάλιστα οι Λατίνοι να έκαναν λάθος που συνήγαγαν αυτή την περίπτωση από το αιτιαόμαι, «κατηγορούμενος» και όχι από τον πιθανότερο όρο αιτιάτων, «προκάλεσα». Άρα η αιτιατική θα έπρεπε να είχε μεταφραστεί ως causativus, «περίπτωση της αιτίας». Η δοτική ήταν δότικη πτώση. Οι Λατίνοι μετέφρασαν με dativus επειδή το ελληνικό ρήμα didomi μεταφέρει την ιδέα του δίνω, οπότε η δοτική θα ήταν η περίπτωση εκείνου στον οποίο δίνεται κάτι. Αλλά η ελληνική δοτική έχει μια πολύ διαφορετική λειτουργία: συγκεκριμένα, οι φράσεις που αποτελούνται από ένα ουσιαστικό δοτικής και τη διδακτή ή σημασιολογικά σχετικά ρήματα αποτελούν ένα μικρό ποσοστό στη μάζα των χρήσεων της ελληνικής δοτικής. Άλλες περιπτώσεις ινδοευρωπαϊκής συγκλίνουν επίσης στην ελληνική δοτική: αντιστοιχεί όχι μόνο στη δοτική της ινδικής και της λατινικής αλλά και στην αφαιρετική-οργανική. Σε σχέση με τα λατινικά, έχουμε μια σίγουρη επιβεβαίωση αυτού στο γεγονός ότι όταν μια ελληνική λέξη εμφανίζεται σε λατινικά συμφραζόμενα που απαιτεί αφαιρετική, είναι συνήθως σε δοτική. Υπάρχουν επίσης εκείνοι που επικρίνουν ότι η δοτική εκφράζει την περίπτωση αυτού στον οποίο δίνει κανείς: στην πραγματικότητα, τα ελληνικά σύνθετα σε -ikos (dot-ike ptosis), όπως και στις άλλες ελληνικές περιπτώσεις, υποδηλώνουν το χαρακτηριστικό αυτού που είναι το αντικείμενο της δράσης: kletike ptosis σημαίνει «περίπτωση του επικαλούμενου», άρα dotike ptosis πρέπει να σημαίνει «περίπτωση του δεδομένου» και όχι «περίπτωση αυτού στον οποίο δίνει».Όσον αφορά τα φωνήματα της ινδοευρωπαϊκής, συγκεκριμένα τα σανσκριτικά έχουν ειδικές επεξεργασίες (αν και συνήθως είναι μια πολύ συντηρητική γλώσσα), όπως:

1. A (Ινδοευρωπαϊκό) = A (Σανσκριτικά) (το ινδοευρωπαϊκό agros, «χωράφι», δίνει το σανσκριτικό ajraḥ).
2. O = A (dŏmos, «σπίτι», δίνει damaḥ);
3. E = A (bhĕr, «μεταφέρω», δίνει bharāmi).
4. EU = O (leukos, «φως», δίνει ρόκας)·
5. R = R/L (rudhros, "κόκκινο", δίνει rudhiraḥ);
6. L = R/L (leguh, "κοντό", δίνει laghuḥ).

Η Βεδική είναι μια πολύ αρχαϊκή γλώσσα. Ας σκεφτούμε το περίπτερο. Το περίπτερο έχει αποτελέσει αντικείμενο μακράς και έντονης συζήτησης μεταξύ των μελετητών. Στη Βεδική τεκμηριώνεται, εκτός από το ενεργό και το μεσαίο, και άλλα τελικά μορφώματα:

1. Κύριες καταλήξεις του τρίτου προσώπου: -e (ενικός), -re (πληθυντικός);
2. Δευτερεύουσες καταλήξεις τρίτου προσώπου: -at (ενικός), -ran (πληθυντικός).

Ας πάρουμε μόνο ένα παράδειγμα. Rg-Veda (IX, 74, 8): ā hinvire manasa devayantaḥ, «Αυτοί που λατρεύουν τους θεούς οδηγούνται προς τα εμπρός μέσω της διανοητικής δύναμης». Σύμφωνα με την υπόθεση του Έτινγκερ, σε αυτές τις καταλήξεις θα υπήρχε η βεβαίωση μιας τρίτης ινδοευρωπαϊκής διάθεσης, της στατικής, που χάθηκε στους ιστορικούς χρόνους και επέστρεψε σε υπολειμματική μορφή στη βεδική παράδοση. Στα Χεττιτικά υπάρχει κάτι ανάλογο με τις βεδικές καταλήξεις, το οποίο ερμηνεύεται ως έμμεση μαρτυρία της στατικής. Σε αυτή τη βάση, οι ινδοευρωπαϊκές καταλήξεις έχουν ανακατασκευαστεί:

1. Κύριες καταλήξεις: -oy (ενικός), -roy (πληθυντικός);
2. Δευτερεύουσες καταλήξεις: -o (ενικός), -ro (πληθυντικός).

Η υπόθεση της κερκίδας έχει υποστηρικτές τους Rix, Kümmel, Gotō, Kulikov. Και γίνεται αποδεκτό από εγχειρίδια.

Οι βεδικές προτάσεις έχουν μια συναρπαστική και ρευστή συντακτική δομή, που χαρακτηρίζεται από μεγάλη ελευθερία στη σειρά των λέξεων και τη χρήση σωματιδίων και κλιτικών στοιχείων. Δεδομένου ότι η Βεδική είναι μια εξαιρετικά κλιτική γλώσσα (πλούσια σε πτώσεις, συζυγίες και κλίσεις), η λειτουργία μιας λέξης δίνεται από την κατάληξή της και όχι από τη θέση της, αυτό δικαιολογεί σημαντική ελευθερία θέσης των λέξεων. Παρά την ελευθερία, η φυσική και πιο κοινή σειρά στις δηλωτικές προτάσεις είναι Υποκείμενο – Αντικείμενο – Ρήμα (SOV). Η τοποθέτηση μιας λέξης στην αρχή της ρήτρας χρησιμεύει για να της δώσει μια ισχυρή εμφατική έμφαση.

Οι κύριες προτάσεις συνήθως περιέχουν το κύριο ρήμα. Μια απόλυτη ιδιαιτερότητα της Βεδικής είναι ότι το ρήμα της κύριας πρότασης δεν τονίζεται, εκτός αν βρίσκεται στην απόλυτη αρχή της πρότασης. Οι δευτερεύουσες προτάσεις εισάγονται με αναφορικές αντωνυμίες (που προέρχονται από τη ρίζα ya-, όπως yas = αυτό/που) ή με αναφορικούς συνδέσμους. Στους υφισταμένους, σε αντίθεση με τους κύριους, το ρήμα τονίζεται πάντα. Οι ονοματικές προτάσεις είναι πολύ συχνές στα Βεδικά. Είναι προτάσεις στις οποίες το ρήμα «είμαι» (copula) παραλείπεται εντελώς (π.χ. agnír hótiā = «Agni [είναι] ο ιερέας»). Στις βεδικές προτάσεις, τα ρηματικά προθέματα (όπως ápa, á, prá) δεν είναι ακόμη μόνιμα συγχωνευμένα με τη ρίζα του ρήματος (ένα φαινόμενο που ονομάζεται tmesis). Μπορεί να απέχουν από το ρήμα, συχνά στην αρχή της πρότασης, για να δώσουν μια απόχρωση νοήματος ή κατεύθυνσης στη δράση.

Οι ινδοευρωπαϊκοί λαοί ήρθαν από τον Καύκασο στην Ινδία, αντικαθιστώντας τον πολιτισμό της κοιλάδας του Ινδού (ο οποίος βρισκόταν σε παρακμή ή είχε ήδη εξαφανιστεί) και θέτοντας τα θεμέλια του βεδικού πολιτισμού. Ο πρώτος πληθυσμός, οι Vallinda, ήταν αυτόχθονες και ίσως μιλούσαν μια Δραβιδική γλώσσα: με την ινδοευρωπαϊκή εισβολή, οι φυσικοί ομιλητές μετακινήθηκαν νότια (για το λόγο αυτό σήμερα οι Δραβιδικές γλώσσες ομιλούνται σε μερικές περιοχές της νότιας Ινδίας).

Ίσως ακόμη και πριν από την άφιξή της στην Ινδία, η ινδοευρωπαϊκή γλώσσα εισήγαγε νέα επιθήματα (που τελειώνουν σε –ānām της γενικής πληθυντικού και –u για την προστακτική), αλλά περαιτέρω και πιο σημαντικές αλλαγές έλαβαν χώρα στο ινδικό έδαφος (εισήχθη η σειρά των αναδρομικών συμφώνων, ένα εξέχον χαρακτηριστικό όλης της ινδοάριας φωνητικής, οι δίφθογγοι /ai/ και /au/ μετατράπηκαν σε /e/ και /o/, Συνέβη η απώλεια των φωνητικών σπειρών, η κατάληξη –mi, χαρακτηριστική των αθεματικών ρημάτων, επεκτάθηκε σε όλους τους ρηματικούς τύπους).

Την εποχή των αρχαιότερων Βραχμάνων (1000-600 π.Χ.) η αρχαία Ινδοάρια χωριζόταν σε τρεις διαλέκτους: udicya (Βόρεια και Βορειοδυτική), madhya-deśiya (κεντρική περιοχή), prācya (ανατολικές ομιλίες). Είναι ακριβώς η εξέλιξη των γλωσσών prācya (οι ομιλητές των οποίων οι Βραχμάνοι λένε ότι δυσκολεύονται να προφέρουν τις προτάσεις της γλώσσας των μυημένων, πρβλ. Tāṇḍya Brāhmaṇa XVII, 4) για να οδηγήσει στην επόμενη φάση, αυτή της Μέσης Αρχαίας Ινδίας (600 π.Χ.-1000 μ.Χ.).

Μεταξύ των μορφών της Παλαιάς Ινδο-Άριας, αυτή που συνέχισε να ομιλείται ήταν η γλώσσα της ποίησης της Ṛg-Veda, η Chāndasa, η οποία μελετήθηκε στις Βραχμανικές σχολές ως μια μορφωμένη μορφή που ομιλείται, καθώς και λογοτεχνική, της Παλαιάς Ινδο-Άριας. Σε αυτή τη λογοτεχνική μορφή με αρχαϊκά χαρακτηριστικά είχε προστεθεί μια πιο πρόσφατη, η οποία ήταν μια αρχαϊκή μορφή της καθομιλουμένης udicya με στοιχεία των άλλων ομιλιών: αυτή ήταν η γλώσσα που μιλούσαν οι Βραχμάνοι, οι οποίοι τη χρησιμοποιούσαν επίσης για να γράψουν τα σχόλιά τους στις κύριες Βέδες (σχόλια που συγκεντρώθηκαν στα Βραχμάνα).

Οι άνθρωποι χαμηλής καταγωγής συνέχισαν να μιλούν τις Δραβιδικές, Αυστριακές και Σινο-Θιβετιανές γλώσσες, όλες περιορισμένες σε μειονοτικά γλωσσικά νησιά. Οι διάλεκτοι udicya ήταν πολύ κοντά στην chāndasa. Ταυτόχρονα, η γλώσσα των μορφωμένων είχε εξελιχθεί ανεξάρτητα στις φυσικές γλώσσες ή πρακρίτες, για λαούς χαμηλότερης τάξης από εκείνη των Βραχμάνων.

Η ευθύνη της διατήρησης ανέπαφης της γλώσσας των μορφωμένων, στην οποία εκφράζονται οι τέσσερις κύριες Βέδες και τα Βραχμάνα, οδήγησε σύντομα στην κωδικοποίηση των γραμματικών κανόνων. Δεν είναι τυχαίο ότι ο Pāṇini καταγόταν από τη Lahaura και είχε εκπαιδευτεί στην πόλη Takṣaśila, και τα δύο μέρη όπου μιλιόταν η udicya. Ήταν αυτός ο Βραχμάνος των Βορειοδυτικών που κωδικοποίησε τα κλασικά σανσκριτικά, την τρίτη φάση μετά τη γλώσσα των κύριων Βεδών και των Βραχμάνων (πρώτη φάση, Παλαιά Ινδο-Άρια) και της μέσης γλώσσας (δεύτερη φάση).

Πρέπει να ειπωθεί ότι αυτός ο γραμματικός βασίστηκε στην αρχαία ινδοάρια που ονομάζεται udicya για να επισημοποιήσει τα κλασικά σανσκριτικά. Φυσικά, δεν έχουμε αρχεία σχετικά με τις διαλέκτους της Παλαιάς Ινδοάριας εκτός από την udicya, αλλά υπάρχουν φαινόμενα στη Μέση Ινδοάρια που δεν μπορούν να αναφερθούν στα σανσκριτικά. Για παράδειγμα, ο μετασχηματισμός ως>e αντί για as>o, ένα τυπικό χαρακτηριστικό της αρχαίας Ανατολικής Ινδο-Άριας (έχουμε μια τέτοια διαλεκτική μορφή στην Ṛg-Veda, στην έκφραση sure duhita, «κόρη του ήλιου»).

Σήμερα, οι μελετητές είναι διχασμένοι σχετικά με την ακριβή φύση των κλασικών σανσκριτικών. Η λέξη «σανσκριτικά» σημαίνει «τέλεια φτιαγμένο», saṃsḳrta, όπως το λατινικό confectus, και παραπέμπει στο γεγονός ότι ο μεγάλος γραμματικός δημιούργησε μια τεχνητή γλώσσα, η οποία είναι επομένως τέλεια. Άρα η αρχαία Ινδο-Άρια, δηλαδή η Βεδική, όντας μια γλώσσα που γεννήθηκε φυσικά, μπορεί να οριστεί ως σανσκριτική; Υπάρχουν εκείνοι που λένε ναι, αναφερόμενοι στο γεγονός ότι τα κλασικά σανσκριτικά προέρχονται απαραίτητα από τα βεδικά. Άλλοι λένε όχι, επιμένοντας ότι η Βεδική είναι μια φυσική γλώσσα και τα κλασικά σανσκριτικά είναι μια γλώσσα που επινοήθηκε στο τραπέζι.

Η Βεδική είναι μια πολύ πιο περίπλοκη γλώσσα από την κλασική σανσκριτική, για παράδειγμα έχει 12 απαρέμφατα, μειωμένα στα κλασικά σανσκριτικά σε μόνο ένα. Τα κλασικά σανσκριτικά χάνουν πολύ περισσότερο από την πληθωρική βεδική λεκτική πολυπλοκότητα. Στα Ατελή Βεδικά, τα Αοριστικά και τα Τέλεια είναι σημασιολογικά διακριτά, ενώ στα Κλασικά Σανσκριτικά είναι ισοδύναμα. (Στη Βεδική ο παρατατικός είναι ο χρόνος της μυθικής αφήγησης, ο αοριστής εκφράζει ένα γεγονός στο οποίο συμμετέχει το υποκείμενο, επομένως είναι ένα πρόσφατο παρελθόν, ο παρακείμενος εκφράζει την προκύπτουσα δράση). Στα κλασικά σανσκριτικά το προσταγματικό είναι απλώς ένα λείψανο, αλλά είναι πολύ ζωντανό στα βεδικά.

Το παλαιότερο σανσκριτικό εκδηλώνει τον πλούτο και τη συντακτική του ποικιλία στα μέσα που χρησιμοποιούνται για τη σύνδεση μεταξύ προτάσεων – αναφορικές αντωνυμίες, δευτερεύοντες συνδέσμους, ονοματοποιήσεις, συντονιστικά, δευτερεύοντα και ποικιλοτρόπως σηματοδοτικά σωματίδια συνέχειας – καθώς και στη διάταξη λέξεων και προτάσεων, αλλά το σύστημα που διέπει την ποικιλία μπορεί να οριστεί ως «αδύναμο», με την έννοια ότι δεν αποτελεί συγκρίσιμη σκαλωσιά κανόνων, για να δώσω ένα παράδειγμα τυπικά από τα πιο μακρινά, με αυτό των κλασικών λατινικών. Είναι μια «αδυναμία» μέσω της οποίας μπορεί να είναι δύσκολο να σταματήσει η κάθοδος προς την ερμηνευτική άβυσσο (τι εννοούσε ο μεγάλος Ινδός ποιητής;) και την ανακατασκευή (τι σχέση υπάρχει με την ινδοευρωπαϊκή;).

Η Jacqueline Boley, βασιζόμενη με σημαντικό τρόπο σε μια εναλλακτική συντακτική διαδικασία επίσης χαρακτηριστική της Βεδικής, δηλαδή την tmesis, καταφέρνει να ανακατασκευάσει μια πρωτο-πρόταση που αποτελείται από δύο μόνο στοιχεία, την Κεντρική Φιγούρα (= πρωτουποκείμενο, με χαρακτηριστικά κινούμενης εικόνας) + σωματίδιο (Λεκτικό Σωματίδιο = πρωτοπαροιμία).

Η πρώτη γλώσσα είναι επομένως χωρίς γραμματική: το απόσπασμα είναι από μια γλώσσα που διέπεται από τη λογική – μια λογική, θα έλεγε κανείς σαν του Vico, διαφορετική από την τρέχουσα – σε μια γλώσσα που διέπεται από τη γραμματική.

Αυτό θα αντικατόπτριζε επίσης την κατάσταση της ινδοευρωπαϊκής, αν και με πολύ πιο ακραίο τρόπο. Η ινδοευρωπαϊκή πρέπει να είχε πολύ ρευστές έννοιες των λέξεων και μια απούσα γραμματική, σε σύγκριση με το πώς την καταλαβαίνουμε σήμερα. Αυτό το στοιχείο της ινδοευρωπαϊκής γλώσσας μπορεί να φανεί στο λεκτικό σύστημα. Είναι αλήθεια ότι στις ινδοευρωπαϊκές σπουδές η λεκτική ανακατασκευή ήταν πάντα αμφιλεγόμενη, καθώς οι αρχαιότερες ινδοευρωπαϊκές γλώσσες δεν έχουν ακριβείς αντιστοιχίες στη λεκτική μορφολογία, ώστε να είναι σαφές πώς το ρήμα κατανοούνταν και χρησιμοποιούνταν στα ινδοευρωπαϊκά. Ωστόσο, οι μελετητές σήμερα πιστεύουν ότι το ινδοευρωπαϊκό ρήμα ήταν εκτός γραμματικής, δηλαδή σε άκλιτη κατάσταση, χωρίς χρονικές κατηγορίες και χωρίς αντίθεση όψεων. Όλα τα πράγματα που έρχονται αργότερα.

Οι γλωσσολόγοι μελετούν το ινδοευρωπαϊκό ρήμα μέσω προστακτικών, τα οποία είναι υπολειμματικοί τύποι που μαρτυρούνται στις παλαιότερες ινδοευρωπαϊκές γλώσσες, τη βεδική, την ελληνική και σε μικρότερο βαθμό την αβεστανική και την κελτική. Ο μόνος τύπος κατηγορικής διαφοροποίησης που θα μπορούσε να αποδοθεί σε αυτές τις μορφές ήταν λεξιλογικής φύσης, βασισμένος στο Aktionsart που είναι εγγενές στις ρίζες. Υπήρχαν λεκτικές ρίζες που υποδείκνυαν ενέργειες και γεγονότα με εγγενές τελικό σημείο (τελικό) και λεκτικές ρίζες που έδειχναν ενέργειες ή γεγονότα χωρίς τελικό σημείο (μη τελικό). Υποτίθεται ότι οι τελικές και οι μη τελικές ρίζες θα μπορούσαν να χρησιμοποιηθούν για να αναφερθούν στο παρελθόν, αλλά οι τελικές ρίζες δεν χρησιμοποιήθηκαν για το παρόν. Για να ξεπεραστεί αυτή η ασυμμετρία, αναπτύχθηκαν παράγωγα θεματικά προσταγές με επιθήματα ή επιθήματα ή διπλασιασμό παράλληλα με ριζικές εντολές. Έδιναν αιτιολογικές, επαναληπτικές, ενδεχόμενες, εντατικές και άλλες έννοιες. Έτσι, με την παραγωγή οι τελικές ρίζες έγιναν μη τελικές για να αναφέρονται στο παρόν.

Ο χρόνος προέκυψε στις ινδοευρωπαϊκές γλώσσες όταν το εγγύς δεικτικό μόριο -i ενώθηκε με τις προστακτικές καταλήξεις. Ο λόγος είναι πολύπλοκος αν αναπτυχθεί σε ένα ιστορικό κλειδί. Επομένως, είναι καλύτερο να το αντιμετωπίσουμε από ρυθμιστική άποψη. Οι γραμματικοί λένε ότι στα σανσκριτικά το προστακτικό είναι ένας αοριστής χωρίς αύξηση, και ο σανσκριτικός αοριστής έχει τις καταλήξεις του παρατατικού. Ένας αοριστής είναι adām, όπου a– είναι η αύξηση, –da– είναι η ρίζα και –m είναι η κατάληξη του ατελούς I πρόσωπο ενικού ενεργητικού. Από την άλλη πλευρά, μια προσταγή είναι mā bhaiṣīḥ, «μη φοβάσαι», όπου ma είναι το αρνητικό μόριο, μετά υπάρχει η ρίζα, το –s– του αορίστη και τέλος η κατάληξη του παρατατικού. Άρα λείπει η αύξηση. Στις καταλήξεις του παρατατικού του προστακτικού προστέθηκε αυτό το -i, το οποίο οδήγησε στο σχηματισμό του ενεστώτα. Έτσι, το ενεργό πρώτο ενικό πρόσωπο του ενεστώτα είναι m + i, δηλαδή –mi (bhavāmi, «Εγώ είμαι»). Αντίθετα, οι τελικές ρίζες του προστακτικού χωρίς -i άρχισαν να υποδηλώνουν το παρελθόν. Όχι μόνο αυτό, αλλά οι σχηματισμοί που προέρχονται από τελικές ρίζες με επιθήματα, επιθέματα, διπλασιασμό αλλά χωρίς -άρχισα να υποδεικνύω ένα αόριστο με ατελή όψη, το οποίο επομένως αντιτάχθηκε στην αντίστοιχη ρίζα του τελειοποιητικού νοήματος: γεννήθηκε η ατελής έναντι της τελειοποιητικής όψης.

Πολλοί μελετητές που έχουν ασχοληθεί με τα αρχαία ινδικά έχουν ασχοληθεί με το πρόβλημα του λεξικού στα Βεδικά. Είναι δύσκολο να γνωρίζουμε την ακριβή σημασία των λέξεων μιας τόσο αρχαίας γλώσσας. Ωστόσο, υπάρχουν εκείνοι που προσπάθησαν να κατανοήσουν τη διαφορά μεταξύ ṛta και satya, την οποία μια πρώτη μετάφραση αποδίδει και τα δύο ως «αλήθεια»: ο πρώτος όρος θα υποδείκνυε την αλήθεια ως αντιστοιχία μεταξύ δύο εννοιών (τις πτυχές της κοσμικής τάξης που μπορούν να αρθρωθούν λεκτικά και επομένως εννοιολογικά), ενώ ο δεύτερος η αλήθεια ως αντιστοιχία μεταξύ λέξης και πραγματικότητας.

Αλλά η λέξη ṛta σημαίνει και κάτι άλλο. Είναι απολύτως αμετάφραστο σε μια σύγχρονη γλώσσα. Χρησιμοποιήθηκε ευρέως στην Ṛg-Veda στο πεδίο των θυσιών, γνώρισε τεράστια ανάπτυξη στην Atharva-Veda. Αυτός ο όρος σημαίνει: νόμος, τάξη, αλήθεια, κοσμική τάξη, κανόνας σωστής δράσης. Το να ενεργείς με σωστό τρόπο σημαίνει ότι οι Βέδες ενεργούν σύμφωνα με το ṛta, δηλαδή στα σανσκριτικά ṛtena. Η σωστή δράση σύμφωνα με την κοσμική τάξη ανήκει τόσο στους θεούς όσο και στους ανθρώπους. Εάν ο ιερέας συμπεριφέρεται δίκαια κατά τη διάρκεια της θυσίας, δεδομένης της αντιστοιχίας μεταξύ μικρόκοσμου και μακρόκοσμου, η ιεροτελεστία του θα έχει κοσμικά αποτελέσματα. Οι μελετητές συζητούν πολύ για την αξία της Αθάρβα-Βέδα. Για κάποιους έχει μεγάλη φιλοσοφική σημασία, για άλλους είναι ένα απλό εγχειρίδιο λαϊκής μαγείας. Για άλλους πάλι, αυτή η συλλογή θα ήταν το σημείο μετάβασης με τις Ουπανισάδες. Σε κάθε περίπτωση, στην Αθάρβα-Βέδα εμφανίζεται το ζεύγος σάτυα/ṛta, με την έννοια ότι η υπάρχουσα πραγματικότητα (σάτυα) έρχεται σε ύπαρξη από το ṛta. Στην Ṛg-Veda η ṛta συνδέεται πάνω απ' όλα με τη θυσία και η κοσμική της αξία υποβιβάζεται σε λίγα βήματα, ενώ στην Atharva-Veda όλα αλλάζουν. Σε αυτή τη συλλογή, δίνεται άφθονη έμφαση στην κοσμική και απόλυτη αξία του ṛta. Στο XV 6:6 λέγεται ότι η έδρα του ṛta δεν είναι άλλη από τη vrātya, μια διαφορετικά ερμηνευμένη αλλά σίγουρα ανθρώπινη φιγούρα. Ολόκληρο το σύμπαν περιστρέφεται γύρω από τα vrātya, satya και ṛta. Σίγουρα αυτό το δόγμα έχει κάποια ομοιότητα με το δόγμα των Ουπαμπαντ για τη σύμπτωση του Άτμαν (ανθρώπινο) και του Μπράχμαν (κοσμικό).

Σύμφωνα με τους πιο πρόσφατους μελετητές, στην πρώιμη βεδική περίοδο η ṛta είναι η υπέρτατη αρχή που διέπει τον κόσμο. Είναι η κανονικότητα των φυσικών φαινομένων (η εναλλαγή ημέρας και νύχτας, οι εποχές) και η ακριβής εκτέλεση της θυσίας (yajña), που συντηρεί τους ίδιους τους θεούς. Στην πραγματικότητα, στα κλασικά σανσκριτικά, ο όρος ṛta θα εξαφανιστεί σχεδόν εντελώς ως ενεργή φιλοσοφική έννοια, απορροφούμενος από τη σάτυα και το ντάρμα. Στην Ύστερη Βεδική περίοδο και στον κλασικό Ινδικό κόσμο, το Βεδικό dhárman αρχικά περιέγραψε τις συγκεκριμένες τελετουργικές ενέργειες που προορίζονταν να «κρατήσουν» την τάξη του ṛta. Με την παρακμή του όρου ṛta, το ντάρμα κληρονομεί το κοσμικό του πεδίο, αλλά εσωτερικεύεται και κατακερματίζεται: γίνεται ηθικός νόμος, κοινωνικό καθήκον και καθήκον κάστας (varṇāśramadharma) και δικαιοσύνη.

Στην Ṛg-Veda, η ρητή και στενή συνύπαρξη των τριών θεμελιωδών όρων ṛta (κοσμική/φυσική τάξη), satya (οντολογική αλήθεια) και dharma (νόμος/υποστήριξη της εκδηλωμένης τάξης) — ειδικά σε σχέση με το θεϊκό ζευγάρι Mithra-Varuṇa — συγκεντρώνεται σε μερικούς βασικούς ύμνους (sūkta), όπου οι δύο θεοί γιορτάζονται ως οι υπέρτατοι φύλακες της ηθικής και κοσμικής συνοχής. Στην πραγματικότητα, διαβάζουμε στο Ṛg-Veda 5.63.7:

Dharmaṇā mitrāvaruṇā vipaścitā vratā rakṣethe asurasya māyayā ṛtena viśvam bhuvanaṃ vi rājathaḥ sūryam ā dhattho divi citryaṃ ratham |

«Ω σοφοί και οξυδερκείς, Μίθρας και Βαρούσας, με τη λειτουργία σας προστατέψτε τις ιερές τελετές, μέσω της δύναμης εκείνων που εκπέμπουν τις βροχές. Φωτίστε όλο τον κόσμο με νερό. στήριξε τον ήλιο, το αξιολάτρευτο άρμα στον ουρανό».

Εδώ γίνεται σαφές ότι ο Μίθρας και ο Βαρούσας προστατεύουν τις ιερές διατάξεις (vratā) δυνάμει του παγκόσμιου ντάρμα (dharmaṇā). Στον ίδιο ύμνο, η βροχή και το φως του ήλιου που στέλνουν είναι μια άμεση έκφραση της κανονικής λειτουργίας του ṛta.

Ο στίχος συντίθεται σε μετρική Triṣṭubh. Χωρίζεται σε 4 padas (τέταρτα) των 11 συλλαβών το καθένα (σχήμα: 11 × 4 = 44 συλλαβές συνολικά). Το caesura πέφτει τακτικά μετά την 4η ή 5η συλλαβή, δημιουργώντας έναν επίσημο και ρυθμικό ρυθμό (π.χ. dharmaṇā mitrā / varuṇā vipaścitā), κατάλληλο για μια φόρμουλα κυριαρχίας. Ο όρος mitrāvaruṇā είναι ένα τέλειο παράδειγμα αρχαϊκού ελλειπτικού dvandva (αρχικά mitrā varuṇā ca), όπου και τα δύο στοιχεία υποθέτουν τον τερματισμό του διπλού, μαρτυρώντας την μακρινή αρχαιότητα της σύνθεσης. Υπάρχει μια ισχυρή οπτική μεταφορά (rūpaka) στο τελευταίο pada: ο Ήλιος δεν είναι απλώς ένα ουράνιο σώμα, αλλά περιγράφεται ως το citryaṃ ratham (το θαυμάσιο άρμα) που κρέμεται ή οδηγείται στον ουρανό από τις δύο θεότητες. Η παρήχηση υγρών και σιμπιλών (vratā rakṣethe asurasya māyayā / ṛtena viśvaṃ) δίνει φωνητική ρευστότητα στο κείμενο.

Ο Μίθρας (φως της ημέρας, συμβόλαιο, καλοσύνη, κοινωνική σταθερότητα) και ο Βαρούνα (νύχτα, ανυποχώρητος νόμος, μαγικοί δεσμοί, κοσμικά νερά) δρουν από κοινού. Δεν δημιουργούν τάξη από το τίποτα, αλλά είναι οι υπέρτατοι φύλακές της (gopā ṛtasya). Το στενό πέρασμα μεταξύ του dharmaṇā (η δράση της διατήρησης και της δόμησης των πραγμάτων) και της ṛtena (η υποκείμενη μακροκοσμική αλήθεια) δείχνει πώς η φυσική τάξη (ο ανατέλλων ήλιος, η βροχή που πέφτει) είναι άρρηκτα συνδεδεμένη με την ηθική και τελετουργική τάξη που προωθείται από τους ανθρώπους στη γη. Σε αυτή την πρώιμη Βεδική φάση, η Μάγια δεν κατέχει ακόμη την Ουπανισαδική υποθετική έννοια της «κοσμικής ψευδαίσθησης». Αντιπροσωπεύει την απόκρυφη διαμορφωτική δύναμη, τη θεϊκή και ιερή ικανότητα να δομεί, να μετράει το σύμπαν και να εκδηλώνει ορατά φαινόμενα (όπως η κίνηση του ήλιου ή η συγκέντρωση σύννεφων).

Η βεδική ορολογία της γνώσης έχει επίσης μελετηθεί πολύ, επομένως έχουμε δύο αντίθετες θεμελιώδεις έννοιες:

1. Veda/vetti, paśyati/dadarśa, λεκτικοί τύποι του dhī-: η γνώση ως θεϊκό προνόμιο.
2. Manyati: η γνώση ως ανθρώπινο προνόμιο.

Λέξεις όπως ασκητής, μοναχός, ζωή, βάσανα, γιόγκα, ντάρμα, κάρμα, Μπράχμαν και άλλες, δεν μπορούν να μεταφραστούν στον πολιτισμό μας. Ας σκεφτούμε και τον θάνατο. Στον Βεδικό πολιτισμό, ο θεμελιώδης παράγοντας δεν είναι ο ίδιος ο θάνατος (ένα αναπόφευκτο και συχνά απελευθερωτικό πέρασμα) αλλά το είδος της επίγνωσης που έχει το άτομο τη στιγμή του θανάτου, όπως επιβεβαιώνεται ακόμη και στην Μπαγκαβάντ γκίτα (8, 6). Ολόκληρη η ανθρώπινη ζωή είναι μια πορεία προετοιμασίας για τη στιγμή του θανάτου, η οποία πρέπει επομένως να προσεγγιστεί με τον μέγιστο σεβασμό και προσοχή για να εξασφαλιστεί μια ευνοϊκή γέννηση στην επόμενη ενσάρκωση.

Η έννοια της θρησκευτικής ιεροτελεστίας δεν είναι καθόλου υπερτιθέμενη στη χριστιανική, όπως η Θεία Λειτουργία ή οι λατρευτικές πρακτικές όπως το Ιερό Ροδάριο. Στις Βέδες η ορολογία θυμίζει κάτι απόλυτο, βλέπει κανείς μια αίσθηση κοσμικότητας που λείπει από τα δυτικά θρησκευτικά μας οράματα της ιεροτελεστίας. Η ιεροτελεστία που ονομάζεται Brahmacarin λέγεται ότι μπορεί να ρυθμίζει τη φυσική πορεία των στοιχείων ολόκληρου του σύμπαντος, θέτοντας σε κίνηση τον ουρανό και τη γη, εναρμονίζοντας τις θεότητες μεταξύ τους. Μπορεί να συντηρήσει τον ουρανό και τη γη (Αθάρβα-Βέδα XI, 5, 1: ... sa dādhara prthivīm divaṃ ca). Στην ιεροτελεστία που ονομάζεται Vrātya (Βιβλίο XV της Atharva-Veda) αποδίδονται παρόμοιες δυνάμεις, συμπεριλαμβανομένης της επιρροής στην κοσμική τάξη (ṛtaṃ) και στην πραγματικότητα (satyam).

Διαβάζουμε στην Ṛg-Veda (I.164.35), την παλαιότερη από τις Βέδες, όπου είναι γραμμένο στα Βεδικά Σανσκριτικά:

iyaṃ vediḥ paro antaḥ pṛthivyā ayaṃ yajño bhuvanasya nābhiḥ ayaṃ somo vṛṣṇo aśvasya reto brahmāyaṃ vācaḥ paramaṃ vyoma ||

«Ο βωμός είναι το τελευταίο όριο της γης.Αυτή η θυσία που κάναμε είναι το κέντρο του κόσμου.Το Soma είναι ο παραγωγικός σπόρος, η ουσία της αρρενωπότητας.Η προσευχή μας είναι ο υψηλότερος ουρανός όπου κατοικεί ο Λόγος».

Στην Ṛg-Veda IV.23.10 η αξία του Βεδικού όρου ṛta, ο οποίος ταλαντεύεται μεταξύ «ιεροτελεστίας» και «κοσμικής τάξης», παίζεται σε ένα υπέροχο μέτρο nicṛttriṣṭup:

ṛtaṃ yemāna ṛtam id vanoty ṛtasya śuṣmas turayā u gavyuḥ Ṛtāya pṛthvī bahule gabhīre ṛtāya dhenū parame duhāte ||

«Ο (τελετουργικός προσκυνητής) που υποβάλλει το ṛta (στο θέλημά του) απολαμβάνει πραγματικά το ṛta. Η δύναμη Ṛta (αναπτύσσεται) με ταχύτητα και είναι πρόθυμη να (κατέχει) νερό. Στον T��ta ανήκουν ο ουρανός και η γη, πλατιά και βαθιά. υπέροχες αγελάδες, δώστε το γάλα τους στην ṛta». 

Η βεδική θυσία είναι η πιο σημαντική λατρευτική πράξη που υπάρχει, καθώς επιτρέπει την αρμονία του σύμπαντος. Έτσι διαβάζουμε στο Śatapatha Brāhmaṇa XIV.3.2.1:

sarveṣām vā eṣa bhūtānām sarveṣāṃ devānāmātmā yadyajñastasya

«Όλα αυτά, συμπεριλαμβανομένων των ημίθεων,Έχει μόνο μία αρχή της Ζωής, μόνο έναν Εαυτό: τη Θυσία».

 Στον βεδικό πολιτισμό υπήρχαν κοινωνικές φιγούρες πολύ διαφορετικές από τις δικές μας, για παράδειγμα ελεύθερες γυναίκες όπως οι brahma vadini, devadasi, ganika. Το Ισλάμ δεν τους δέχτηκε και εξαφανίστηκαν. Δεν ήταν όμως απλές, ήταν μια λειτουργία που είχε να κάνει με τις θεότητες της αγάπης, σύμφωνα με έννοιες ξένες προς τις μονοθεϊστικές θρησκείες. Όχι μόνο αυτό, αλλά η δυτική έννοια της πορνείας υπονοεί πάντα μια εξευτελιστική πτυχή των γυναικών, ενώ ο βεδικός πολιτισμός έβλεπε τους άνδρες και τις γυναίκες ως ίσους. Atharva-Veda (10, 8, 27): tvam stri tvam pumanasi, «είσαι γυναίκα και επίσης άντρας».

Η ινδική κοινωνία είναι πολύ περίπλοκη. Ακόμη και σήμερα, λέξεις Χίντι όπως bhadratā και sammān δεν υποδηλώνουν την «ευγένεια» και τον «σεβασμό» που καταλαβαίνουμε. Στην πραγματικότητα είναι έννοιες που έχουν να κάνουν με τον κοινωνικό ρόλο, έναν πολύ περίπλοκο παράγοντα που έχει να κάνει με αυτά τα στοιχεία που συνδυάζονται με έναν ανατολίτικο τρόπο στην ενιαία κοινωνική αλληλεπίδραση:

1. Κοινωνική θέση;
2. Βαθμός εξοικείωσης και εμπιστοσύνης.
3. Ηλικία;
4. Φύλο;
5. Πλαίσιο κατάστασης;
6. Θρησκεία;
7. Επίπεδο εκπαίδευσης.

Η ινδοευρωπαϊκή αντίληψη του ποιητή μαρτυρείται και στις Βέδες. Για τον ινδοευρωπαϊκό πολιτισμό, ο ποιητής κατέχεται από έναν θεό, με άλλα λόγια ονομάζεται δαιμονισμένος. Κατά την αναζήτηση επιβεβαιώσεων στις διάφορες ινδοευρωπαϊκές γλώσσες. Το βεδικό rṣi, «ποιητής», είναι συν-ριζοσπαστικό με το αρμενικό her-, «οργή», με το λιθουανικό arsus, «βίαιο» και με το γερμανικό rasen. Με τον ίδιο τρόπο το vipra-, «ποιητής» και «προφήτης», είναι ριζικό με το vip-, vepate, «vibra». Το ελληνικό mantis, «μάντης», πρέπει να αναχθεί στο ελληνικό ρήμα mainomai, από τη μανία, «τρέλα». Αυτές οι λέξεις συνδέονται με τα βεδικά Muni και Manyu, στα οποία υπάρχει σαφής αναφορά στη βία της ποιητικής έμπνευσης. Το λατινικό vates, «ποιητής», σχετίζεται με το παλαιό σκανδιναβικό odr, «ενθουσιασμός» και «ποίηση».

Τα σανσκριτικά είναι μια πολύπλοκη γλώσσα, ακόμη και σε λεξιλογικό επίπεδο. Για παράδειγμα, υπάρχουν πολλοί όροι αγάπης, τους οποίους μπορούμε να απαριθμήσουμε με αυτόν τον τρόπο (τους κυριότερους):

1. Σνγκάρα;
2. Rasa, ένας τεράστιος όρος, που υποδηλώνει μια ολόκληρη σειρά ευχάριστων αισθητηριακών αντιλήψεων, από το νέκταρ των φυτών μέχρι την ευχαρίστηση ως τέτοια και την επιθυμία αγάπης.
3. Σνέχα;
4. Ράτι;
5. Πρέμα;
6. Κάμα;
7. Ανουράγκα;
8. Hita, μεταφέρει την ιδέα ενός οφέλους, επομένως και ερωτικό.
9. Πόλη;
10. Γεια σου;
11. Ούρα;
12. Λαγανά;
13. Πρίτι;
14. Σούρα;
15. Καμάνα;
16. Ρούτσι;
17. Η Māna, μεταφέρει ιδέες που κυμαίνονται από την ιδέα μέχρι τον σκοπό και την επιθυμία.
18. Viraha, απόσπαση, ακόμη και στο πλαίσιο της αγάπης.
19. Βινόντα.

Το Kāmasūtra του Vātsayāyana είναι το παλαιότερο ερωτικό κείμενο. Είναι γραμμένο σε σύντομες σανσκριτικές σούτρας, όπου ο κυρίαρχος ρηματικός τύπος είναι η προαιρετική, η οποία στα σανσκριτικά έχει πολλές αποχρώσεις, από την προτροπή μέχρι το ενδεχόμενο. Ο πλούτος και η πολυπλοκότητα του σανσκριτικού λεξικού της αγάπης εμφανίζονται σε αυτό το έργο σε όλη τους τη δύναμη, από ειδικά επινοημένες λέξεις με τις καλύτερες αποχρώσεις για να υποδείξουν τις πιο ιδιαίτερες πτυχές της αγάπης έως πολλές κοινές λέξεις ή λέξεις με γενική σημασία. Για να υποδείξουμε τη μεγάλη λεξιλογική έρευνα, αρκεί να διαβάσουμε την πρώτη παράγραφο της δεύτερης ενότητας του βιβλίου, όπου εμφανίζονται τα πολλά συνώνυμα της λέξης rati, «οργασμός»:

1. Ράσα;
2. Πρίτι;
3. Μπάβα;
4. Ράγκα;
5. Βέγκα;
6. Σαμάπτι.

Στην ινδική κουλτούρα, η ευχαρίστηση δεν είναι μόνο σεξουαλική ευχαρίστηση, αλλά για μια πολυσημία τυπική των σανσκριτικών, rasa σημαίνει επίσης αισθητική απόλαυση. Όχι όμως όπως το καταλαβαίνουμε σήμερα, όπως: η γεύση για ένα καλό ανάγνωσμα. Η αισθητική rasa είναι κάτι που τυλίγει ολόκληρο τον άνθρωπο και τον φέρνει πιο κοντά στο θείο. Ο Abhinavagupta ήταν ο πρώτος που περιέγραψε αυτό που θα ονομαζόταν αισθητική θεωρία της rasa, και το έκανε σε ένα έργο πολύ γνωστό στους ειδικούς και με τίτλο Abhinavabhāratī. Σε ένα προηγούμενο έργο, το Locana, αυτός ο συγγραφέας σκιαγραφεί τη θεωρία της ποίησης και υποστηρίζει ότι η ποιητική ιδιαιτερότητα πρέπει να εντοπιστεί σε μια συγκεκριμένη ιδιότητα της γλώσσας, τη vyañjanā, η οποία είναι η εκδήλωση (vyakti) ενός μη ρητού νοήματος (vyangya), μέσω της δύναμης των λέξεων (vyañjanā) να το υποδηλώνουν, να το υπαινίσσονται.

Τα Βεδικά και τα Σανσκριτικά είναι πολύπλοκες γλώσσες, επομένως με ποικίλες και πιο ρευστές έννοιες λέξεων από τη δική μας. Όχι μόνο αυτό, αλλά ο μεγάλος ποιητής που γράφει σε αυτές τις γλώσσες επιδεικνύει μια ελευθερία ανήκουστη για τους Δυτικούς, καθώς φέρνει το λεξικό και τη γραμματική στις ακραίες δυνατότητες της σημασίας. Υπάρχει ένα πραγματικό παράδοξο στον ινδικό κόσμο: από τη μία πλευρά υπάρχει η βεδική αντίληψη της γλώσσας ως θεϊκής και επομένως αιώνιας οντότητας, αλλά από την άλλη έχουμε την εμπειρική επίγνωση της ελευθερίας των ομιλητών, η οποία συνοδεύεται από την επιστημονική παρατήρηση της απρόβλεπτης φαντασίας των ποιητών. Αυτή η δεύτερη πτυχή ονομάζεται από τους γραμματικούς kāmacāra, που κυριολεκτικά σημαίνει «ελευθερία συμπεριφοράς, κίνηση κατά βούληση». Είναι μια λέξη που υπάρχει ήδη στις Βέδες.

Αυτό το παράδοξο είναι πιο εμφανές αν λάβουμε υπόψη τους άπειρους στοχασμούς για τη βεδική λέξη. Ήδη στη βεδική λογοτεχνία εμφανίζεται μια πολύ σημαντική αρχή, για την οποία ο Λόγος (Vac) είναι θεϊκός και επομένως αιώνιος, είναι η αρχή του daivi vac. Αυτός ο Λόγος είναι προγενέστερος του λόγου των ανθρώπων που πραγματικά ειπώθηκε και γράφτηκε: υπάρχει πριν από τον Βεδικό ποιητή και εκδηλώνεται μέσω αυτού και μέσω της θυσίας. Γι' αυτό το Śatapathabrāhmaṇa (III, 2, 2, 29) δηλώνει ότι «η θυσία είναι Λόγος» (vāg vai yajñaḥ). Αυτός ο Απόλυτος Λόγος αρχίζει να παύει να υπάρχει χάρη στη γραμματική των σανσκριτικών, η οποία θέτει γραμματικούς κανόνες, δηλαδή όρια στο Απόλυτο. Είναι αλήθεια ότι οι τρεις μεγάλοι γραμματικοί που κάνουν αυτή την ανακάλυψη, δηλαδή ο Pāṇini, ο Kātyāyana και ο Patañjali, θεωρούνται θεϊκά όντα. Μόνο θεϊκά όντα μπορούν να συγκρατήσουν το Απόλυτο. Για το λόγο αυτό, δεν υφίστανται τη διαδικασία του εκφυλισμού που είναι κοινή σε ολόκληρο τον κόσμο, στην πραγματικότητα υπάρχει η φόρμουλα για την οποία η αυθεντία των τριών μεγάλων γραμματικών είναι σταδιακά ανώτερη (uttarottaram munīnām prāṇyam). Αλλά περιορίζουν τον Λόγο που από τώρα και στο εξής θα είναι προσιτός στους ανθρώπους.

Αλλά καθ' όλη τη διάρκεια του Ινδικού Μεσαίωνα μέχρι σήμερα, ο Λόγος συνεχίζει να έχει αποφασιστική σημασία για τον ινδικό πολιτισμό. Ο ρόλος του Λόγου στην ινδική θρησκεία και φιλοσοφία δεν μπορεί ποτέ να υπερεκτιμηθεί. Στον Ινδικό Μεσαίωνα υπήρχε μια μυστικιστική φιγούρα που ονομαζόταν άγιος. Μεταξύ αυτών των μυστικιστών, ο άγιος ονόματι Rāmānanda είπε: «Μάθε τον Λόγο, κατάλαβε τον Λόγο, αναγνώρισε τον Λόγο μέσω του Λόγου, αδερφέ. Ο Λόγος πράγματι κατοικεί στην καρδιά, ο Λόγος κατοικεί αληθινά στα μάτια, η δόξα του Λόγου ψάλλει τις τέσσερις Βέδες. Ο Λόγος πράγματι κατοικεί στον ουρανό, ο Λόγος πράγματι κατοικεί στην κόλαση, ο Λόγος πράγματι ακτινοβολεί το σώμα και τον κόσμο. Κοίταξέ το μέσα σου, συλλογίσου το στο σύμπαν, διαλογίσου το μέσα σου, αδερφέ».

3. Αρχαίο χειρόγραφο με φωτεινή γραφή

Η σύντομη φόρμα συχνά εκφράζει σαφήνεια, αλλά έχει επίσης χρησιμοποιηθεί για να μεταφέρει μια ιλιγγιώδη σημασία ακριβώς σε περιορισμένους γλωσσικούς χώρους. Στην ινδική λογοτεχνική παράδοση (γραμματική, φιλοσοφική, ποιητική) η σύντομη μορφή έχει προκαλέσει μεγάλο ενδιαφέρον και έχει πάρει τη μορφή διαφορετικών τύπων. Πρώτα απ' όλα, μπορούμε να θυμηθούμε τη μορφή του αφορισμού (sūtra), ο οποίος, ίσως γεννημένος στη γραμματική σφαίρα, έχει ενημερώσει όλη την επιστημονική παραγωγή, σε αντίθεση με τη «μακρά μορφή» της πραγματείας (śāstra), με την πρακτική του σχολιασμού στους διάφορους υποτύπους του (bhāṣya, vṛtti, vārttika, ṭīkā) να ενεργεί με έναν ορισμένο τρόπο ως μεσολαβητής μεταξύ των δύο άκρων. Ας πάρουμε ένα παράδειγμα. Patañjali (Yoga Sūtra 2.1): tapaḥsvādhyāyeśvarapraṇidhānāni. Σχηματίζεται από tapaḥ + svādhyāya + īśvarapraṇidhānatapaḥ. Αυτές οι λίγες σανσκριτικές λέξεις σημαίνουν ότι η γιόγκα βασίζεται στον ασκητισμό, την αυτοδιδασκαλία, την ακλόνητη πίστη στην καθοδηγητική και προστατευτική δύναμη του Θεού.

Ο δεύτερος τύπος σύντομης μορφής που πρέπει να ληφθεί υπόψη είναι το «bel detto» (subhāṣita), το οποίο δημιουργεί μια πολύ πλούσια παραγωγή που στοχεύει να αποδώσει σε επιτομή (samāsa) αυτό που διατυπώνεται πλήρως σε πραγματείες (vistara). Ούτε πρέπει να παραβλέψουμε την τυπολογία του σύντομου διακοσμημένου ποιήματος (laghukāvya), το οποίο έχει ως τελική πραγμάτωση το ποίημα σε μία μόνο στροφή (χαλαρές στροφές, muktaka). Κάθε τύπος σύντομης φόρμας λοιπόν είναι η βάση της πρακτικής της εξήγησης (vyañjana) αυτού που υπονοείται (κυριολεκτικά, ρητά, vyaṅgya), η οποία συνίσταται στην εξαγωγή από ένα κείμενο που είναι όσο το δυνατόν πιο κρυπτικό και συνοπτικό κάθε δυνατή σημασιολογική και δογματική συνέπεια, αφήνοντας τα ηνία ελεύθερα στην ερμηνευτική και ερμηνευτική ικανότητα εκείνων που αναλαμβάνουν να καταστήσουν σαφή τη διδασκαλία ενός προηγούμενου δασκάλου. Τέλος, η εννοιολογική κορύφωση της σύντομης μορφής επιτυγχάνεται σε δύο διακριτούς αλλά όχι εντελώς ξεχωριστούς τομείς, τη δογματική παραγωγή των Τζαΐνα (το Arthalakṣī του μοναχού śvetāmbara Samayasundara) και την ταντρική (η χρήση της «σπερματικής συλλαβής», bījākṣara), με την πλήρη διδασκαλία να περιέχεται αντίστοιχα σε μία μόνο πρόταση και μία μόνο συλλαβή.

Επομένως, η Βεδική και η Σανσκριτική είναι τόσο δύσκολες γλώσσες που το έργο του μεγάλου ποιητή δεν εισέρχεται στον ορίζοντα της σημασίας ως τέτοιο, αλλά μόνο αφού έχει εξηγηθεί από τον σχολιαστή. Μόνο αυτός που είναι ειδικός στη γλώσσα (ο γραμματικός) μπορεί να αποκρυπτογραφήσει όλες τις δυνατότητές της σε ένα μεγάλο έργο. Οι Βέδες λένε ότι ούτε αυτός που βλέπει ούτε αυτός που ακούει μπορεί να καταλάβει τον Vac, τον Λόγο, αλλά ένας «άλλος». Αυτός ο «άλλος», σύμφωνα με τον γραμματικό Patañjali (δεύτερος αιώνας π.Χ., δεν πρέπει να συγχέεται με τον Patañjali των Yoga Sūtras του δεύτερου αιώνα μ.Χ.), ο οποίος παραθέτει τον Βεδικό στίχο κατά τη διάρκεια της πολύ πυκνής γενικής εισαγωγής του στο Μεγάλο Σχόλιό του για τον Pāṇini, είναι αυτός που είναι γνώστης της γλώσσας (vāgvid), ή, όπως προσδιορίζει ο υποσχολιαστής Nāgeśa, ο γραμματικός (vaiyākaraṇa).

Στη βεδαντική παράδοση, ο ήχος θεωρείται μια από τις πιο σημαντικές αρχές της ζωής, καθώς είναι τόσο η προέλευση της ύλης όσο και το κλειδί για την απελευθέρωση από αυτήν.

Ας πάρουμε δύο παραδείγματα της πολυπλοκότητας των σανσκριτικών. Στις Βέδες και σε άλλη ινδική λογοτεχνία, η σανσκριτική λέξη tīrtha έχει μια βασική σημασία, αυτή του «ford», δηλαδή το σημείο ενός ρέματος όπου τα νερά είναι πιο ρηχά και που επομένως σας επιτρέπει να το διασχίσετε αλώβητοι. Αλλά η εκφραστική ελευθερία των μεγάλων Βεδικών ποιητών του έδωσε αμέσως ένα μεταφρασμένο νόημα: όπως στη γη το πέρασμα συνδέει τις δύο όχθες ενός ποταμού, έτσι σημαίνει επίσης τη σύνδεση μεταξύ του ανθρώπινου και του θεϊκού κόσμου (στις Βέδες η tīrtha που ονομάζεται Āpnāna είναι ο τρόπος μέσω του οποίου οι θεοί πίνουν για πρώτη φορά την προσφορά του soma). Αυτή η συμβολική σημασία αναπτύχθηκε περαιτέρω στις Βραχμάνες, όπου έφτασε να υποδηλώνει το λυκόφως, που ονομάζεται «περάσματα»: η προσφορά φτάνει στον ουρανό μέσω του ωκεανού των ημερών και των νυχτών, που απορροφά τα πάντα, αλλά που έχει περαστικά περάσματα, που είναι το λυκόφως. Στις Ουπανισάδες η λέξη tīrtha αναπτύχθηκε περαιτέρω: είναι το εσωτερικό πέρασμα, όπως η προφορά του OṂ, μέσω του οποίου ο προσευχόμενος ενώνεται με το θείο. Στην επική-πουραϊστική λογοτεχνία άρχισε να υποδεικνύει ιερούς τόπους. Αλλά στην ίδια βεδική λογοτεχνία η εν λόγω λέξη υποδηλώνει επίσης μυστηριώδη μέρη που διαποτίζονται από μια υπερφυσική απειλητική δύναμη ή από αρνητικά και ενοχλητικά όντα.

Δεύτερο παράδειγμα. Στα βεδικά σανσκριτικά, μια από τις λέξεις με την πιο «ιλιγγιώδεις», συναρπαστική και δομική πολυσημία είναι αναμφίβολα το go. Στην αρχική της ρίζα σημαίνει απλώς «κινούμαι» ή «περπατάω», αλλά στο πλαίσιο των Βεδικών κειμένων (όπως η Ṛg-Veda) αυτή η λέξη διακλαδίζεται σε δεκάδες φαινομενικά μακρινές έννοιες, που συνδέονται με ένα πυκνό δίκτυο κοσμικών, τελετουργικών και φυσικών μεταφορών. Αγελάδα/Ταύρος (η κυριολεκτική και πιο κοινή έννοια. Η αγελάδα ήταν το κέντρο της οικονομίας και της βεδικής θυσίας). Γη (κατανοητή ως το έδαφος στο οποίο περπατάμε). Ακτίνες Φωτός/Ήλιου (οι ακτίνες του ήλιου θεωρούνται ποιητικά ως τα φωτεινά «κοπάδια» της αυγής, Uṣas, που διαλύουν το σκοτάδι). Νερό/Αστέρια (ανάλογα με το πλαίσιο, μπορεί να υποδεικνύει ουράνια υγρά ή ουράνια σώματα σε κίνηση). Μεταξύ των προϊόντων που προέρχονται από την αγελάδα έχουμε το γάλα ή το διαυγές βούτυρο (βασικά συστατικά για θυσία) και το κρέας / δέρμα (άλλα στοιχεία για θυσία ή εργαλεία, όπως κορδόνια από δέρμα). Λόγος (ο ιερός λόγος είναι η αγελάδα που «ταΐζει» τον ακροατή με το γάλα της γνώσης). Αισθήσεις (ιδιαίτερα τα αισθητήρια όργανα που «πηγαίνουν προς» εξωτερικά αντικείμενα). Πνευματικό φως (εσωτερική φώτιση ή θεία γνώση). Στην Ṛg-Veda υπάρχει ένας πολύ διάσημος μύθος στον οποίο ο δαίμονας Vala κρύβει το go σε μια σπηλιά και ο θεός Indra τους ελευθερώνει. Χάρη στην ιλιγγιώδη πολυσημία αυτής της λέξης, ο μύθος δεν μιλά μόνο για έναν ήρωα που κλέβει βοοειδή, αλλά ταυτόχρονα συμβολίζει: Τον Ήλιο και την Αυγή που απελευθερώνουν τις ακτίνες των κρατουμένων φωτός της νύχτας. Οι οραματιστές (ṛṣi) που απελευθερώνουν τον ιερό λόγο ή τη γνώση από το σκοτάδι της άγνοιας. τα ουράνια νερά που ξεκλειδώνονται για να γονιμοποιήσουν τη γη. Επομένως, η μετάφραση ενός βεδικού κειμένου απαιτεί την επιλογή του επιπέδου ανάγνωσης που θα προτιμηθεί, γνωρίζοντας ότι για τους αρχαίους ποιητές όλα αυτά τα νοήματα συνυπήρχαν ταυτόχρονα.

Στη μνημειώδη κωδικοποίηση της σανσκριτικής γραμματικής, ισχύει η θεμελιώδης αρχή ότι κάθε σανσκριτική λέξη πρέπει να μπορεί να αναχθεί σε μια λεκτική ρίζα (dhātu). Αυτό σημαίνει ότι το σανσκριτικό σημασιολογικό σύμπαν ερμηνεύει την πραγματικότητα μέσω πράξεων (ρημάτων): ένα αντικείμενο ή ένα ζώο βαφτίζεται ανάλογα με αυτό που κάνει. Η συντριπτική πλειοψηφία των σανσκριτικών λέξεων έχουν αναλυθεί εκ νέου και σχηματοποιηθεί από Ινδούς γραμματικούς για να χωρέσουν στο σύστημα των περίπου 800 λεκτικών ριζών. Ωστόσο, το go είναι ένας τόσο αρχαίος και θεμελιώδης όρος που ανάγεται απευθείας στον κοινό ινδοευρωπαϊκό πρόγονο (η ουσιαστική ρίζα *gwōus). Όντας μια σταθερή λέξη που συνδέεται με την πρωτόγονη κτηνοτροφία (από την οποία προέρχονται επίσης η αγγλική αγελάδα, το ελληνικό bous και το λατινικό bos), παρέμεινε αδιαπέραστη από τη μεταγενέστερη ινδική τάση να «λεκτικά» ονόματα. Ενώ οι γραμματικοί προσδιορίζουν το συζευγμένο ρήμα YUJ για λέξεις όπως η γιόγκα (αξιοποίηση), δεν υπάρχει πρωτότυπο συζευγμένο ρήμα "GO" που να σημαίνει μια ενέργεια από την οποία να εξαχθεί η έννοια της αγελάδας. Μεταγενέστερες προσπάθειες να συνδεθεί τεχνητά με τις ρίζες της κίνησης (όπως gam-, to go) είναι ετυμολογικές εικασίες (Nirukta) a posteriori, καθώς η λέξη προήλθε εγγενώς ως ουσιαστικό. Στον Βεδικό πολιτισμό, η αγελάδα ήταν το πιο σημαντικό οικονομικό, ιερό και κοινωνικό στοιχείο από όλα. Οι όροι που σχετίζονται με αυτό ήταν αρχέγονοι. Η λέξη για τον «πόλεμο» ή τη «σύγκρουση» (Gaviṣṭi), για παράδειγμα, σήμαινε κυριολεκτικά «επιθυμία για αγελάδες» ή «αναζήτηση ζώων». Αυτή η κεντρικότητα σημαίνει ότι ο όρος παρέμεινε ένα απομονωμένο και εξαιρετικό γλωσσικό μπλοκ, προστατευμένο από τους συνήθεις νόμους της προέλευσης της γλώσσας.

Στις Βέδες αυτή η πολυσημία και η ασάφεια αυξάνεται επίσης από έναν άλλο παράγοντα. Οι τέσσερις Βέδες μεταδίδονταν προφορικά για γενιές από δάσκαλο σε μαθητή (paramparā). Αλλά η μετάδοση περιεχομένου δεν συνοδεύτηκε από παράλληλη μετάδοση διερμηνείας. Υπήρχαν λοιπόν μεγάλοι δάσκαλοι που γνώριζαν τις Βέδες απ' έξω, αλλά δεν μπορούσαν να εξηγήσουν το περιεχόμενό τους. Έτσι, οι Βέδες ορίζονταν μόνο από ήχους χωρίς τη δυνατότητα να γίνουν κατανοητοί (śabdapradhāna: «ουσιαστικά συνεπής του ήχου»), ενώ υπήρχε μια παράδοση από την αρχαιότητα που προσπαθούσε να τους εξηγήσει (που ονομαζόταν arthapradhāna: «ουσιαστικά συνεπής με το νόημα»). Το πρώτο ονομαζόταν śruti, «αυτό που έχει ακουστεί», ενώ η ερμηνευτική παράδοση ονομαζόταν smṛti, «αυτό που θυμάται».

Όχι μόνο αυτό, αλλά η πολυσημία και επομένως η ασάφεια αυτών των κειμένων αυξάνεται επίσης από ένα συγκεκριμένο δόγμα. Ένας στίχος που εμφανίζεται σε πολλά έργα πρέπει να ερμηνεύεται ανάλογα με την εποχή στην οποία εκδηλώνεται: στην αρχική περίοδο (śruti) έχει νόημα, αλλά στο πέρασμα των μεγάλων εποχών της ανθρωπότητας παίρνει άλλες.

Ο όρος Μπράχμαν σημαίνει και «λόγος» και «Απόλυτος, Θεός». Αυτό είναι αρκετό για να δείξει πόσο σημαντική είναι η ιερή φόρμουλα για τον ινδικό πολιτισμό.

Ο Renou παρατήρησε ότι ακόμη και στα πιο κοινότοπα αποσπάσματα της Ṛg-Veda όπου εμφανίζεται το ουδέτερο ουσιαστικό Brahman, έχουμε να κάνουμε με κάτι που «λέγεται» ή «τραγουδιέται» (τα ρήματα που χρησιμοποιούνται είναι τα ίδια με αυτά που υποδηλώνουν ομιλία: arc-, ga-, vac-, stu-) αλλά υπάρχει και κάτι που «γίνεται» (ḳr). Χωρίς αμφιβολία, το ίδιο το ρήμα ḳr- προσφέρεται για να δηλώσει την «κατασκευή» του ποιήματος ή του στίχου. Αλλά μαζί με τον όρο Μπράχμαν, το εν λόγω ρήμα έχει μια τυπική σημασία, όπως υποδηλώνει το VIII.32.17: panya id upa gayata panya ukthani camsata/brahma krnota panya it, «τραγουδήστε για τον (Ίντρα) τον αξιοθαύμαστο, προφέρετε την απαγγελία για τον (Ίντρα) τον αξιοθαύμαστο, κάντε το Μπράχμαν για τον (Ίντρα) τον αξιοθαύμαστο». Επομένως το Μπράχμαν είναι πρώτα απ' όλα κάτι που βρίσκεται μέσα στη σφαίρα του λόγου και το οποίο πρέπει να πληρωθεί στους θεούς.

Όταν ο Άγκνι αποκαλείται πραθαμάγια βραχμάνα, «ο πρωτότοκος του Μπράχμαν», έχουμε να κάνουμε με τον «λόγο»; Σε άλλα εδάφια έχουμε την αντιπαράθεση prathamaya ṛtasya, «πρωτότοκος του ṛta», δηλαδή πρωτότοκος της κοσμικής τάξης (ṛta). Φαίνεται λοιπόν ότι το Μπράχμαν είναι η δύναμη που επιτρέπει την «πραγμάτωση» του ṛta. Ο όρος Μπράχμαν θα προερχόταν, για τον Γκόντα και τον Ινδικό πολιτισμό, από τη ρίζα bṛh, «δύναμη».

Υπάρχουν όμως και άλλα εδάφια στα οποία η έννοια του Μπράχμαν διευκρινίζεται καλύτερα. Στο Ι.152.5 γίνεται λόγος για το acittam Brahma, «τη διατύπωση απρόσιτη στην (κοινή) διάνοια». Έτσι ο Μπράχμαν δείχνει το ίδιο το μυστήριο του κόσμου και της τάξης του, που οι απλοί άνθρωποι δεν μπορούν να γνωρίζουν, αλλά που αποκαλύπτεται στον Ρίσι, δηλαδή στον Βεδικό ποιητή. Είναι αυτό το μυστήριο, απρόσιτο για τον απλό άνθρωπο, που «διατυπώνεται» και που επιτρέπει επίσης την πραγμάτωση της κοσμικής τάξης.

Στον μεταγενέστερο Βεδικό στοχασμό, το Μπράχμαν θα αποκτήσει τη συνήθη αίσθηση του Απόλυτου, μιας απρόσωπης Οντότητας που ρυθμίζει όλα τα πράγματα χωρίς να εξαρτάται από αυτά, δηλαδή το Μπράχμαν νιργκούσα, «χωρίς ιδιότητες». Αλλά ήδη στην Ṛg-Veda, σύμφωνα με την ανάλυση του Renou, έχουμε μια πολύ υψηλή έννοια σε σχέση με το Brahman.

Μετά το OṂ, το πιο σημαντικό βεδικό μάντρα είναι το Gāyatrī Mantra (από το Ṛg-Veda, μάνταλα 3, ύμνος 62, στίχος 10), ένα από τα παλαιότερα ιερά κείμενα της ανθρωπότητας. Η γραμματική, γλωσσολογική και φιλολογική ανάλυση των Βεδικών Σανσκριτικών αποκαλύπτει μια αυστηρή και βαθιά δομή. Εδώ είναι το κείμενο στα Βεδικά Σανσκριτικά:

Tat Savitur Vareṇyaṃ Bhargo Devasya Dhīmahi

dhiyo yo naḥ pracodayāt ||

«Ας διαλογιστούμε πάνω σε αυτό το υπέροχο μεγαλείο του θεϊκού Ήλιου,

που μπορεί να φωτίσει το μυαλό μας».

Συντέθηκε από τον σοφό Viśvāmitra, απευθύνεται στον Savitṛ, την ηλιακή θεότητα της αυγής που αντιπροσωπεύει την διεγερτική και ζωογόνο αρχή του σύμπαντος. Για το λόγο αυτό, είναι επίσης γνωστό ως Sāvitrī Mantra. Το ίδιο το όνομα του μάντρα προέρχεται από το μέτρο που χρησιμοποιείται, το gāyatrī. Φιλολογικά, μια κλασική στροφή gāyatrī αποτελείται από ακριβώς 24 συλλαβές, χωρισμένες σε τρεις γραμμές (pāda) των 8 συλλαβών η καθεμία (3 × 8). Στο αρχικό κείμενο της Ṛg-Veda, ο πρώτος στίχος (tat savitur vareṇyam) έχει μόνο 7 συλλαβές. Για μετρικούς και τελετουργικούς λόγους, στην παραδοσιακή απαγγελία η λέξη vareṇyam γράφεται φωνητικά ως τετρασύλλαβη (vareṇiyam), αποκαθιστώντας την ιερή συμμετρία των 8 συλλαβών.

Tat: Ουδέτερη δεικτική, αιτιατική ενικού ενικού. Αναφερόμενος στα bhargas (το φως/λαμπρότητα). Σημαίνει «αυτό»/εκείνο».

Savitur: Γενική ενικού του αρσενικού ουσιαστικού Savitṛ (ρίζα √sū, «διεγείρω, δίνω ζωή»). Σημαίνει «του διεγέρτη Ήλιου / του Θείου Δημιουργού».

Vareṇyaṃ: Επίθετο ή παθητική μετοχή μέλλοντος (γερούνδιο) που προέρχεται από τη ρίζα √vṛ («επιλέγω» ή «λατρεύω»). Ουδέτερη αιτιατική ενικού, συμφωνήθηκε με bhargas. Σημαίνει «εξαιρετικός, άξιος επιλογής, υπέροχος».

Bhargo: Σχηματίστε sandhi για bhargas. Ουδέτερο ουσιαστικό, αιτιατική ενικού (ρίζα √bhraj, «καίω, λάμπω»). Σημαίνει «η λαμπρότητα, το λαμπερό φως, η δόξα».

Devasya: Γενική ενικού του αρσενικού ουσιαστικού deva (από την ινδοευρωπαϊκή ρίζα √div, «λάμπω»). Σημαίνει «του θεού / της θεότητας».

Dhīmahi: Λεκτική φωνή. Ενεστώτας προαιρετική (θεματική μορφή ή εντατικός αοριστής ανάλογα με τις φιλολογικές σχολές), πρώτο πληθυντικό πρόσωπο, μέσο διάθεσης (μορφή ātmanepada, που υποδηλώνει μια ενέργεια της οποίας τα αποτελέσματα πέφτουν στα ίδια τα υποκείμενα) από τη ρίζα √dhyā («διαλογίζομαι») ή √dhā («ποζάρω, περιέχω»). Σημαίνει «Μπορούμε να διαλογιστούμε / διαλογιστούμε».

Dhiyo: Σχηματίστε sandhi για dhiyaḥ. Θηλυκό ουσιαστικό dhī («διάνοια, νους, πνευματικό όραμα»), αιτιατική πληθυντικού. Σημαίνει «τα μυαλά/σκέψεις/διάνοιες».

Yo: Σχηματίστε sandhi για yaḥ. Αναφορική αρσενική αντωνυμία, ονομαστική ενικού. Λογικά αναφέρεται στον Σαβίτ. Σημαίνει «ο ποιος» / «αυτός που».

Naḥ: Προσωπική αντωνυμία πρώτου πληθυντικού προσώπου («εμείς») στη δοτική ή γενική πτώση. Σημαίνει «δικό μας/σε εμάς».

Pracodayat: Λεκτική φωνή. Αιτιατικό ρήμα, τρίτο ενικό πρόσωπο της ενεργητικής προαιρετικής (ρίζα √cud, «σπρώχνω, διεγείρω, αφυπνίζω») με το πρόθεμα της κατεύθυνσης pra- («εμπρός»). Σημαίνει «μπορεί να διεγείρει/μπορεί να καθοδηγήσει/διαφωτίσει».

Από συντακτική άποψη, η κύρια πρόταση διέπεται από το ρήμα dhīmahi («διαλογιζόμαστε»). Το αντικείμενο του διαλογισμού είναι ο όρος bhargas («το μεγαλείο»), που χαρακτηρίζεται από τα γεννητικά και το επίθετο του πρώτου στίχου. Ο τρίτος στίχος είναι μια αναφορική πρόταση.

Στα σανσκριτικά, η σχετική φράση συνήθως προηγείται της κύριας, αλλά σε αυτό το μάντρα αναβάλλεται. Αυτό συμβαίνει για τουλάχιστον τρεις λόγους:

• Έμφαση και επίκληση (υμνικό ύφος): το μάντρα ανοίγει με την επίσημη επίκληση στο θείο φως και τον Ήλιο, οπότε η τοποθέτηση του αντικειμένου της επίκλησης στην αρχή χρησιμεύει για να εστιάσει αμέσως το μυαλό του διαλογιζόμενου στη θεότητα, ακόμη και πριν περιγράψει τη δράση της.
• Μετρική και ποιητική δομή: το κείμενο λόγω του μέτρου του (τρεις γραμμές των οκτώ συλλαβών η καθεμία) χρειάζεται την μετάθεση του σχετικού γιατί αυτή η δομή επιτρέπει στο μάντρα να κλείσει με το τυπικό αίτημα για φώτιση, δημιουργώντας μια πνευματική και ρυθμική κορύφωση.
• Η σχετική αναβολή λειτουργεί ως τελική-διαδοχική πρόταση, εξηγώντας «για ποιο λόγο» διαλογίζεται κανείς στο θείο φως: έτσι ώστε το ίδιο φως να αντανακλάται στο μυαλό του πιστού, αφυπνίζοντας τη διάνοιά του.

Από την άποψη του περιεχομένου και της θεολογίας, το μάντρα αντιπροσωπεύει τη σύνθεση της βεδικής γνώσης και την πορεία προς την πνευματική φώτιση. Θεολογικά, το Μάντρα Γκαγιάτρι δεν είναι μια απλή προσευχή υλικού αιτήματος (πλούτος, υγεία, επιτυχία), αλλά μια καθαρά πνευματική και εξελικτική επίκληση.

Ανκαι το μάντρα απευθύνεται στον Savitr (τον Ήλιο), η ινδουιστική θεολογία (ιδιαίτερα η Vedanta) ερμηνεύει αυτή τη φιγούρα ως ορατό σύμβολο του αόρατου Μπράχμαν (του άμορφου Απόλυτου). Ο φυσικός ήλιος φωτίζει τον υλικό κόσμο και διώχνει το σκοτάδι της νύχτας. Με τον ίδιο τρόπο, ο Πνευματικός Ήλιος φωτίζει το μυαλό και διώχνει το σκοτάδι της άγνοιας (Avidya). Ο Θεός θεωρείται ως το έμφυτο και υπερβατικό φως που συντηρεί τον μακρόκοσμο και τον μικρόκοσμο. Είναι ενδιαφέρον ότι ετυμολογικά «άγνοια» (avidya) σημαίνει «όχι (α) όραση (vid-)», «τύφλωση».

8. Διαλογιζόμενη φιγούρα μπροστά στα βουνά κατά την ανατολή του ηλίου

Το κεντρικό αίτημα του μάντρα επικεντρώνεται στη λέξη Dhi (ή Buddhi), την ανώτερη διάνοια, την ικανότητα διάκρισης (Viveka). Η θεολογία των μάντρα προτείνει ότι ο ανθρώπινος πόνος πηγάζει από μια διαστρεβλωμένη άποψη της πραγματικότητας. Διαφωτίζοντας τη διάνοια, ο άνθρωπος μπορεί να διακρίνει το πραγματικό από το μη πραγματικό, τον εαυτό (Άτμαν) από τον μη εαυτό (το εγώ και το σώμα), επιτυγχάνοντας την απελευθέρωση (Μόκσα).

7. Διαδοχή ανθρώπινων μορφών προς το φως

Μια θεμελιώδης θεολογική λεπτομέρεια είναι η χρήση της αντωνυμίας Naḥ («μας») και όχι «δικό μου». Όσοι απαγγέλλουν το Gayatri προσεύχονται όχι μόνο για τη δική τους ατομική φώτιση, αλλά και για όλη την ανθρωπότητα και όλα τα πλάσματα. Αντανακλά τη θεολογική αρχή του Vasudhaiva Kutumbakam (ο κόσμος είναι μια οικογένεια) και τη διασύνδεση όλων των ψυχών στο παγκόσμιο Άτμαν.

Σύμφωνα με τη θεολογική πτυχή των Βεδών, η ιερή λέξη (Vāc) έχει μια δημιουργική δύναμη. Το Gayatri δεν ενεργεί μόνο μέσω της διανοητικής σημασίας των λέξεων, αλλά μέσω της ηχητικής δόνησης που παράγεται από τη σωστή απαγγελία του. Αυτή η δόνηση καθαρίζει τα ενεργειακά κανάλια (Nadis) και τα πνευματικά κέντρα (Chakras) του ασκούμενου, συντονίζοντας την ατομική συνείδηση με την κοσμική.

9. Lotus με φωτεινό κέντρο

Στην αρχαϊκή φάση, τα ελληνικά χωρίστηκαν σε πολυάριθμες διαλέκτους, οι οποίες μας έρχονται κυρίως από λογοτεχνικές πηγές. Στην κλασική εποχή, η ιωνική-αττική κυριάρχησε σε όλη την Ελλάδα και στην ελληνιστική εποχή η κοινή διάλεκτος, που κατάγεται από την ιωνική-αττική.

Βασικά, οι ελληνικές διάλεκτοι είναι:

1. Μυκηναϊκή (των επιγραφών της Γραμμικής Β που αποκρυπτογραφήθηκαν από τον Ventris).
2. Αιολικές διάλεκτοι (Θεσσαλική, Λεσβία, Ασιατική Μικραιολική, Αρκαδική, Κυπριακή, Παμφυλική).
3. Δωρικές διάλεκτοι (Φωκαϊκή, Δελφική, Λοκρική, διάλεκτοι Φθιώτιδων και Ηνίων, Αιτωλοακαρνανίας, Ηπείρου, Αχαϊκής, Ελεανής, Λακωνικής, Μεσσηνιακής, Αργείας, Αιγινήτικης, Κορινθιακής, Κερκυραϊκής, Συρακούσιας, Μεγαρικής, Κρητικής, διάλεκτοι της Μήλου και της Τέρας με την Κυρήνη, διάλεκτοι της Ρόδου και των αποικιών).
4. Βοιωτικός;
5. Ιωνικές-Αττικές διάλεκτοι (Μικράς Ασίας, Κυκλάδων, Εύβοιας, Αττικής).

Σημειώνουμε μερικές φωνητικές αντιστοιχίες (Ινδοευρωπαϊκά Σανσκριτικά-Ελληνικά-Λατινικά):

• Schwa = Ι = Α = Α
• Jod = Υ = Ζ = Ι
• Δίγαμμα = V = F(u) = V
• BH = Bh = F = f/b
• DH = Dh = Th = F (β/δ)
• KH = Ch = Ch = h/c
• QU (labiovelar) = k/c = p/t/k = qu/c.

Οι πρώτες μαρτυρίες της ελληνικής είναι με τις μυκηναϊκές πινακίδες. Ο Μυκηναϊκός είναι αρχαϊκός Έλληνας και ίσως αποδίδεται στον Αρκαδικό-Κύπριο.

Η αρχαϊκή φύση της μυκηναϊκής είναι επίσης εμφανής από το γεγονός ότι φαίνεται ότι ο νόμος του Grassmann ή η αφομοίωση των αναρροφήσεων δεν ισχύει, έτσι ώστε αν εμφανιστούν δύο αναρροφημένα φωνήματα, το ένα διαφοροποιείται. Ωστόσο, ίσως, στα μυκηναϊκά το φαινόμενο αρχίζει σταδιακά να εκδηλώνεται, αν και όχι εντελώς. Στα μυκηναϊκά συναντάμε τους τύπους των επιθέτων:

1. a-ko-ro-we (αρσενικό ενικό ονομαστική);
2. a-ko-ro-we-e (διπλό);
3. a-ko-ro-we-i (διπλή/δοτική ενικού).

Είναι ένας τύπος επιθέτου που συνδέεται με τα βοοειδή για θυσία. Υπάρχουν τρεις ερμηνείες της έννοιας:

1. "αιχμηρά αυτιά" (ελληνικά άκρος);
2. "χωρίς ψεγάδι" (ελληνικά a-chroos: με στερητικό άλφα, από το ινδοευρωπαϊκό *ṇ + τη λέξη chroa, "δέρμα", δηλαδή χωρίς διαφορετικό δέρμα).
3. "ομοιόμορφου χρώματος" (ελληνικά a-chroos: με συνεταιριστικό άλφα, από το ινδοευρωπαϊκό *sṃ + τη λέξη chroa, "δέρμα", δηλαδή με το δέρμα όλο του ίδιου χρώματος).

Αν γίνει δεκτή η τρίτη ερμηνεία, οι μελετητές αμφισβητούν μια διατύπωση του Ησύχιου, η οποία παραθέτει τον όρο: achroiēn, «ομοιόμορφου χρώματος». Θα υπήρχε μια σύνδεση: a-ko-ro-we = achroiēn. Ο ελληνικός όρος achroiēn πιστεύεται ότι προέρχεται από το alpha copulative + skin (chroa). Το συνεταιριστικό άλφα υποδεικνύει ένα σύνολο = όλο το δέρμα του ίδιου χρώματος = όλο το ίδιο χρώμα. Τώρα το συζευκτικό άλφα προέρχεται από το sṃ. Αρχικά το σύνθετο υποτίθεται ότι ήταν: *sṃ + khrowos, μετά *sakhrowos, μετά *hakhrowos, τέλος akhrowos, δηλαδή το μυκηναϊκό a-ko-ro-we. Τότε το αναρροφημένο φώνημα S θα είχε εξαφανιστεί (θα γινόταν Α) με παλινδρομική αφομοίωση μπροστά από το KH. Επομένως, ακόμη και στη μυκηναϊκή θα υπήρχε κάποια ένδειξη –ελάχιστα σκιαγραφημένη, δηλαδή σχεδόν πάντα απούσα στις άλλες μυκηναϊκές μαρτυρίες– για την αφομοίωση των αναρροφήσεων.

Μετά τη μυκηναϊκή φάση υπάρχουν τα ομηρικά έπη: Ιλιάδα και Οδύσσεια. Ο Durante καταδεικνύει μια γλωσσική και ποιητική συνέχεια μεταξύ του μυκηναϊκού και του ομηρικού κόσμου.

Ο Durante εστιάζει σε ορισμένους τίτλους που χρησιμοποιούσε ο Όμηρος για θεούς και ήρωες: αυτοί οι τίτλοι υπήρχαν ήδη στη μυκηναϊκή διοίκηση με ακριβείς λειτουργίες, που στη συνέχεια αποκρυσταλλώθηκαν ως «απολιθωμένα» στοιχεία στην ποιητική γλώσσα. Στις πινακίδες της Γραμμικής Β γραφής, ο wa-na-ka είναι ο απόλυτος κυρίαρχος του μυκηναϊκού ανακτόρου. Στον Όμηρο ο όρος χάνει την πραγματική πολιτική του αξία (αντικαταστάθηκε από τον βασιλέα) αλλά επιβιώνει ως σταθερό και αρχαϊκό επίθετο που αναφέρεται σε θεότητες (όπως ο Δίας ή ο Απόλλωνας) ή σε υπέρτατες μορφές όπως ο Αγαμέμνονας (ànax andrôn / «βασιλιάς των ανθρώπων»). Στη Γραμμική Β, το po-ti-ni-ja (η «Κυρία») είναι ένας πολύ σημαντικός τίτλος που συνδέεται με πολλές γυναικείες θεότητες. Ο Όμηρος το διατηρεί ανέπαφο στο formulare link pótnia Hére («η σεβάσμια Ήρα»). Η ασπίδα του πύργου (όπως αυτή του Αίαντα): Ένας τύπος ασπίδας μαμούθ, κατασκευασμένος από στρώματα δέρματος βοδιού, χαρακτηριστικός της αρχαίας μυκηναϊκής εικονογραφίας (π.χ. οι πίνακες της Κνωσού και της Πύλου) και ριζικά διαφορετικός από τις στρογγυλές και ελαφριές ασπίδες που χρησιμοποιούνταν τον όγδοο αιώνα π.Χ. Πολλοί ομηρικοί στίχοι παρουσιάζουν εμφανείς ανωμαλίες στο μέτρο (χαμένες παύσεις ή επιμήκυνση συλλαβών). Αυτές οι ανωμαλίες μπορούν να εξηγηθούν μόνο με την υπόθεση της παρουσίας του ημιφωνήεντος /w/ (το δίγαμμα), που γράφεται κανονικά σε πινακίδες της Γραμμικής Β (π.χ. wa-na-ka, wo-i-ko για τον οίκο) αλλά εξαφανίστηκε στα κλασικά ελληνικά. Οι μεταγενέστεροι ποιητές διατήρησαν τη ρυθμική δομή του μυκηναϊκού στίχου ακόμη και όταν δεν πρόφεραν πλέον αυτόν τον ήχο. Ο Durante και άλλοι ιστορικοί της γλώσσας επισημαίνουν ότι η γεωγραφία που περιγράφεται στον Κατάλογο αντικατοπτρίζει τον γεωπολιτικό χάρτη της μυκηναϊκής Ελλάδας (με κέντρα όπως οι Μυκήνες, η Πύλος, η Τίρυνθα και η Θήβα στο απόγειο της αίγλης τους) και όχι την κατάσταση της Ελλάδας τον όγδοο αιώνα π.Χ., σημάδι ότι ο κατάλογος είναι ένα πραγματικό μυκηναϊκό αρχειακό έγγραφο που παραδόθηκε σε στίχους.

Ο Durante υποστηρίζει ότι το ομηρικό εξάμετρο δεν είναι ένα πρωτότυπο ενιαίο μπλοκ, αλλά το αποτέλεσμα της σύντηξης μικρότερων μετρικών μονάδων (κόλα) που κληρονομήθηκαν από την ινδοευρωπαϊκή κληρονομιά. Το εξάμετρο προκύπτει με τη σύζευξη σταθερών δευτερευόντων τμημάτων. Συγκεκριμένα, είναι η σύντηξη ενός δακτυλικού διμέτρου (ή μιας λυρικής κόλα παρόμοιας με το τροποποιημένο γλυκόνειο) με ένα παρημικό ή docmium. Αυτή η προέλευση του «μπλοκ» μαρτυρείται από τις σταθερές καισουράες του Ομήρου (η πεντεμιμερής καισούρα ή η τροχαϊκή μετά την τρίτη τροχεία). Η καισούρα δεν είναι μια απλή παύση για αναπνοή, αλλά η «ουλή» της άρθρωσης μεταξύ των δύο αρχαίων προμυκηναϊκών κόλα.

Στη μυκηναϊκή εποχή, λέξεις όπως η γενική του «Δία» διατήρησαν την αρχαϊκή ινδοευρωπαϊκή μορφή. Με την πτώση του διαφωνικού σίγμα, δημιουργήθηκε μια σύγκρουση φωνηέντων (παύση). Στα ομηρικά έπη βρίσκουμε συχνά εμφανείς μετρικές ανωμαλίες, όπως ένα βραχύ φωνήεν στο τέλος μιας λέξης που δεν συντομεύεται πριν από ένα αρχικό φωνήεν της επόμενης λέξης (επιτρέπεται η παύση) ή μια βραχεία συλλαβή που μετρικά μετράει ως μακρά (επιμήκυνση κατά θέση). Το ομηρικό εξάμετρο συντέθηκε αρχικά όταν αυτοί οι σύμφωνοι ήχοι προφέρονταν ακόμη (πλήρης μυκηναϊκή περίοδος). Όταν έπεφταν οι ήχοι, ο «ρυθμός» του στίχου παρέμενε παγωμένος, δημιουργώντας τη γραφική ανωμαλία που διαβάζουμε σήμερα.

Ο Ντουράντε αναλύει την έννοια του κλεός αφθίτου (αθάνατη φήμη που το ποιητικό τραγούδι εξασφαλίζει στον ήρωα). Αυτή η ελληνική εξαμετρική φράση βρίσκει ένα ακριβές και συγκριτικά ανακατασκευάσιμο αντίστοιχο στη βεδική ποίηση (śráva... ákṣitam, «άφθαρτη φήμη»). Και οι δύο παραδόσεις δείχνουν ότι η ιδέα της ποίησης ως φορέα αθανασίας και η συγκεκριμένη διατύπωση του ονόματός της ανάγονται απευθείας στην ινδοευρωπαϊκή ποιητική ιδεολογία. Ο τύπος δεν είναι τυχαία σύμπτωση. Για τον Durante, αντανακλά την κοινωνική λειτουργία του ινδοευρωπαίου ποιητή: ο ποιητής είναι ο μόνος φύλακας της μνήμης, αυτός που έχει τη σχεδόν μαγική δύναμη να κάνει την ηρωική πράξη του πολεμιστή ή του κυρίαρχου «αθάνατη» (a-φθίτον / a-kṣitam, κυριολεκτικά «που δεν σαπίζει/δεν καταναλώνεται»).

Η σύγκριση με την Ṛg-Veda επιτρέπει στον Durante να απομονώσει σταθερά μοτίβα στη μύηση θρησκευτικών και επικών τραγουδιών. Τυπικά παραδείγματα είναι οι τύποι επίκλησης ή χαιρετισμού που απευθύνονται στη θεότητα, οι τρόποι με τους οποίους ζητείται η ακρόαση ή η έμπνευση της Μούσας (ή της θείας Φωνής), οι οποίοι παρουσιάζουν λεξιλογικές ψηφίδες και μετρικές θέσεις παρόμοιες με εκείνες των Βεδικών ύμνων που είναι αφιερωμένοι στον Ίντρα ή τον Άγκνι.

Συγκρίνονται όροι που σχετίζονται με τη λειτουργία του σοφού/ποιητή και την αληθινή φύση των λόγων του. Η αυθεντία του αρχαϊκού ποιητή ως κατόχου μιας ιερής και κοσμολογικής γνώσης (που βρίσκεται στην Ελλάδα και την αρχαία Ινδία) βασίζεται σε κοινές ρίζες που συνδέουν το τραγούδι με την απομνημόνευση τελετουργικών τύπων που κληρονόμησε από μια αρχαία κάστα ιερατικών-ποιητικών λειτουργιών.

Ο Durante αναλύει εκτενώς τις χειροτεχνικές μεταφορές που εφαρμόζονται στην ποιητική δημιουργία, αποδεικνύοντας ότι και στις δύο παραδόσεις η πράξη της σύνθεσης στίχων δεν είναι μια αφηρημένη έμπνευση, αλλά ένα εξαιρετικά εξειδικευμένο τεχνικό έργο. Στα ελληνικά έχουμε εκφράσεις όπως hýphaine mētis («υφαίνω ένα πιάνο/ένα τραγούδι») και αργότερα τον όρο ραψώιδος (αυτός που «ράβει τραγούδια»). Στην Ṛg-Veda, οι ποιητές (ṛṣi) περιγράφουν τακτικά τη σύνθεση των ύμνων ως την πράξη της ύφανσης ενός πέπλου ή ενδύματος (vástra) για τους θεούς. Στα ελληνικά, ο ποιητής είναι téktōn (ξυλουργός, οικοδόμος στίχων). Στα βεδικά κείμενα, ο ποιητής δηλώνει ότι «χτίζει το τραγούδι όπως ένας επιδέξιος ξυλουργός χτίζει ένα άρμα» (táṣṭeva vándhuraṃ).

Στα ελληνικά η «αλήθεια» είναι alētheia, «όχι λήθη», ενώ στα σανσκριτικά είναι satya, «αυτό που είναι», «αυτό που είναι πραγματικό», «αυτό που υπάρχει». Παρά την ετυμολογική απόκλιση, ο Durante υπογραμμίζει πώς η λειτουργία του λόγου της αλήθειας είναι πανομοιότυπη. Τόσο ο Έλληνας βασιλιάς/δικαστής (ο ομηρικός βασιλεύς) όσο και ο Βεδικός ηγεμόνας πρέπει να προφέρουν μια «αληθινή» λέξη για να εξασφαλίσουν την κοσμική τάξη και τη γονιμότητα της γης. Εάν ο λόγος του βασιλιά αποκλίνει από την αλήθεια, ο κόσμος διαφθείρεται (η έννοια του Ṛta στον Βεδικό κόσμο και του Díkē στον ελληνικό).

Σήμερα, η γλωσσολογία προτείνει τη θέση ότι ο Όμηρος είναι επηρεασμένος από μια επική παράδοση ακόμη παλαιότερη από τη μυκηναϊκή ελληνική. Είναι ένα ινδοευρωπαϊκό έπος βουλγάτα, από το οποίο άντλησε ο Όμηρος. Οι μελετητές θυμούνται την ομηρική tmesis, σύμφωνα με την οποία η παροιμία διαχωρίζεται από το ρήμα. Αυτή η μετρικά πολύ χρήσιμη πηγή δεν μαρτυρείται στη μυκηναϊκή, όπου η παροιμία συνδέεται πάντα με το ρήμα (a-na-ke-e, που σημαίνει το ιωνικό-αττικό αναγείν), οπότε πιθανότατα εξαρτάται από μια προγενέστερη ποιητική γλώσσα η οποία, παρακάμπτοντας τη μυκηναϊκή, επηρέασε στη συνέχεια τον Όμηρο.

Αναφέρεται επίσης το φαινόμενο της επεξεργασίας συντονισμένων υγρών. Ένα στάδιο προγενέστερο από αυτό της Γραμμικής Β θα μπορούσε επίσης να διατηρηθεί σε τυποποιημένες εκφράσεις όπως το ανδροτέκτο και το ήβεν, «αφήνοντας ανδρισμό και σθένος». Η φαινομενική αμετρικότητα του androtēta (μακρύ, βραχύ, μακρύ, βραχύ: αυτή η προσωδία δεν μπορεί να συμπεριληφθεί με κανέναν τρόπο στο σχήμα του εξάμετρου) στην πραγματικότητα διορθώνεται με την ανακατασκευή στη θέση του ενός πολύ αρχαίου *anṛtāta (βραχύ, βραχύ, μακρύ, βραχύ), που χρονολογείται από μια εποχή που το ηχηρό *ṛ δεν είχε ακόμη αναπτύξει υποστηρικτικό φωνήεν και σχημάτιζε τον πυρήνα μιας συλλαβής (με τιμή επομένως ταυτόσημη με αυτή ενός βραχέος φωνήεντος). Από την άλλη πλευρά, οι μυκηναϊκές πινακίδες πιστοποιούν ήδη την ανάπτυξη των ηχηρών, για παράδειγμα qe-to-ro-po-pi, «τετράποδα».

Στο κριτικό τοπίο, ιστορικά χωρισμένο μεταξύ της Αναλυτικής (που βλέπει τα ποιήματα ως σύνολα διαφορετικών καντών) και της Ουνιταριανής (που υπερασπίζεται τον μοναδικό συγγραφέα), ο West έχει πάρει μια πρωτότυπη και περίπλοκη θέση, που ορίζεται από ορισμένους ως αναγέννηση της ομηρικής ανάλυσης σε ένα σύγχρονο κλειδί. Ο West υποστηρίζει ότι ο «Όμηρος» δεν είναι πραγματικό πρόσωπο, αλλά μια μυθική φιγούρα, το επώνυμο της συντεχνίας των τραγουδιστών γνωστών ως Homerids. Για τον West, η Ιλιάδα είναι το γραπτό έργο ενός μνημειώδους, εγγράμματου ποιητή του έβδομου αιώνα π.Χ. (τον οποίο συμβατικά αποκαλεί «P»). Αυτός ο ποιητής βασίστηκε σε αιώνες προφορικής παράδοσης, αλλά σχεδίασε και επέκτεινε το ποίημα σε διάφορες δομημένες φάσεις (The Making of the Iliad, 2011). Αντίθετα, η Οδύσσεια θα ήταν έργο ενός δεύτερου ποιητή (του «ποιητή της Οδύσσειας» ή «Ο»), λίγο αργότερα, ο οποίος μιμήθηκε τον πρώτο αλλά με ένα ύφος που μερικές φορές ήταν πιο ασυνεχές και ατελές (The Making of the Odyssey, 2014).

Και τα δύο ποιήματα θα προέκυπταν σε διαδοχικά στάδια (θεωρία διαστρωμάτωσης). Η πιο διάσημη και ξεκάθαρη περίπτωση διαστρωμάτωσης κειμένου που αναλύθηκε από τον West (και επεξεργάστηκε εκ νέου από την προηγούμενη αναλυτική παράδοση) αφορά την Πρεσβεία στον Αχιλλέα στο Βιβλίο 9 της Ιλιάδας και το γραμματικό πρόβλημα των ρημάτων στο δυϊκό. Στο Βιβλίο 9, αντιμέτωπος με τη στρατιωτική καταστροφή των Ελλήνων, ο Αγαμέμνονας αποφασίζει να στείλει μια πρεσβεία για να πείσει τον Αχιλλέα να επιστρέψει για να πολεμήσει. Οι επίσημοι αγγελιοφόροι που επιλέχθηκαν είναι τρεις: ο Φοίνικας, ο Αίαντας Τελαμώνιος και ο Οδυσσέας, συνοδευόμενοι από δύο κήρυκες. Ωστόσο, όταν η ομάδα ξεκινά και πηγαίνει στη σκηνή του Αχιλλέα (ξεκινώντας από το εδάφιο 182), το ομηρικό κείμενο αρχίζει ξαφνικά να χρησιμοποιεί ρηματικούς και αντωνυμικούς τύπους στον διπλό αριθμό (που στα αρχαία ελληνικά δηλώνει αυστηρά δύο άτομα ή πράγματα), σαν οι αγγελιοφόροι να ήταν μόνο δύο αντί για τρεις. Για παράδειγμα, διαβάζουμε ότι «οι δύο περπάτησαν» ή ότι ο Αχιλλέας καλωσόρισε «τους δύο». Σε πρώιμο στάδιο της σύνθεσης του ποιήματος, η πρεσβεία αποτελούνταν μόνο από δύο μέλη (Οδυσσέας και Αίαντας). Το κείμενο συντάχθηκε αρχικά χρησιμοποιώντας άψογα διπλά ρήματα. Στη συνέχεια, ο ποιητής «Π» αποφάσισε να επεκτείνει το συναισθηματικό και αφηγηματικό εύρος του επεισοδίου εισάγοντας τον χαρακτήρα του Φοίνικα, του παλιού δασκάλου του Αχιλλέα, για να τον βάλει να εκφωνήσει τη μακρά και συγκινητική κεντρική ομιλία του Βιβλίου 9. Κάνοντας αυτή τη μαζική προσθήκη (μια επεισοδιακή/τεκτονική επέκταση), ο ποιητής εισήγαγε τον Φοίνικα στην αρχή της σκηνής, αλλά παρέλειψε να διορθώσει όλα τα επόμενα ρήματα από το δυικό στον πληθυντικό.

Ένας άλλος πυλώνας της φιλολογίας του West είναι η συγκριτική προσέγγιση της Εγγύς Ανατολής. Στα έργα του, ιδιαίτερα στο The East Face of Helicon (1997), ο West καταδεικνύει πώς η ομηρική και η ησιόδεια λογοτεχνία χρωστούν βαθιά στις ακκαδικές, χετταϊκές, φοινικικές και εβραϊκές μυθολογίες και ποιητικές φόρμουλες, κάνοντας ακριβείς παραλληλισμούς μεταξύ του ελληνικού έπους και των ανατολίτικων ποιημάτων όπως το Έπος του Γκιλγκαμές.

Ας πάρουμε μόνο ένα παράδειγμα. Στην Ιλιάδα, ο Όμηρος κάνει ένα χρονικό άλμα προς τα εμπρός για να πει τι θα συμβεί με το τεράστιο αμυντικό τείχος που έχτισαν οι Έλληνες για να προστατεύσουν τα πλοία τους. Εξηγήστε ότι, μετά την πτώση της Τροίας, οι θεοί θα αποφασίσουν να σβήσουν όλα τα ίχνη αυτού του ανθρώπινου έργου, ώστε να μην μείνει καμία ανάμνηση της δόξας των θνητών. Ο West καταδεικνύει ότι η δυναμική και οι ποιητικές εικόνες που χρησιμοποίησε ο Όμηρος για να περιγράψει την κατεδάφιση αυτού του τείχους αντιστοιχούν, σχεδόν λέξη προς λέξη, στα επικά-θρησκευτικά χρονικά στην ακκαδική γλώσσα που γιορτάζουν την καταστροφή της Βαβυλώνας από τον Ασσύριο βασιλιά Σενναχειρείμ το 689 π.Χ. Ο West εικάζει ότι αυτές οι εικόνες δεν έφτασαν στην Ελλάδα από καθαρή σύμπτωση, αλλά μέσω μεσαζόντων (δίγλωσσοι γραφείς, έμποροι ή πλανόδιοι τραγουδιστές) που δραστηριοποιούνται κατά μήκος των ακτών της Ανατολίας (όπως η Κιλικία) ή στην Κύπρο, τόπους ενεργού επαφής μεταξύ του νεοασσυριακού κόσμου και των Ελλήνων της Ιωνίας.

Τα ομηρικά ελληνικά εξακολουθούν να είναι αρχαϊκά (για παράδειγμα, το άρθρο εκτελεί συχνά την αντωνυμική λειτουργία, το δίγαμμα, απουσία συστολής, είναι λειτουργικό) και έχει τεχνητό χαρακτήρα ως μείγμα ελληνικών διαλέκτων (ακόμα κι αν λείπουν τα δωρικά).

Στον Όμηρο υπάρχει η προαιρετική χρήση της αύξησης, όπως συμβαίνει και στα Βεδικά και τα Αρμενικά. Στα μυκηναϊκά η αύξηση δεν μαρτυρείται, παρά μόνο μία φορά.

Οι αρχαίοι έθεσαν ήδη το πρόβλημα της αύξησης στον Όμηρο. Βλέπε M. Schmidt, Aristarch-Homerische Excurse, 1. Αύξηση, στο Φιλόλογος 9 (1854). Η αύξηση ήταν επίσης παρούσα στην Ινδοευρωπαϊκή (ταυτίζεται από τους περισσότερους με το ινδοευρωπαϊκό δεικτικό σωματίδιο *e).

Σήμερα η υπόθεση του Skerlo είναι άκυρη: για τον συγγραφέα μόνο σε μερικά αποσπάσματα του Ομήρου θα υπήρχαν στοιχεία ότι η αύξηση αρχικά χρησίμευε για να τροποποιήσει τη θεμελιώδη αξία του ρήματος (ο διπλασιασμός ενίσχυσε τη λεκτική έννοια, ενώ η αύξηση την εξασθένησε).

Η υπόθεση του Wackernagel είναι ενδιαφέρουσα: οι μη επαυξημένοι τύποι ήταν μέρος της πρωτόγονης γλώσσας (στο παλαιότερο στάδιο, η αύξηση έφερε τον τόνο μόνο αν το ρήμα ήταν στην κύρια πρόταση, ενώ στο δευτερεύον το ρήμα είχε άλλο τονισμό· επομένως η άτονη αύξηση είχε την τάση να αποδίδει).

Η θεωρία του Drewitt: στον Όμηρο υπάρχει μια σαφής τάση να αποφεύγεται στην αρχή του στίχου επαυξημένο ρήμα + de, καθώς η αύξηση έγινε αντιληπτή ως επίρρημα ξεχωριστό από το ρήμα (το de καταλαμβάνει συχνά τη δεύτερη θέση, αλλά με την αύξηση, που γίνεται αντιληπτή ως ξεχωριστή, θα καταλάμβανε την τρίτη: αύξηση + ρήμα + de). Ο Αρίσταρχος έχει ήδη σημειώσει ότι ακόμη και ο ομηρικός συντέλικος έχει επικράτηση μη αυξημένων μορφών.

Σήμερα υποστηρίζεται ότι υπάρχει στενή σχέση μεταξύ της παράταξης και της παράλειψης της αύξησης. Αυτό εξηγεί πώς η αύξηση είναι λιγότερο παρούσα στα αφηγηματικά μέρη (όπου κυριαρχεί η παραταξία) και περισσότερο παρούσα στην Οδύσσεια παρά στην Ιλιάδα (στην Ιλιάδα έχουμε μεγαλύτερη έκταση αφηγηματικών μερών και επομένως σε αυτό το ποίημα οι μορφές που δεν επαυξάνονται είναι περισσότερες).

Σύμφωνα με τη βουλγάτα που παραδόθηκε, ο Όμηρος χρησιμοποιεί μια μεγάλη ποικιλία μορφών για το ατελές τρίτο ενικό πρόσωπο του είμαι, «είμαι»: ��en, eēn, ēn, ēēn, eske, που μαρτυρείται με σχεδόν την ίδια συχνότητα, εκτός από το ēēn που εμφανίζεται μόνο σε τέσσερα σημεία. Η μορφή ēēn παρήχθη από το ēen και το eēn. Από την άλλη πλευρά, το ēs από το *es-t (πρβλ. ινδικό ως), το οποίο εμφανίζεται στα δωρικά, αιολικά, αρκαδικά και κυπριακά, δεν υπάρχει στον Όμηρο. Μεταξύ των μορφών που εμφανίζονται στον Όμηρο, το ēen είναι η αρχαιότερη και ίσως μια καινοτομία του Ομήρου (*ēs + πληθυντικός κατάληξη –ent). Η μορφή eēn ίσως προέρχεται από ένα πρωτόγονο *een, με σύντομο αρχικό, όπως οι παρατατικοί τύποι III πληθυντικός esan και το θέμα eon. Είναι δύσκολο, αν όχι αδύνατο, να δικαιολογηθούν ιστορικά τα δύο ēēēs του ēēn. Μερικοί σκέφτονται ακόμη και ένα λάθος ή μια πρόσφατη ραψωδική εφεύρεση.

Στον Όμηρο, οι ατελείς λέξεις του ρήματος «πηγαίνω» είναι άξιες προσοχής και εξήγησης.

Ας πάρουμε ένα εξάμετρο (Ιλιάδα ΧΙΙ, 371): και οι Τεύκρος είμαι(ι)ε κασίνετος και οπαρός, «και μαζί του πήγε ο Τεύκρος, ο αδελφός του για μητέρα και πατέρα».

Το ατελές είναι e(i)e με γιώτα εγγεγραμμένο (eta-iota subscribed-epsilon). Ένα τέτοιο ατελές έχει μακρά ιστορία, όπως έχει υποτεθεί από μελετητές.

Το "To go" πρέπει να είχε αυτή την ινδοευρωπαϊκή ρίζα: *H1-ei (πλήρης βαθμός). *H1-i (μηδενικός βαθμός). Το i γίνεται σύμφωνο ή συλλαβικό ανάλογα με το αν έχει φωνήεντα ή σύμφωνα δίπλα του.

Το "πήγα" πρέπει να ήταν στα ινδοευρωπαϊκά *e-H1-ei-m (αντηχείο), που δίνει *e-ei-m, που δίνει *e(μακρύ)-i-a, δηλαδή στα ελληνικά ea (ηλικία και άλφα: το σύμφωνο i πέφτει επειδή είναι διαφωνητικό). Ήταν η ίδια μορφή με το ρήμα να είσαι, οπότε υπήρχε πρόβλημα ομοφωνίας.

Το "πήγαμε" πρέπει να ήταν στα ινδοευρωπαϊκά *e-H1-i-men, που δίνει *e-i-men, άρα στα ελληνικά *eimen. Αλλά το ei- δεν είχε ένα σημάδι επιμήκυνσης που υπήρχε στον ενικό.

Στη συνέχεια, οι Έλληνες κατέφυγαν σε αυτές τις λύσεις: «Πήγα», ea, πήρε το σύμφωνο i από τον πληθυντικό, μετά e(i)a (δηλαδή: eta-iota εγγεγραμμένος-άλφα). "Πήγαμε", *eimen, πήρε το (μακρύ) eta από τον ενικό, μετά e(i)men (δηλαδή eta-iota εγγεγραμμένοι-άνδρες).

Έτσι εξηγείται η μορφή e(i)e (δηλαδή eta-iota εγγεγραμμένο-έψιλον) του ομηρικού εξάμετρου που αναφέραμε.

Στον κλασικό ελληνικό κόσμο, ο όρος ιερός υποδηλώνει πάντα κάτι θεϊκό, που αφορά τον κόσμο των θεών, δηλαδή ιερό. Από την άλλη πλευρά, στον Όμηρο, στον ελληνικό όρο ιερός, αφού τέσσερις διαφορετικές μορφές έχουν συγκλίνει, υπάρχουν τέσσερις έννοιες (Schulze):

1. Ιερό, για να σχετίζεται με το esenu της Ούμπρια, «θυσία».
2. Δυνατός, δυνατός, για να σχετίζεται με την αρχαία ινδική Isira.
3. Γρήγορο, να σχετίζεται με τη δεύτερη ρίζα από την οποία θα διέφερε μόνο στον αποφωνικό βαθμό.
4. Ενδυνάμωση, να σχετίζεται με *i-isaros.

Ο Kretschmer εξήγησε την πολλαπλότητα των σημασιών του ιερού στον Όμηρο υποστηρίζοντας ότι δύο ρίζες συνέκλιναν σε αυτόν τον ελληνικό όρο, μία του προ-ινδοευρωπαϊκού υποστρώματος και μία του ινδοευρωπαϊκού:

1. Το ετρουσκανικό-τυρρηνικό υπόστρωμα έχει λέξεις όπως το Oscan aisusis, το Volsco esaristrom, που υποδηλώνουν θυσία.
2. Αντίθετα, ο ινδοευρωπαϊκός κόσμος έχει μια ρίζα που υποδηλώνει φρούριο, σκεφτείτε την αρχαία ινδική isira, ισχυρή, δυνατή.

Ο Wilamovitz, από την πλευρά του, πίστευε στην ενιαία αξία του ιερού: μια λέξη και μια μοναδική σημασία, αυτή του «ιερού». Η πολλαπλότητα των σημασιών που βρίσκονται στον Όμηρο είναι παραλλαγές από τη βασική έννοια του «ιερού».

Ο Όμηρος χρησιμοποιεί επίσης τα ρήματα της νοητικής δραστηριότητας με έναν συγκεκριμένο τρόπο. Αυτές οι στιλιστικές λεπτές αποχρώσεις θα χαθούν στα ακόλουθα ελληνικά. Το ουσιαστικό phrēn υποδηλώνει την ευαισθησία του ανθρώπου στενά συνδεδεμένο με τη συναισθηματική σφαίρα. Στον Όμηρο, το ρήμα φρονέω συνδέεται με αυτή την έννοια, που σημαίνει μια ξαφνική συνειδητοποίηση, όχι ή κακώς σχεδιασμένη, επομένως συνδέεται με τη συναισθηματικότητα. Οδύσσεια 2, 228: ο σφην ευ φρονων αγορεσσατο και μετειπε, «αυτος, καλον εις τους σκεπτομενους, ηρχισε λαλειν και ειπε». Σύμφωνα με την παραδοσιακή ετυμολογία, το ίδιο ουσιαστικό είναι και η βάση του φράζωμαι, αλλά το τελευταίο ρήμα υποδηλώνει πραγματική επίγνωση, δηλαδή σχεδιασμό, καθώς και συνειδητή επίγνωση. Οδύσσεια 14, 235-236: all'ote dē tēn ge stugerēn odon euruopa Zeus ephrasath' ..., «αλλά όταν ο Δίας με την πολύ βροντερή φωνή του σχεδίασε το μισητό εγχείρημα...». Οι μελετητές παρατηρούν ότι οι παροιμίες μπροστά από το φράζω επικεντρώνονται σε μια συγκεκριμένη πτυχή της δραστηριότητας σχεδιασμού, τονίζοντας τον σκόπιμο χαρακτήρα της. Στην Οδύσσεια 15, 202 συνοψίζουμε, με την έννοια μιας επίγνωσης που στοχεύει στη δράση, που λαμβάνεται με τις συμβουλές των άλλων (ήλιος, «με, μαζί»).

Στη θεμελιώδη μελέτη της ελληνικής γλωσσολογίας, η διδακτορική διατριβή του διάσημου Γάλλου Έλληνα μελετητή Pierre Chantraine, με τίτλο Histoire du parfait grec (1927), αποτελεί ορόσημο στην κατανόηση της εξέλιξης του τέλειου. Στο κείμενο, ο Chantraine εξετάζει σε βάθος την προέλευση και την εξέλιξη αυτού του ρηματικού χρόνου ξεκινώντας από τα ομηρικά έπη. Η κεντρική του θέση για τον ομηρικό τέλειο είναι ότι αρχικά δεν είχε την «προκύπτουσα» ή μεταβατική αξία που χαρακτηρίζει την κλασική ελληνική, αλλά κυρίως εξέφραζε μια στατική-αμετάβατη αξία που αναφέρεται στο παρόν. Σύμφωνα με την ανακατασκευή του Chantraine, ο παρακείμενος στον Όμηρο δεν υποδηλώνει μια παρελθοντική δράση που έχει τελειώσει με την παραγωγή ενός αποτελέσματος στο παρόν (το μελλοντικό τέλειο αποτέλεσμα του τύπου «έσπασα και τώρα είναι σπασμένο»), αλλά μια κατάσταση του νου, μια φυσική κατάσταση ή μια εγγενή ιδιότητα του υποκειμένου στην παρούσα στιγμή. Ο ομηρικός τέλειος περιγράφει μια στατική κατάσταση, χαρακτηρίζοντας το υποκείμενο από μόνο του, ανεξάρτητα από τη χρονική εξέλιξη μιας ενέργειας. Χαρακτηριστικό παράδειγμα είναι το τέλειο dedorka, που δεν σημαίνει «έχω δει» αλλά «έχω όραση», «βλέπω», «έχω μια συγκεκριμένη έκφραση στο βλέμμα μου». Ο Chantraine δείχνει ότι στην ομηρική γλώσσα ο παρακείμενος είναι σχεδόν εξ ολοκλήρου αμετάβατος. Στις σπάνιες περιπτώσεις στις οποίες ένα τέλειο μεταβατικό με ένα αντικείμενο εμφανίζεται στον Όμηρο, αυτές είναι πρόσφατες καινοτομίες ή μετρικές εξαιρέσεις που προβλέπουν την ανάπτυξη της επόμενης γλώσσας. Μέσω της εισαγωγής του παρακειμένου σε -ka (αδύναμοι ή καπαθητικοί τέλειοι), από τον τέταρτο αιώνα π.Χ., και της επέκτασης στα ρήματα δράσης, ο παρακείμενος αποκτά μόνιμα την προκύπτουσα αξία και γίνεται μεταβατικός (ικανός να συγκρατεί ένα αντικείμενο), προσεγγίζοντας την έννοια του παρελθόντος.

Συνδέοντας την ελληνική με την ινδοευρωπαϊκή σύγκριση, ο Wackernagel (Vorlesungen über Syntax, 1920-1924) υπογραμμίζει τη στενή αρχική συγγένεια μεταξύ της τέλειας και της μέσης διάθεσης. Και τα δύο μοιράζονται το σημασιολογικό χαρακτηριστικό της έντονης εμπλοκής του υποκειμένου στη δράση ή την κατάσταση που εκφράζεται από το ρήμα. Ο τέλειος ενεργός με την κατάληξη -ka, που στην κλασική πεζογραφία θα γίνει ο κανόνας για να εκφράσει τη δράση που εκτελείται με εφέ στο αντικείμενο, γιατί ο Wackernagel είναι μια μετα-ομηρική δημιουργία ή μια καινοτομία που στον Όμηρο βρίσκεται ακόμα σε πολύ πρώιμα στάδια και δεν έχει καμία προκύπτουσα αξία στο αντικείμενο. Χάρη σε αυτή τη διαίσθηση, ο Wackernagel εξήγησε γιατί πολλοί ομηρικοί τέλειοι μεταφράζουν έννοιες που συνήθως αποδίδουμε με ενεστώτα (π.χ. oida = «ξέρω», κυριολεκτικά «είμαι στην κατάσταση αυτού που έχει δει»).

Για τον Auerbach, το ομηρικό στυλ δεν γνωρίζει τη χρονική ή ψυχολογική προοπτική (το «βάθος»). Όταν ο Όμηρος εισάγει ένα στοιχείο του παρελθόντος - όπως μια παρέκβαση (το διάσημο παράδειγμα είναι η ιστορία του πώς ο Οδυσσέας απέκτησε την ουλή του ως νεαρός άνδρας) - αυτό το παρελθόν δεν αντιμετωπίζεται ως μια ξεθωριασμένη ανάμνηση. Το παρελθόν έρχεται στο προσκήνιο με την ίδια ακριβώς ευκρίνεια, φως και λεπτομέρεια με το αφηγηματικό παρόν. Η κύρια ροή χρόνου σταματά. Ο αναγνώστης βρίσκεται βυθισμένος στο παρελθόν σαν να συνέβαινε εκείνη ακριβώς τη στιγμή. Δεν υπάρχει λιγότερο σημαντικό «πριν» και πιο σημαντικό «τώρα». Ο χρόνος είναι σαν να «ισοπεδώνεται» σε ένα ενιαίο οριζόντιο επίπεδο όπου κάθε γεγονός, παρόν ή παρελθόν, απολαμβάνει την ίδια φωτεινή ένταση και αφηγηματική αξιοπρέπεια. Ο Auerbach αποκαλεί αυτό το στυλ «συγχρονική ισοπέδωση».

Οι παρομοιώσεις στον Όμηρο δεν χρησιμεύουν απλώς για να εξηγήσουν καλύτερα μια έννοια ή να διακοσμήσουν το κείμενο, αλλά ανταποκρίνονται στην ανάγκη του Ομήρου να διώξει το ανείπωτο και την αφάνεια. Όταν ο Όμηρος συγκρίνει έναν πολεμιστή με ένα λιοντάρι ή ένα στοιχείο της φύσης, δεν περιορίζεται στο σημείο επαφής της σύγκρισης. Παρεκκλίνει από την κύρια αφήγηση για να περιγράψει ολόκληρη τη σκηνή του λιονταριού με μεγάλη λεπτομέρεια (το περιβάλλον, οι βοσκοί, το κυνήγι). Η παρομοίωση γίνεται μια μικρή αυτόνομη εικόνα. Και αυτό έρχεται εντελώς στο προσκήνιο. Αυτό συμβάλλει στο αποτέλεσμα της «ισοπέδωσης» και της πληρότητας: κάθε στοιχείο της πραγματικότητας που προκαλείται πρέπει να είναι πλήρως φωτισμένο, ορατό και απαλλαγμένο από σκιές ή μυστήριο.

Για να κατανοήσουμε πλήρως την έννοια του Auerbach, είναι χρήσιμο να συγκρίνουμε τον εαυτό του με το βιβλικό κείμενο (τη θυσία του Ισαάκ). Ενώ στον Όμηρο υπάρχει το ύφος που προβάλλεται εξ ολοκλήρου σε πρώτο πλάνο, ομοιόμορφος φωτισμός, σαφείς συντακτικές συνδέσεις, απουσία ιστορικού και ψυχολογικού βάθους, συγχρονική ισοπέδωση του χρόνου, στη βιβλική ιστορία έχουμε το πλούσιο ύφος του φόντου, αποσπασματικό, μυστηριώδες, όπου ο χρόνος έχει βάθος, το παρελθόν βαραίνει το παρόν και οι χαρακτήρες είναι γεμάτοι εσωτερικότητα και μυστικά.

Σύμφωνα με τη Lanata, στον Όμηρο η αξία της ποίησης δεν έγκειται σε έναν αφηρημένο φιλοσοφικό στοχασμό ή σε μια ηθική κρίση (όπως θα είναι στον Πλάτωνα), αλλά στην εξαιρετική της ικανότητα να κάνει το απόντα παρόν. Η γερμανική έκφραση «Kraft der Vergegenwärtigung» (Δύναμη της Αναπαράστασης) ορίζει την ικανότητα της ομηρικής ποίησης να πραγματοποιεί και να οπτικοποιεί. Ο ποιητής δεν περιορίζεται στην εξιστόρηση ενός παρελθόντος γεγονότος, αλλά το «βάζει μπροστά στα μάτια» του ακροατή (ενέργεια). Μέσω της ακρίβειας των λεπτομερειών, η χρονική και χωρική απόσταση ακυρώνεται: ο ακροατής έχει την ψευδαίσθηση ότι παρακολουθεί τη σκηνή σε πραγματικό χρόνο (για παράδειγμα, η σχολαστική περιγραφή της κατασκευής της ασπίδας του Αχιλλέα ή η λεπτομέρεια του αίματος που αναβλύζει από μια πληγή).

Κι αυτό γιατί ο ποιητής είναι αγωγός των Μουσών, των θυγατέρων της Μνημοσύνης. Όντας θεοί, οι Μούσες τα έχουν δει όλα. Ο ποιητής, εμπνευσμένος από αυτά, λαμβάνει το χάρισμα της «διόρασης» για το παρελθόν, που του επιτρέπει να είναι απίστευτα ακριβής. Στον προφορικό πολιτισμό, δεν είναι η απλή μνημονική μνήμη, αλλά ένα συνολικό και ταυτόχρονο όραμα του παρελθόντος. Οι Μούσες, που «γνωρίζουν και βλέπουν τα πάντα» (Ιλιάδα, ΙΙ, 485), δίνουν στον ποιητή μια «εσωτερική όραση». Η ακρίβεια της ομηρικής λεπτομέρειας προκύπτει από το γεγονός ότι ο ποιητής κοιτάζει κυριολεκτικά τη σκηνή μέσα από τα μάτια των θεών. Ο Όμηρος περιγράφει τα χτυπήματα στη μάχη με την ακρίβεια ενός χειρουργού και τους ελιγμούς των πλοίων με την ικανότητα ενός ξυλουργού. Αυτή η ακρίβεια είναι που κάνει τον μύθο αξιόπιστο και αντικειμενικό στο ελληνικό κοινό. Για την αρχαϊκή Ελλάδα, η ποίηση είναι το όχημα της συλλογικής γνώσης (τεχνικής, ηθικής, θρησκευτικής, ιστορικής). Όσο πιο ακριβής είναι η λεπτομέρεια, τόσο πιο αποτελεσματική είναι η εκπαιδευτική λειτουργία και η λειτουργία διατήρησης της μνήμης.

Ο ελληνικός όρος enàrgeia προέρχεται από το επίθετο enargès (ορατός, έκδηλος, λαμπερός). Στον Όμηρο περιγράφει την κραυγαλέα και φωτεινή εμφάνιση των θεών στους ανθρώπους. Μεταφερόμενο στην ποιητική, υποδηλώνει την οπτική σαφήνεια της ιστορίας, ικανή να μεταμορφώσει τις λέξεις σε συγκεκριμένες εικόνες. Ο ακροατής παύει να είναι απλώς ακροατής και γίνεται συναισθηματικά εμπλεκόμενος θεατής. Το Saphèneia αντιπροσωπεύει τη σαφήνεια, τη διαφάνεια και την ακρίβεια της λεπτομέρειας. Μια αφήγηση είναι saphès όταν στερείται σκοταδιού, επιτρέποντας στα περιγράμματα της σκηνής να αναδυθούν με απόλυτη σαφήνεια.

Ο Όμηρος είναι επομένως «αληθινός» με την ελληνική έννοια της λέξης. Μια άλλη ετυμολογία του ελληνικού ουσιαστικού alētheia είναι «μη απόκρυψη», «αποκάλυψη». Για τον Όμηρο, ο ποιητής λέει την αλήθεια όχι επειδή ακολουθεί μια λογική μέθοδο, αλλά επειδή «αποκαλύπτει» και κάνει ορατό αυτό που διαφορετικά θα έμενε κρυμμένο στο παρελθόν ή στο αόρατο. Η ακρίβεια της λεπτομέρειας είναι η εγγύηση ότι το πέπλο του χρόνου έχει σηκωθεί.

Στην αρχαϊκή εποχή, η μίμηση δεν υποδήλωνε ακόμη την κατοπτρική ή παθητική μίμηση της φύσης, όπως για τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη. Πριν από τη φιλοσοφική κωδικοποίηση που πραγματοποιήθηκε από τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη, ο όρος πήρε διακριτές εκφραστικές, επιτελεστικές και ανθρωπολογικές αποχρώσεις, που συνδέονταν όχι τόσο με την «αντιγραφή της ορατής πραγματικότητας», όσο με την ενσωμάτωση και τη ρυθμική εκδήλωση των δυναμικών δυνάμεων της φύσης και του μύθου. Όπως μας υπενθυμίζει ο Λανάτα απομονώνοντας τα αρχαϊκά θραύσματα, η μίμηση συνδέεται αρχικά με τον κόσμο του μίμου (του ηθοποιού, του χορευτή σε διονυσιακές ή απολλώνιες λατρείες). Στους αρχαϊκούς χρόνους, «μίμηση» σημαίνει ενσάρκωση μιας παρουσίας, έκφραση μιας διάθεσης, ενός ζώου ή μιας θεότητας μέσω του χορού, της φωνής και της χειρονομίας. Περισσότερο από μια αντικειμενική αναπαραγωγή της φύσης, είναι μια δραματική-μουσική αναπαράσταση. Στην αρχαϊκή λυρική, η σχέση με τη φύση παίζεται με την αφομοίωση των ήχων και των ρυθμών της. Στα αποσπάσματα που μελέτησε ο Λανάτα (όπως στον Αλκμάνη), ο ποιητής δηλώνει, για παράδειγμα, ότι «βρήκε τραγούδι μιμούμενος τις φωνές των πουλιών» (πέρδικες). Αυτός ο τύπος μίμησης δεν είναι ένα οπτικό αντίγραφο της φύσης, της φύσης, αλλά μια συμπαθητική απόκριση: το σύμπαν γίνεται αντιληπτό ως ζωντανό (natura naturans) και η τέχνη του ποιητή παρατείνει και αναδημιουργεί τη βαθιά φωνή του μέσω της τραγουδισμένης λέξης. Ενώ για τον Πλάτωνα η μίμηση θα γίνει ένα αντίγραφο δεύτερου βαθμού της αισθητής πραγματικότητας (με τη σειρά του ένα αντίγραφο του κόσμου των Ιδεών), και επομένως μια πιθανή επιστημολογική απάτη, η συλλογή μαρτυριών των Λανάτων δείχνει ότι στους αρχαϊκούς χρόνους η ποίηση διατηρούσε μια γνωστική, μαγική-θρησκευτική και κοινοτική λειτουργία. Η μίμηση της φύσης κατανοήθηκε ως συμμετοχή (μέθεξη) στη ζωντανή και θεϊκή της τάξη, όχι ως απλή φωτογραφική αναπαραγωγή της.

Τόσο οι γλωσσολόγοι όσο και οι φιλόλογοι δοκιμάζουν τις δυνάμεις τους στη σωστή ερμηνεία των λέξεων τέτοιων αρχαίων έργων. Η γλωσσολογία λέει ότι μια λέξη όπως dosis, «δώρο», είναι πρόσφατη, τόσο επειδή είναι ένα αφηρημένο ουσιαστικό με κατάληξη -ti, όσο και επειδή υπάρχει μια αφομοίωση του -ti (do-ti-s, που δίνει do-si-s). Αλλά είναι μια λέξη που εμφανίζεται πριν από τον Όμηρο, μάλιστα στις μυκηναϊκές πινακίδες μαρτυρούνται τόσο το dōron (do-ra pe-re = dōra pherei) όσο και το dosis (στη σύνθετη ονομασία a-pu-do-si, «συνεισφορά, ανταπόδοση»). Επομένως, μπορεί να συναχθεί το συμπέρασμα ότι για τον Όμηρο τόσο το dōron όσο και το dosis ήταν αρχαίες λέξεις, η διαφορά στη χρήση εξαρτάται από το στυλ. Και αυτό είναι το καθήκον των φιλολόγων. Όσον αφορά αυτές τις δύο λέξεις, μπορούν να γίνουν τουλάχιστον τρεις υφολογικές παρατηρήσεις:

1. Το Dōron είναι ένα όνομα οργάνου (επίθημα -ro), ενώ το dosis είναι της δράσης (επίθημα -ti), επομένως το πρώτο μεταφέρει την ιδέα του δώρου και το δεύτερο της δωρεάς.
2. Η ομηρική γλώσσα προτιμά την πιο ευαίσθητη εικόνα, επομένως προτιμά την πιο σωματική λέξη, και αυτό εξηγεί την προτίμηση του Ομήρου για το δόρων.
3. Ο Δόσις χρησιμοποιείται από τον Όμηρο με συναισθηματική αξία (Οδύσσεια IV, 651: chalepon ken anēnasthai dosis eiē, «είναι δύσκολο να αρνηθείς μια χάρη» σε έναν άπορο ταλαιπωρημένο).

Είναι από την αρχαία προελληνική προέλευση που ο Όμηρος αντλεί αίμα ζωής για να εκφράσει επίσης την έννοια του δαίμονα. Αυτή η ελληνική λέξη χρησιμοποιείται από τον Όμηρο για να δηλώσει το πεπρωμένο αλλά και μεμονωμένους θεούς. Ωστόσο, ο Untersteiner παρατηρεί ότι η εικόνα είναι πολύ πιο περίπλοκη. Μετά από συζήτηση ομηρικών κειμένων, καταλήγει στο συμπέρασμα ότι ο δαίμων δεν είναι άλλος από την ανθρώπινη ψυχή. Με αυτόν τον τρόπο ο δαίμων είναι το πεπρωμένο: αλλά που κατοικεί στην καρδιά του ανθρώπου, ως θεϊκό μέρος του, μια προεικόνιση της γνωστής ρήσης του Ηράκλειτου: ēthos anthrōpōi daimōn, «η ψυχή είναι το πεπρωμένο του ανθρώπου» (fr. 119).

Ο Ιταλός φιλόλογος, μάλιστα, παραθέτει ένα πολύ σημαντικό απόσπασμα από τον Όμηρο:

«Τηλέμαχε, κάτι πρέπει να σκεφτείς στην ψυχή σου,

κάτι που θα προτείνει ένας δαίμονας: γιατί δεν πιστεύω

ότι παρά τους θεούς γεννήθηκες και μεγάλωσες»

(Οδύσσεια ΙΙΙ.26-28).

Ο Unersteiner υποστηρίζει ότι από αυτό το απόσπασμα μπορούμε να συμπεράνουμε:

• Ο άνθρωπος διαθέτει συνειδητό μυαλό ικανό να αποφασίζει αυθόρμητα (ψυχή).
• Υπάρχει επίσης ο δαίμονας στη βάση του πεπρωμένου του.
• Μεταξύ της ελεύθερης να αποφασίζει ψυχής και του θεϊκού μέρους του ανθρώπινου νου (του δαίμονα, που δεν έρχεται σε αντίθεση με τους θεούς) υπάρχει μια αντίθεση ή τουλάχιστον ένας διπλασιασμός των δυνάμεων.

Λοιπόν, για τον Untersteiner, το daimōn συνεπάγεται αντίφαση. Στην αφήγηση του Οδυσσέα για τον πατέρα του Λαέρτη, ο οποίος δεν τον έχει ακόμη αναγνωρίσει, ο ήρωας λέει: «Ένας δαίμων με εξέτρεψε από τη Σικελία και με έσπρωξε εδώ παρά τη θέλησή μου» (Οδύσσεια XXIV.306-307). Ο δαίμονας συμπεριφέρεται τραγικά!

Ως εκ τούτου, ο Untersteiner καταλήγει: «Επομένως, ο δαίμονας που αντανακλάται στον άνθρωπο ως χαρακτήρα του είναι η πληρότητα της προσωπικότητας που είναι ένας κόσμος και ο ίδιος ο συμπαντικός κόσμος αντανακλάται στην αντικειμενικότητά του και στη δυναμική του γίγνεσθαι. Είναι η προσωπικότητα που λειτουργεί στην τραγική και ωστόσο νόμιμη σύγκρουση της πραγματικότητας. Επομένως, φαίνεται πιο καθαρά ότι ο θεός ενσαρκώθηκε στον άνθρωπο και είναι ο δαίμονάς του».

Ο Snell ανακάλυψε ότι στον Όμηρο όροι όπως ψυχή, θύμος ή νους δεν υποδηλώνουν μέρη μιας πνευματικής και ενιαίας ψυχής (όπως στον Πλάτωνα), αλλά ημι-ανεξάρτητα όργανα που συνδέονται με ζωτικές και σωματικές λειτουργίες. Ο ομηρικός ήρωας δεν έχει ένα σώμα (σώμα) κατανοητό ως οργανική ολότητα, αλλά ένα σύνολο άκρων. Επομένως, ο ομηρικός άνθρωπος δεν διέθετε ακόμη ενιαία συνείδηση του εγώ, της ψυχής ή της εσωτερικής βούλησης.

Όταν ένας ομηρικός ήρωας εκτελεί μια αποφασιστική ενέργεια, δεν βιώνει την ελεύθερη βούληση ή τον σύγχρονο ψυχολογικό προβληματισμό: νιώθει έναν θεό που υποδηλώνει σκέψη ή παρόρμηση στο στήθος του (θυμός).

Στο πρώτο κεφάλαιο του The Greeks and the Irrational, ο Dodds εξηγεί ότι ο ομηρικός άνθρωπος δεν διαθέτει ακόμη μια αυτόνομη έννοια της ελεύθερης και συνειδητής «βούλησης» όπως την καταλαβαίνουμε εμείς οι σύγχρονοι, αντίθετα αποδίδει κάθε ξαφνική παρόρμηση, απόφαση ή λάθος σε μια εξωτερική θεϊκή παρέμβαση. Στον ομηρικό κόσμο, κάθε σημαντική πράξη έχει δύο κίνητρα ταυτόχρονα: ένα ανθρώπινης/ψυχικής προέλευσης και ένα θεϊκό. Όταν ένας ήρωας κάνει μια απερίσκεπτη χειρονομία ή έχει μια λαμπρή διαίσθηση, ο Όμηρος δεν λέει ότι «έτσι αποφάσισε», αλλά λέει ότι ένας θεός (όπως η Αθηνά ή ο Δίας) «έβαλε αυτή τη σκέψη στην καρδιά του» ή «τύφλωσε τις αισθήσεις του». Για τον Dodds, αυτό δεν είναι ένα απλό λογοτεχνικό τέχνασμα ή μια μεταφορά. Είναι ο αρχαϊκός τρόπος αντικειμενοποίησης μιας ασυνείδητης διαδικασίας. Ο ομηρικός ήρωας αντιλαμβάνεται την ανάδυση μιας βαθιάς παρόρμησης ή ενός συντριπτικού συναισθήματος ως κάτι ξένο προς τη συνειδητή του βούληση, αντιλαμβανόμενος το ως εξωτερική φωνή ή ώθηση. Ο ομηρικός άνθρωπος ανήκει σε μια κουλτούρα ντροπής: αυτό που έχει σημασία δεν είναι η μυστική πρόθεση ή η υποκειμενική βούληση πίσω από την πράξη, αλλά η πράξη που εκτελείται και το δημόσιο αποτέλεσμα που παράγει στην κρίση της κοινότητας. Αν ο Αγαμέμνονας αδικήσει τον Αχιλλέα, μπορεί να δικαιολογηθεί λέγοντας ότι ο Δίας και ο τυφλός Άτη του έχουν αφαιρέσει τις αισθήσεις, αλλά αυτό δεν σβήνει την υλική ζημιά: χρησιμεύει για την αποκατάσταση της αντικειμενικής τάξης των πραγμάτων, όχι για τη διεκδίκηση αυτονομίας συνείδησης.

Χρησιμοποιώντας τη φιλολογία, ο Snell απέδειξε ότι οι πνευματικές έννοιες δεν είναι αφηρημένες καθολικές, αλλά προκύπτουν ιστορικά μέσα από αλλαγές στη σημασία των λέξεων, που εξελίσσονται από τον Όμηρο στους αρχαϊκούς και προσωκρατικούς στίχους. Η γλώσσα του Ομήρου είναι συγκεκριμένη και περιγραφική. Υπάρχει έλλειψη αφηρημένων εννοιών, γενικών φιλοσοφικών όρων, ακόμη και σύνθετων ρημάτων ή αιτιωδών συνδέσμων που θα αναπτυχθούν μόνο αργότερα με τη γέννηση της φιλοσοφίας. Μέσα από την ανάλυση κειμένων (από τον Όμηρο μέχρι τους στιχουργούς και τους προσωκρατικούς), ο Snell δείχνει πώς η ευρωπαϊκή σκέψη γεννήθηκε από μια προοδευτική γλωσσική και εννοιολογική αφύπνιση, στην οποία ο άνθρωπος έμαθε να αποκτά επίγνωση του εαυτού του.

Ο Snell εξηγεί ότι η μετάβαση από τον Όμηρο στον Αρχίλοχο σηματοδοτεί τη γέννηση της ατομικότητας και της αυτοσυνείδησης στον δυτικό πολιτισμό. Αυτή η ριζική αλλαγή δεν είναι μια απλή υφολογική εξέλιξη, αλλά μια πραγματική επανάσταση στον τρόπο με τον οποίο τα ανθρώπινα όντα αντιλαμβάνονται τον εαυτό τους. Στον Αρχίλοχο γεννιέται το συνειδητό υποκείμενο. Ο ποιητής μιλάει σε πρώτο πρόσωπο, βιώνει βαθιά οικεία συναισθήματα και αναγνωρίζει τα συναισθήματά του ως παρορμήσεις που ξεκινούν από ένα ενιαίο εσωτερικό κέντρο, που δεν υπαγορεύεται πλέον από τους θεούς. Το περίφημο «Θραύσμα της Ασπίδας» του Αρχίλοχου αντιπροσωπεύει μια ριζική ρήξη με την ομηρική ηθική της τιμής. Στο κείμενο, ο ποιητής παραδέχεται με απογοήτευση ότι εγκατέλειψε το όπλο του για να σώσει τη ζωή του, απαξιώνοντας το αντικείμενο υπέρ της φυσικής επιβίωσης. Σύμφωνα με την ανάλυση του Bruno Snell, αυτό το απόσπασμα σηματοδοτεί τη γέννηση της ατομικής συνείδησης και υποκειμενικότητας στον αρχαϊκό στίχο, αποσπώντας τον εαυτό του από την άκαμπτη «κουλτούρα της ντροπής» του ομηρικού κόσμου.

Οι Έλληνες λυρικοί ποιητές είναι, όπως ο Μυκηναίος και ο Όμηρος, γεμάτοι γλωσσικά, γλωττολογικά, φιλολογικά και λογοτεχνικά προβλήματα.

Ας σκεφτούμε τη νέα Σαπφώ, δηλαδή το ποίημα που αποκατέστησε ο π. Κολωνία. inv. 21351 και P. Köln. inv. 21376, που εκδόθηκε από τους Gronewald και Daniel το 2004. Από αυτά προκύπτουν επίσης σημαντικά γλωσσικά δεδομένα. Αυτό το ποίημα παρουσιάζει κατηγορηματικά τη μορφή éon ως ατελές III πρόσωπο πληθυντικού lesbio του eimì. Αυτή η μορφή ήταν ήδη μαρτυρημένη (αιγαιακή επιγραφή του τρίτου αιώνα π.Χ.), αλλά είχε αμφισβητηθεί (ο Morpurgo Davies υπέθεσε ότι ήταν μια μοναδική και αναλογική μορφή: η συνήθης που χρησιμοποιούσαν οι Αιολείς ποιητές πρέπει να ήταν ēen). Αντίθετα, αυτό το ποίημα καταδεικνύει τη χρήση του éon από τη Σαπφώ ως το ατελές τρίτο πληθυντικό πρόσωπο. Υποτίθεται ότι υπάρχουν και μορφές éon στον Όμηρο, που αργότερα διορθώθηκαν. Στον Όμηρο, στην πραγματικότητα, υπάρχει εναλλαγή zeugnu-on/zeugnu-san, οπότε μπορεί να υπήρξε μετάβαση από το e-on στο e-san. Ο Esan, που μαρτυρείται στον Όμηρο, είχε θεωρηθεί ατελής χωρίς αύξηση, μαζί με την επαυξημένη μορφή ēsan. Αλλά σήμερα αυτή η άλλη ανοικοδόμηση κάνει το δρόμο της. Η μορφή éon στα ασιατικά αιολικά εξηγήθηκε από τον Wackernagel: θα ήταν το αποτέλεσμα του e-s-on(t), με τη ρίζα του ρήματος να βρίσκεται στον μηδενικό βαθμό (που πέφτει μεταξύ δύο φωνηέντων) και την τυπική ελληνική κατάληξη.

Πίνδαρος στο φρ. 153 Ο Maehler γράφει για το nomon dendrerōn, δηλαδή ένα «nomon των δέντρων». Το εν λόγω κείμενο μας παραδίδεται από έμμεση παράδοση, και είναι ο Πλούταρχος που το κάνει παραθέτοντας σε τρία από τα έργα του. Μερικοί κατανοούν αυτή τη λέξη ως nomón, δηλαδή «τροφή»: αυτοί οι φιλόλογοι συνδέονται με το γεγονός ότι ο Πλούταρχος σε ένα από αυτά τα αποσπάσματα σημαίνει τον Διόνυσο ως Όσιρι, και οι δύο θεότητες είναι θεότητες που προεδρεύουν σε φυσικές διαδικασίες που χρησιμοποιούν υγρά, έτσι ο Διόνυσος δίνει τροφή στα δέντρα με αυτόν τον τρόπο. Αλλά είναι μια τροπολογία. Από την άλλη πλευρά, το κείμενο tràdito ha nómon, «νόμος», οπότε ο Πίνδαρος θα συνέδεε τον Διόνυσο με έναν «νόμο των δέντρων». Αυτό το μάθημα έχει διορθωθεί επειδή η έννοια του νόμου δεν είναι εγγενής στο ελεύθερο πνεύμα και γεμάτη μέθη που χαρακτηρίζει τον Διόνυσο. Υπάρχουν όμως και εκείνοι που αποδέχονται το μάθημα της ιστορίας: ο νόμος θα υποδείκνυε τον κανονικό κύκλο των εποχών και των καλλιεργειών στη βάση της ανάπτυξης των δέντρων, οπότε ο Διόνυσος θα ήταν ο θεός που, προεδρεύοντας αυτής της φυσικής διαδικασίας, θα επέτρεπε την επιβίωση της φύσης. Αυτός θα ήταν ο «νόμος»: ο Διόνυσος κάνει τα δέντρα να μεγαλώνουν με το υγρό του.

Ο Παρμενίδης μυείται στη γνώση της ύπαρξης από μια θεά, τη θεά Αλήθεια. Ο Παρμενίδης ονομάζει αυτό το ον με έναν μη προσωπικό τρόπο: υπάρχει η δήλωση ότι είναι (hopos/hos/estin) και το αντικείμενο που προκύπτει αμέσως από αυτό, αυτό που είναι, στον αιώνα.

Ο πρώτος τύπος δεν έχει υποκείμενο, ο δεύτερος εκφράζει γραμματική ουδετερότητα. Οι μελετητές έχουν επίσης προτείνει εναλλακτικές κατασκευές για να δώσουν ένα θέμα σε εξαφάνιση.

Ο Vegetti, ωστόσο, πιστεύει ότι ο Παρμενίδης μιλάει για κάτι του οποίου η ταυτότητα είναι κρυμμένη, καθώς δεν υπάρχει υποκείμενο. Ο Παρμενίδης ήταν ιερέας απολλώνιας λατρείας στην Ελέα. Αυτή είναι μια πολύ σημαντική λεπτομέρεια. Ο Πλούταρχος ερμηνεύει την έννοια του Ε στο ναό των Δελφών και υπενθυμίζει ότι ο θεός μπορούσε να συμβουλευτεί μόνο με αυτόν τον τρόπο, το Ei, που στα ελληνικά σημαίνει «είσαι». Μόνο ο θεός είναι! Ο θεός έχει την πληρότητα της ύπαρξης. Ο Παρμενίδης εγγράφει το ποίημά του σε έναν ναό, όπου εκδηλώνεται η θεά Αλήθεια. Ο Παρμενίδης, λοιπόν, μιλώντας για αυτό που είναι, αναφέρεται σε θεό.

Γιατί ο Παρμενίδης κρύβει τον θεό αρνούμενος το θέμα και χρησιμοποιώντας ένα ουδέτερο αντί για αρσενικό; Επειδή ο Παρμενίδης έχει μετατοπίσει το θέμα: ο θεός είναι πλέον λόγος, με λίγα λόγια, είναι η αλήθεια του παρμενίδειου λόγου. Μόλις ο θεός εξουδετερωθεί, η θεωρία ιεροποιείται.

Η VII Ψευδο-Ηρακλείτεια Επιστολή παρουσιάζει ορισμένα κειμενικά προβλήματα. Στην αρχή της Επιστολής, ο Ηράκλειτος εξηγεί ότι οι Εφέσιοι πρόκειται να ψηφίσουν έναν νόμο ειδικά σχεδιασμένο εναντίον του. Αλλά ένας ad personam νόμος δεν αξίζει ένα τέτοιο όνομα, είναι στην πραγματικότητα μια καταδικαστική απόφαση. Ο δικαστής και ο νομοθέτης είναι δύο διαφορετικά πράγματα. Ο ρόλος του νομοθέτη είναι καλύτερος από αυτόν του δικαστή. Τώρα θα βρείτε αυτές τις γραμμές: και τēδε αμεινον επι απαθεστερον προς αδολον τον μελλοντα πρασσειν. Το νόημα είναι σαφές: ο νομοθέτης κάνει καλύτερη δουλειά γιατί δεν έχει πολλά πάθη, καθώς δεν βλέπει αυτούς που θα ωφεληθούν ή θα ζημιωθούν από τη δραστηριότητά του. Αλλά η άρθρωση της περιόδου είναι πολύ ασαφής. Επιπλέον, οι μάρτυρες παρουσιάζουν διαφορετικά μαθήματα, για παράδειγμα ο πάπυρος έχει tēde ... epi apathesteron (αυτό είναι το PGen. inv. 271), οι κώδικες έχουν tode ... epei apathesteron (Ο Boccassini εξετάζει τους πιο συχνά χρησιμοποιούμενους κώδικες, αλλά και τον Codex A, σημαντικό αλλά μέχρι στιγμής ελάχιστα μελετημένο). Ο Boccassini είναι υπέρ των κωδίκων και μεταφράζει: «και αυτό (είναι) προτιμότερο, γιατί απέχει περισσότερο από τη συναισθηματική εμπλοκή, αυτός που πρόκειται να νομοθετήσει να το κάνει προς ένα άτομο που του είναι άγνωστο». Αντίθετα, ο Lapini δέχεται τον πάπυρο και μεταφράζει: «ακόμα και από αυτή την άποψη υπάρχει (αυτό) προτιμότερο: αυτός που ενεργεί εναντίον ενός ξένου, ενεργεί με λιγότερο φόβο ψυχής».

Η Manuela Giordano κάνει μερικές πολύ ενδιαφέρουσες υποθέσεις για να εξηγήσει την ετυμολογία και τη σημασιολογία της ελληνικής σοφίας, σοφίας». Μπορούμε να τα συνοψίσουμε ως εξής:

1. Η ρίζα sof- δεν είναι ινδοευρωπαϊκή και μαρτυρείται στα ελληνικά μόνο σε πρόσφατη περίοδο. Άρα είναι δάνειο από άλλη γλώσσα.
2. Είναι ένα δάνειο από τις σημιτικές γλώσσες, όπου η ρίζα υπάρχει τόσο σε ονομαστική όσο και σε λεκτική μορφή για να υποδηλώνει παρατήρηση, συμπεριλαμβανομένης της ναυτικής παρατήρησης.
3. Πιθανότατα από τους Φοίνικες, δεδομένων των εμπορικών σχέσεων μεταξύ των Φοινίκων και των Ελλήνων.

Στη συνέχεια, ο Giordano υποθέτει ότι αυτή η ρίζα, που διείσδυσε στα ελληνικά, υπέστη αυτούς τους διαδοχικούς μετασχηματισμούς:

1. Ναυτική παρατήρηση των άστρων.
2. Ναυτική τέχνη;
3. Ναυτική ξυλουργική;
4. Οικοδομική ξυλουργική;
5. Τεχνικές γνώσεις (κάθε είδους).
6. Σοφία κατάλληλη για την ποιητική τέχνη (vd. Πίνδαρος);
7. Καθαρή αστρονομική σοφία, πέρα από τη βαρκάδα.
8. Η κοσμολογική-φυσική σοφία (vd. Θαλής);
9. Εγκυκλοπαιδική-παγκόσμια σοφία.

Υπάρχει ένα αποφασιστικό βήμα για το τελευταίο νόημα. Ησίοδος (Έργα και Ημέραι 648 κ.ε.): δεν είναι σησωφισμένος, δηλαδή σοφός της ναυσιπλοΐας, ωστόσο μπορεί να δώσει σχετικές οδηγίες, καθώς εμπνέεται από τη Μούσα. Η Μούσα τα ξέρει όλα, γι' αυτό εμπνέει τον ποιητή, ο οποίος, αν και δεν είναι τεχνικός, μπορεί να είναι ειδικός σε όλα, ακόμα και στη ναυτική τέχνη.

Μεταξύ του πέμπτου και του τέταρτου αιώνα π.Χ. Ο όρος υιοθετήθηκε και ταυτοποιήθηκε από τον Ηράκλειτο. Ένα απόσπασμα γράφει: «Ένα πράγμα, το σοφόν, μόνο που δεν θέλει και θέλει να λέγεται το όνομα του Δία».

Ο Ηράκλειτος ήταν ίσως ο πρώτος που χρησιμοποίησε την έκφραση σοφόν: δηλαδή «ο σοφόν», ουδέτερο ουσιαστικό, δηλαδή σοφία.

Υπάρχει μια ολόκληρη συζήτηση για το πραγματικό νόημα που πρέπει να δοθεί στο sofon. Ο Ηράκλειτος χρησιμοποιεί τόσο τη σοφία όσο και τη σοφία. Για κάποιους είναι συνώνυμα. Για άλλους, όμως, το σοφόν έχει στενότερη σημασία, όπως και στον Ευριπίδη, ο οποίος θα αντιπαραβάλει το σοφόν με τη σοφία (Βάκχες, 395: το σοφόν ου η σοφία, «ο σοφών δεν είναι σοφία»).

Ο Cerri αναπτύσσει αυτή τη θεωρία:

1. Ο Ηράκλειτος λέει ότι το sofon είναι μοναδικό για αυτόν τον λόγο: Ο Ηράκλειτος απομακρύνεται από την έννοια του sofie, «σοφία», η οποία χρησιμοποιήθηκε πολύ, πολύ ξεθωριασμένη, θα μπορούσε να υποδηλώνει πολλά πράγματα, ακόμη και την ψευδογνώση προηγούμενων φιλοσόφων. Γι' αυτό ο Ηράκλειτος, για να υποδείξει τη μόνη κοσμική διάνοια (και ίσως και τη δική του σοφία, τη μόνη αληθινή), επινοεί την έκφραση σε σοφών.
2. Αυτός ο τοσοφών ονομάζεται «όνομα του Δία» επειδή η κοσμική νοημοσύνη, με την οποία συνδέεται το δόγμα του Ηράκλειτου, μπορεί επίσης να οριστεί από το όνομα του Δία, κεφαλής των θεών.

Αυτά είναι σχολαστικά φιλολογικά ερωτήματα. Δεν θα υπεισέλθουμε στην ουσία, αν και πολλά πράγματα μπορούν να ειπωθούν γι' αυτό. Πρώτα απ' όλα, δεν είναι βέβαιο ότι ο Ηράκλειτος ήταν ο πρώτος που χρησιμοποίησε το σοφό. Υπάρχει επίσης ένα απόσπασμα από τον Επίχαρμο, το περιστατικό κρίνεται από ορισμένους ως σύγχρονο. Τότε, αν ο Ηράκλειτος ήθελε πραγματικά να υποδείξει μια διαφορετική σοφία, θα μπορούσε λογικά να είχε χρησιμοποιήσει έναν άλλο όρο με άλλη ρίζα.

Η έννοια του Λόγου στον Ηράκλειτο αντιπροσωπεύει έναν από τους θεμελιώδεις ακρογωνιαίους λίθους ολόκληρης της ιστορίας της δυτικής φιλοσοφίας. Για να κατανοήσουμε πλήρως την έννοια που απέδωσε ο φιλόσοφος της Εφέσου σε αυτόν τον όρο, είναι απαραίτητο να διεξαχθεί μια ανάλυση που ξεκινά από τη γλωσσική του ρίζα και στη συνέχεια περνά μέσα από τη σημασιολογία και τη φιλολογία των θραυσμάτων.

Η ελληνική λέξη λόγος προέρχεται από το ρήμα λέγειν. Το ρήμα βρίσκεται στην ινδοευρωπαϊκή ρίζα *leǵ- που αρχικά δεν σήμαινε «μιλάω», αλλά «συγκεντρώνω», «επιλέγω», «συνδυάζω» (ένας σημασιολογικός σύνδεσμος που βρίσκεται τέλεια στο λατινικό legere, που σημαίνει και συλλέγω και διαβάζω). Μέσω της ιδέας της «συλλογής σκέψεων» ή της «συναρμολόγησης λέξεων με τάξη», το ρήμα leghein έχει πάρει με την πάροδο του χρόνου την έννοια του «λέω», «λέω» ή «εκφράζω». Όταν ο Ηράκλειτος χρησιμοποιεί τον Λόγο, η αντανάκλαση της αρχικής ετυμολογίας («συλλογή», «τακτική σύνδεση») είναι πολύ ισχυρή. Ο Λόγος είναι αυτό που συγκρατεί το σύνολο των αντίθετων πραγμάτων.

Ο Ηράκλειτος παίζει σκόπιμα με την πολυσημία του όρου. Στα ελληνικά του έκτου και πέμπτου αιώνα π.Χ., ο λόγος είχε ήδη ένα ευρύ φάσμα σημασιών. Στην ηράκλειτη φιλοσοφία, αυτές οι έννοιες τοποθετούνται σε τρία αλληλένδετα επίπεδα:

• Αντικειμενικό νόημα (Ο Νόμος του Κόσμου): Είναι η κρυμμένη λογική δομή του κόσμου, ο παγκόσμιος νόμος που διέπει το γίγνεσθαι και την αρμονία των αντιθέτων (pànta rhêi που ρυθμίζεται από τον Λόγο).
• Υποκειμενική Σημασία (Ανθρώπινος Λόγος): Είναι η λογική ικανότητα που πρέπει να ενεργοποιήσει ο άνθρωπος για να ξυπνήσει από τον «ύπνο» της ψευδαίσθησης και να κατανοήσει την αλήθεια.
• Γλωσσική Σημασία (Ο Λόγος): Είναι ο ίδιος ο λόγος του Ηράκλειτου, το γραπτό κείμενο ή η εξήγηση που προσφέρει στους ανθρώπους, που γίνεται το όχημα της κοσμικής αλήθειας.

Η φιλολογία μας δείχνει πώς ο Ηράκλειτος εισάγει τον Λόγο από την αρχή του έργου του. Μια ανάλυση των πιο διάσημων θραυσμάτων (που συλλέχθηκαν στην έκδοση Diels-Kranz) αποκαλύπτει τη σημασία της έννοιας.

Απόσπασμα 22 B 1 DK (Η αρχή του βιβλίου): «Οι άνθρωποι δεν έχουν νοημοσύνη αυτού του Λόγου που είναι πάντα, και πριν τον ακούσουν και για πρώτη φορά αφού τον ακούσουν...». Η φιλολογική σημείωση: Η Ηρακλείτεια σύνταξη είναι εσκεμμένα διφορούμενη (τόσο πολύ που επικρίνεται από τον Αριστοτέλη στη Ρητορική για τη χρήση σημείων στίξης). Το επίρρημα «πάντα» (aieí) μπορεί να αναφέρεται είτε στον Λόγο (τον Λόγο που υπήρχε πάντα) είτε στην ανικανότητα των ανθρώπων (οι άνθρωποι ποτέ δεν καταλαβαίνουν). Αυτή η υφολογική ασάφεια αντανακλά την ανθρώπινη δυσκολία πρόσβασης στην αλήθεια. Το παράδοξο της ακρόασης: Ο Ηράκλειτος χρησιμοποιεί το ρήμα ακούειν). Οι άνθρωποι ακούν τον λόγο (τον λόγο του Ηράκλειτου), αλλά δεν ξέρουν πώς να ακούσουν τον Λόγο (τον κοσμικό νόμο) που περιέχεται σε αυτόν.

Απόσπασμα 22 B 2 DK (Το κοινό εναντίον του ειδικού): «Επομένως είναι απαραίτητο να ακολουθήσουμε αυτό που είναι κοινό. Αλλά αν και ο Λόγος είναι κοινός, οι περισσότεροι ζουν σαν να έχουν τη δική τους σοφία». Ο όρος κλειδί είναι xynós: Σημαίνει «κοινό», δημόσιο, καθολικό. Ο Λόγος είναι η αντικειμενική ύφανση που ενώνει όλα τα πράγματα και είναι προσβάσιμη σε όλους. Σε αυτό αντιτίθεται η ιδιοσυγκρασία των «κοιμωμένων», που καταφεύγουν στην ιδιωτική σοφία, δημιουργώντας παραπλανητικές απόψεις (dòxai).

Απόσπασμα 22 B 50 DK (Η ταυτότητα των αντιθέτων): «Ακούγοντας όχι εμένα, αλλά τον Λόγο, είναι σοφό να συμφωνήσουμε ότι όλα είναι ένα». Το φιλολογικό παιχνίδι του «συμφωνώ»: Στο ελληνικό κείμενο, το ρήμα που χρησιμοποιείται για το «συμφωνώ» είναι ομολογείν. Φιλολογικά, αυτό το ρήμα αποτελείται από homós, το ίδιο, και légein, λέω/μαζεύω. Ο Ηράκλειτος λέει: το να λες το ίδιο πράγμα για τον Λόγο σημαίνει να συγκεντρώνεσαι στη δική του ενότητα. Η τελική σύνθεση: Η αλήθεια δεν ανήκει στον Ηράκλειτο ως άτομο (όχι σε μένα). Ο φιλόσοφος είναι απλώς ένας εκπρόσωπος. Η υπέρτατη σοφία συνίσταται στην αναγνώριση της βαθιάς Ενότητας του Όλου, που κυβερνάται από τον Λόγο μέσω της έντασης των αντιθέτων.

Μια πολύ ενδιαφέρουσα γραμμή μελέτης είναι αυτή που αναδεικνύει τον ρυθμό στα αποσπάσματα του Ηράκλειτου. Η παρουσία του ρυθμού δείχνει ότι για τον φιλόσοφο από την Έφεσο, το ύφος δεν ήταν ένα απλό στολίδι, αλλά η ίδια η δομή της οντολογίας του. Η γλωσσική πυκνότητα των θραυσμάτων προσομοιώνει ακουστικά και οπτικά τις εντάσεις του σύμπαντος.

Αν και ο Ηράκλειτος έγραψε σε πεζό λόγο (στην ιωνική διάλεκτο της εποχής), οι αφορισμοί του διαθέτουν μια άκαμπτη ρυθμική σάρωση που αποσπάται από τη γραμμική πεζογραφία, προσεγγίζοντας την ποίηση και το μαντικό ύφος των Δελφών. Και είναι επίσης «σκοτεινός» γιατί μιμείται το ύφος του μαντείου των Δελφών.

Πολλά θραύσματα, στην πραγματικότητα, τελειώνουν με καθορισμένους προσωδούς ρυθμούς (π.χ. cretics, trochei). Αυτός ο ρυθμός δημιουργεί μια αίσθηση κλεισίματος και επισημότητας (π.χ. στο περίφημο fr. 1 DK στον Λόγο). Ο ρυθμός δημιουργείται από τη συλλαβική ισότητα των μελών της πρότασης (ισοκολία) και την επανάληψη παρόμοιων ήχων (παρηχήσεις και ομοιοτελέτες). Αυτός ο δομικός παραλληλισμός αντανακλά την ισορροπία και τη συμμετρία των αντιθέτων στον κόσμο. Ο Ηρακλείτειος ρυθμός είναι κυρίως «ταλαντευόμενος» ή «κυματοειδής». Κατασκευάζοντας κατοπτρικές προτάσεις (A-B / B-A), η προσωδιακή τάση αναγκάζει τη φωνή και το αυτί να ακολουθήσουν τα βήματά τους, μιμούμενοι ακουστικά την άμπωτη και τη ροή των πραγμάτων (π.χ. fr. 62 DK: «Αθάνατοι θνητοί, αθάνατοι θνητοί...»).

Ο Σερζ Μουράβιεφ διεξήγαγε την πιο μνημειώδη μετρική και συλλαβοτονική ανάλυση της πεζογραφίας του Ηράκλειτου. Υποστηρίζει ότι τα θραύσματα είναι αυστηρές παρτιτούρες, όπου η διάρκεια των συλλαβών και των τόνων αναπαράγει τους ακουστικούς νόμους της κοσμικής αρμονίας. Ο Charles Kahn μιλά για «γλωσσική πυκνότητα» και «απήχηση». Ο ρυθμός και οι συντακτικές ασάφειες δημιουργούν πολλαπλές ταυτόχρονες σημασίες, έτσι το κείμενο αναγκάζει τον αναγνώστη σε μια ενεργή άσκηση συντονισμού με τον Λόγο. Στο περίφημο Σεμινάριο για τον Ηράκλειτο, ο Heidegger (συνδεδεμένος με τον Jaeger) αναλύει τους ρυθμούς όχι ως ρευστή κίνηση, αλλά ως αποτύπωμα, φρένο και περιορισμό: ο ρυθμός είναι αυτός που δίνει σχήμα και «μέτρο χρόνου» στη διαμάχη (πόλεμος) μεταξύ των αντιθέτων. Ο Giorgio Colli εισάγει τον Ηρακλείτειο ρυθμό στη σφαίρα της μαντικής και αινιγματικής έκφρασης. Η σπασμένη και γεωμετρική προσωδία χρησιμεύει για να εκδηλώσει την αμεσότητα της θείας σοφίας, αποφεύγοντας την ξηρότητα της αρχής της λογικής μη αντίφασης.

Ο Πλάτωνας έχει επίσης μελετηθεί πολύ από λογοτεχνική άποψη.

Ο Gaiser είπε ότι το θέμα του Πλάτωνα ως φιλοσοφικού συγγραφέα παραπέμπει στο πρόβλημα του πώς πρέπει να διαβάζονται και να ερμηνεύονται οι πλατωνικοί διάλογοι. Υπάρχουν πέντε μονοπάτια που έχουν εντοπιστεί σε όλη την ιστορία των σπουδών για να προσπαθήσουμε να κατανοήσουμε το σύνολο των πλατωνικών διαλόγων:

1. Συστηματική ερμηνεία: τα μεμονωμένα έργα αποτελούν μέρος μιας συνολικής έκθεσης της πλατωνικής φιλοσοφίας (για παράδειγμα, ο Zeller προσπάθησε να ανακατασκευάσει συστηματικά το πλατωνικό δόγμα με βάση τους διαλόγους, σύμφωνα με την τριμερή σε διαλεκτική, φυσική και ηθική).
2. Παιδαγωγική ερμηνεία: Ο Πλάτωνας θα είχε γράψει τα έργα του με παιδαγωγική πρόθεση, δηλαδή θα ακολουθούσε μια μέθοδο επακόλουθη, από το προσωρινό στο οριστικό, από τα προφανή φαινόμενα στη γνώση των υπέρτατων ιδεών (για παράδειγμα Schleiermacher).
3. Εξελικτική ερμηνεία: από τη χρονολογική διαδοχή των διαλόγων (από όσο γνωρίζουμε) μπορούμε να ανασυνθέσουμε την ίδια την ανάπτυξη της σκέψης του Πλάτωνα.
4. Καλλιτεχνική ερμηνεία: Οι διάλογοι του Πλάτωνα πρέπει να μελετηθούν σύμφωνα με τον κανόνα της λογοτεχνικής αισθητικής. Η ενότητα της πλατωνικής δημιουργίας, κατανοητή με αυτούς τους όρους, πρέπει να ανιχνευθεί στην ικανότητα του συγγραφέα να δίνει ολοένα και νέα ποιητική μορφή και να αναπαριστά την αναζήτηση της αλήθειας με δραματικό τρόπο.
5. Διαλεκτική ερμηνεία: συνδυάζει αυτούς τους τέσσερις πρώτους τρόπους. Για να κατανοήσει κανείς το έργο του Πλάτωνα πρέπει να χρησιμοποιήσει διαφορετικές ερμηνευτικές μεθόδους καθώς είναι αντιφατικός. Αν στον Φαίδωνα ο Πλάτωνας παρουσιάζει τη φιλοσοφία ως τη νέκρωση όλων των σωματικών, ενώ στο Συμπόσιο την ορίζει ως ερωτικό ενθουσιασμό για το Ωραίο, αυτό μάλλον θα πρέπει να εξηγηθεί αναλογιζόμενος πρώτα απ' όλα το γεγονός ότι ο Πλάτωνας προσπαθεί να συλλάβει την αλήθεια στις αντίθετες, αλλά συμπληρωματικές, όψεις της.

Ένας διάλογος του Πλάτωνα ονομάζεται suggram. Αλλά αυτή η ελληνική λέξη συνήθως παρερμηνεύεται, δηλαδή ως μια συστηματική εργασία που θέλει να βγάλει τελικά συμπεράσματα με οργανικό τρόπο. Αλλά η ελληνική λέξη σημαίνει κάτι άλλο. Η λανθασμένη ερμηνεία κατανοεί τον αρχικό ήλιο- ως «μαζί» ως «γράφοντας-μαζί» με την έννοια της σύνθεσης σύμφωνα με πολύ ακριβείς πτυχές και σύμφωνα με μια πολύ ακριβή άποψη. Αλλά αυτός ο τύπος σύνθεσης δεν ταιριάζει στον Πλάτωνα: στην πραγματικότητα, γράφει τις Λάχες που περιλαμβάνει τρεις ορισμούς του θάρρους και τις διαψεύσεις τους ή τον Φαίδωνα που δίνει τρεις αποδείξεις για την αθανασία της ψυχής μαζί με τις αντιθέσεις σε αυτές. Έτσι, ο ελληνικός όρος suggrammata θέλει να μεταφέρει την τεχνική έννοια της συναρμολόγησης μερών γραπτώς, γραμμή μετά από γραμμή, πρόταση μετά από πρόταση, πρόταση μετά από πρόταση.

Μεταξύ των πολλών πτυχών του έργου του Πλάτωνα που έχουν ερευνήσει οι μελετητές, υπάρχει και αυτή των ερωτήσεων. Υπήρξε μια πρόσφατη άνθηση μελετών σχετικά με την ερωτοθεματική λογική ή τη λογική της ζήτησης. Οι εμπνευστές αυτών των μελετών για τον Πλάτωνα ήταν ο Ροβινσώνας και ο Άγιος Βασίλης.

Ο Robinson, αφού σημείωσε ότι η σταθερή στάση του Σωκράτη στους διαλόγους του Πλάτωνα είναι να θέτει ερωτήματα, προτείνει μια διάκριση μεταξύ του τελευταίου σε πρωτεύον και δευτερεύον ερώτημα.

Με το πρώτο, ο Σωκράτης ξεκινά τη συζήτηση με τον συνομιλητή του προτείνοντας ένα θέμα κάποιας σημασίας, συνήθως ηθικής φύσης. Μια τέτοια ερώτηση μπορεί να προκύψει αδιάφορα με δύο μορφές: "είναι το X Y;" (δηλαδή συμβαίνει το Χ να είναι Υ;) ή «τι είναι το Χ;». Αντίθετα, το δευτερεύον ερώτημα είναι τα ερωτήματα με τα οποία ο Σωκράτης διεξάγει πραγματικά τη συζήτηση, εξετάζοντας την απάντηση που έδωσε ο συνομιλητής στην αρχή με το κύριο ερώτημα

Η Angela Longo προτείνει μια ταξινόμηση σε τρεις τύπους ερωτήσεων:

1. Αυτά που εισάγονται με αντωνυμίες, επίθετα και ερωτηματικά επιρρήματα: αυτές οι ερωτήσεις, στην αρχή μιας ακολουθίας ερωτήσεων, θέτουν μια ερώτηση χωρίς κανένα στοιχείο σχετικά με την απάντηση.
2. Οι διαζευκτικοί (ή ... o): θέτουν δύο εναλλακτικές.
3. Αυτά τα ναι/όχι: στα οποία ο συνομιλητής απαντά καταφατικά ή αρνητικά.

Αυτές οι ερωτήσεις μπορεί να εμφανιστούν είτε μόνες τους είτε με τη σειρά. Σε αυτόν τον τελευταίο τύπο εμφάνισης, το πρώτο είναι γενικό, το δεύτερο περιορίζει τις δυνατότητες απάντησης και το τρίτο τις περιορίζει όλο και περισσότερο.

Πάλι. Στην αρχαία πλατωνική φιλολογία (που αργότερα υιοθετήθηκε έντονα από σχολιαστές του Νεοπλατωνισμού και της Αναγέννησης όπως ο Marsilio Ficino), ο όρος kalón (ο ωραίος) και το ουσιαστικό kállos συνδέονται με ένα calembour με το ρήμα kalein («καλώ», «προκαλώ»). Η ομορφιά δεν είναι απλώς μια στατική αισθητική ιδιότητα. Είναι μια ενεργή δύναμη που καλεί τα πράγματα στον εαυτό της, τα ελκύει. Ο Πλάτωνας στον Κρατύλο (416C) προτείνει ειρωνικά (αλλά με βαθύ φιλοσοφικό υπόβαθρο) ότι το ωραίο είναι αυτό που «εκτελεί το κάλεσμα» (tò kaloûn), προσδιορίζοντας τη διάνοια ή το μυαλό ως τη δύναμη που δίνει όνομα και έλκει τα πράγματα.

Στις μελέτες και στην κριτική έκδοση του Συμποσίου που επιμελήθηκε ο Rowe, η εστίαση είναι στη ρητορική και ερωτική φύση του διαλόγου. Ο Rowe διαλύει την ιδέα ότι οι πλατωνικοί διάλογοι είναι καθαρή άσηπτη θεωρία. Αντίθετα, είναι λογοτεχνικά-φιλοσοφικά τεχνουργήματα που έχουν σχεδιαστεί για να πείσουν τον αναγνώστη να αλλάξει ριζικά την οπτική του για τη ζωή. Στο μονοπάτι που περιγράφει η Διοτίμα (η «σκάλα του έρωτα», Συμπόσιο 210a-212a), ο αρχικός σωματικός κάλλος λειτουργεί ακριβώς ως κάλεσμα. Είναι το εξωτερικό ερέθισμα που ξυπνά την ψυχή από τον λήθαργο της και την αναγκάζει να κινηθεί προς το νοητό. Ο Rowe επισημαίνει ότι στο Συμπόσιο, η φιλοσοφία υποτάσσεται στην πειθώ. Ο λόγος του Σωκράτη δεν περιγράφει μόνο το Καλό και το Ωραίο, αλλά χρησιμοποιεί εικόνες, μύθους και λεκτικές «αποπλανήσεις» για να καλέσει τον συνομιλητή (και τον αναγνώστη) προς την αρετή. Ο Έρωτας στο Συμπόσιο είναι εξ ορισμού έλλειψη, ένας δαίμονας μεσολαβητής που ανταποκρίνεται στο κάλεσμα της ομορφιάς να δημιουργήσει ομορφιά. Ο Rowe αναλύει φιλολογικά τα αποσπάσματα στα οποία η επιθυμία μετακινείται από το φυσικό αντικείμενο στο καθολικό: η ομορφιά έλκει (καλεί) όχι να κατέχει το αντικείμενο, αλλά να απαθανατίζει τον εαυτό της μέσω της αρετής.

Ας προχωρήσουμε. Οι όροι eîdos και idéa είναι οι ακρογωνιαίοι λίθοι της φιλοσοφίας του Πλάτωνα, που χρησιμοποιούνται για να δηλώσουν τις αιώνιες, αμετάβλητες και κατανοητές δομές της πραγματικότητας (οι «Ιδέες»). Η γραμματική, φιλολογική και σημασιολογική ανάλυση αυτών των λέξεων αποκαλύπτει ένα συναρπαστικό παράδοξο: για τον Πλάτωνα, αυτό που είναι στο μέγιστο αφηρημένο και πνευματικό έχει τις γλωσσικές του ρίζες στη φυσική πράξη της όρασης.

Και οι δύο λέξεις προέρχονται από την ινδοευρωπαϊκή ρίζα *weid- / *wid-, η οποία εκφράζει την ιδέα της όρασης. Από αυτή τη ρίζα, στα αρχαία ελληνικά, αναπτύσσεται το ελαττωματικό ρήμα horáō, βλέπω, του οποίου ο αοριστής (μακρινό/ιστορικό παρελθόν) είναι eîdon, είδα, από το απαρέμφατο ideîn, βλέπω και του οποίου το τέλειο με ενεστώτα αξία είναι oîda, ξέρω, κυριολεκτικά «έχω δει και επομένως γνωρίζω».

Το είδος: Ουδέτερο ουσιαστικό της τρίτης κλίσης, θέματα στο σίγμα. Σχηματίζεται από τον ισχυρό βαθμό της ρίζας (weid- εξ ου και weidos). Η πτώση του αρχικού διγάμματος (w) και η συστολή των φωνηέντων οδηγούν στη μορφή eidos. Στα ομηρικά και ηροδότεια ελληνικά, το eîdos υποδηλώνει αποκλειστικά την εξωτερική εμφάνιση, τη φιγούρα, τη σωματική εμφάνιση ή τα χαρακτηριστικά ενός προσώπου ή αντικειμένου (π.χ. «όμορφο στην εμφάνιση»). Ο Πλάτωνας κάνει μια εννοιολογική επανάσταση. Εξάγει τον όρο από την αισθητή σφαίρα και τον μετακινεί στην κατανοητή. Το eîdos δεν είναι πλέον η μορφή που φαίνεται με τα μάτια του σώματος, αλλά η «νοητή μορφή», η εγγενής ουσία, η βαθιά οντολογική δομή του πράγματος που μπορεί να συλληφθεί μόνο με τα μάτια του νου (της διάνοιας).

Η ιδέα: Θηλυκό ουσιαστικό της πρώτης κλίσης. Σχηματίζεται από τον μηδενικό βαθμό της ρίζας (wid- άρα id-) με την κατάληξη -éa. Ακριβώς όπως το eîdos, αρχικά idéa σήμαινε την εξωτερική διαμόρφωση ενός πράγματος, την «όψη» του, την ορατή γραμμή ενός σώματος. Στον Πλάτωνα, η Ιδία γίνεται το τέλειο μοντέλο, το παγκόσμιο αρχέτυπο του οποίου τα αισθητά πράγματα είναι μόνο ατελή αντίγραφα. Στα επόμενα ελληνικά (και ιδιαίτερα στον Αριστοτέλη), ο όρος θα έρθει να δηλώσει τη λογική ταξινόμηση, το «γένος» ή το «είδος».

Στη σύγχρονη γλώσσα, η λέξη «ιδέα» σε κάνει να σκεφτείς κάτι υποκειμενικό, αφηρημένο και καθαρά νοητικό («Είχα μια ιδέα»). Για τον Πλάτωνα είναι ακριβώς το αντίθετο: η ιδέα ή eîdos είναι η πιο αντικειμενική, συμπαγής και συγκεκριμένη πραγματικότητα που υπάρχει. Δεν βρίσκεται στο μυαλό του ανθρώπου, αλλά στο Υπερουράνιο. Υπάρχει ανεξάρτητα από το αν ο άνθρωπος το πιστεύει ή όχι. Είναι το υπέρτατο αντικείμενο της αληθινής γνώσης (epistème), σε αντίθεση με την αλλαγή της γνώμης του αισθητού κόσμου (dóxa).

Ο γλωσσικός δεσμός μεταξύ της γνώσης και της πράξης της όρασης στον αρχαίο ελληνικό πολιτισμό είναι βαθύς, δομικός και βασίζεται στην ταυτότητα. Για τους αρχαίους Έλληνες, το να γνωρίζεις σημαίνει να έχεις δει: η όραση είναι η κατ' εξοχήν διανοητική αίσθηση και το κύριο όχημα της αλήθειας. Εκτός από την ιδέα, έχουμε:

• Oida: Είναι το πιο διάσημο παράδειγμα. Γραμματικά είναι ένα τέλειο που προέρχεται από την ινδοευρωπαϊκή ρίζα *weid- (το ίδιο με το λατινικό videre και το σανσκριτικό veda). Κυριολεκτικά σημαίνει «έχω δει και άρα ξέρω». Για τον ελληνικό νου, η γνώση δεν είναι μια αφαίρεση, αλλά το αποτέλεσμα μιας άμεσης και ολοκληρωμένης οπτικής εμπειρίας.
• Θεωρία: Σήμερα η λέξη «θεωρία» υποδηλώνει μια αφηρημένη υπόθεση. Στα ελληνικά, θεωρία σήμαινε την πράξη της παρακολούθησης μιας παράστασης, της παρακολούθησης ιερών αγώνων ή μιας πρεσβείας. Από εδώ έχει καταλήξει να υποδηλώνει την «ενατένιση του νου»: ο επιστήμονας ή ο φιλόσοφος είναι αυτός που «κοιτάζει» την πραγματικότητα για να την κατανοήσει.
• Ιστορία: Προέρχεται από το hìstor (ο αυτόπτης μάρτυρας, αυτός που ξέρει γιατί είδε). Η «Ιστορία» για τους Έλληνες γεννήθηκε ως μια έρευνα βασισμένη σε οπτικές μαρτυρίες και άμεση επαλήθευση, όπως αποδεικνύεται από τη μέθοδο του Ηρόδοτου και του Θουκυδίδη.

Τα κείμενα της ελληνικής και λατινικής λογοτεχνίας έχουν φτάσει σε εμάς ως επί το πλείστον μέσω μεσαιωνικών και αναγεννησιακών χειρογράφων. Πρόκειται για κώδικες, δηλαδή φύλλα περγαμηνής ή άλλου δέρματος δεμένα σε σχήμα βιβλίου. Σε μικρό βαθμό, αυτά τα κλασικά έργα έχουν φτάσει σε εμάς και με τη μορφή παπύρων, χάρη σε ευρήματα παπύρων από τα τέλη του δέκατου όγδοου, του δέκατου ένατου και του εικοστού αιώνα. Οι πάπυροι προηγούνται των κωδίκων. Έτσι υποτίθεται ότι, τουλάχιστον μερικές φορές, το κείμενο που παραδίδεται από τους παπύρους είναι καλύτερο από αυτό των κωδίκων. Ας σκεφτούμε τον Πλάτωνα. Έχουμε μόνο έναν Πλάτωνα, δηλαδή το κείμενο του Πλάτωνα που παραδόθηκε από τη χειρόγραφη παράδοση είναι βασικά μόνο ένα. Ωστόσο, υπάρχουν αναπόφευκτες παραλλαγές, τόσο στη σύγκριση μεταξύ κωδίκων όσο και στη σύγκριση μεταξύ κωδίκων και παπύρων. Οι φιλόλογοι μίλησαν για πραγματικό σοκ με την ανακάλυψη των παπύρων Fliders Petric. Σε πολλές περιπτώσεις, το κείμενο του Πλάτωνα εμφανίζεται διαφορετικό από αυτό των κωδίκων. Οι μελετητές έχουν χωριστεί σε δύο στρατόπεδα: άλλοι υπέρ των παπύρων (όπως ο Friedrich Blass), άλλοι υπέρ της καλύτερης ποιότητας του κειμένου που παραδόθηκε από τους μεσαιωνικούς κώδικες. Αυτοί οι πάπυροι προηγούνται της αλεξανδρινής έκδοσης του Πλάτωνα, η οποία εγκαινίασε τη χειρόγραφη ιστορία του Πλάτωνα φέρνοντάς μας αυτόν τον μοναδικό Πλάτωνα που γνωρίζουμε. Οι φιλόλογοι μελέτησαν επίσης αυτούς τους παπύρους για να δουν ένα κείμενο διαφορετικό από τη βουλγάτα που όλοι διαβάζουμε. Στον Φαίδωνα 68 Α3 – Β2 διαβάζουμε ότι ο φιλόσοφος επιθυμεί να πεθάνει γιατί μόνο στον Άδη θα μπορέσει να φτάσει πλήρως στη σοφία (φρόνηση). Οι κώδικες έχουν «αν για την ανθρώπινη αγάπη και για την αγάπη των γυναικών και των νεκρών παιδιών, πολλοί ήθελαν σκόπιμα να κατέβουν στον Άδη με οδηγό την ελπίδα να τους βρουν...». Από την άλλη πλευρά, ένα θραύσμα παπύρου έχει gunaikōn ē paidōn eneka, όπου το pais δεν υποδηλώνει τον γιο αλλά τον εραστή. Αυτό δεν είναι μια τετριμμένη παραλλαγή και επιπλέον βρίσκει υποστήριξη στο usus scribendi του Πλάτωνα που μαρτυρείται από ένα απόσπασμα από το Συμπόσιο (181 B 2-3), όπου υπάρχει μια αντιπαράθεση μεταξύ gunaikes και paides, πάντα με την έννοια των εραστών. Φαίνεται λοιπόν ότι ο πάπυρος λέει την αλήθεια.

Ένας κώδικας του Πλάτωνα που προσελκύει την προσοχή των μελετητών σήμερα είναι ο Codex L ή Codex Lobcoviciano, ο οποίος ανήκε στη βαρονική οικογένεια της Βοημίας De Lobkovitz. Μέχρι πρόσφατα, αξιολογούνταν ως πρόσφατη και ως εκ τούτου επιδεινούμενη. Αλλά οι μελετητές άλλαξαν πρόσφατα τη γνώμη τους. Έχουμε 260 χειρόγραφα του Πλάτωνα, μόνο το ένα τέταρτο των αριστοτελικών. Ένας από τους σημαντικότερους κώδικες του Πλάτωνα είναι ο Vindobonensis Suppl. Gr. 7 (W), που θεωρείται ανεξάρτητος και έχει μεγάλη μαρτυρική αξία. Σύμφωνα με ορισμένους, το παλαιότερο τμήμα του χρονολογείται από τον Χ/XI αιώνα. Οι σωστά ανακριθέντες πάπυροι και οι αρχαίοι μάρτυρες υποδηλώνουν ότι ορισμένες σημαντικές παραλλαγές του παλαιότερου τμήματος του W χρονολογούνται από τον δεύτερο αιώνα ή νωρίτερα. Αυτό το σημαντικό χειρόγραφο θα είχε δύο αντίγραφα: The Vaticanus Gr. 1029 (R) και Codex L. Έτσι ο Diels υποστηρίζει ότι ο Codex L είναι από τον δέκατο πέμπτο αιώνα, ενώ ο Post δηλώνει ότι είναι παλαιότερος, ίσως συνάδελφος με το R, το οποίο χρονολογείται στον δέκατο τέταρτο αιώνα από τους Mercati και Franchi de' Cavalieri. Άλλοι πάλι χρονολογούν τον Codex L. Σήμερα φαίνεται ότι ο Codex L έχει στενές σχέσεις με το παλαιότερο τμήμα του W, αλλά και με τα πιο πρόσφατα. Υπάρχουν λοιπόν κάποιες υποθέσεις:

1. Ο Κώδικας L εξαρτάται από όλο το W, αρχαία μέρη και πρόσφατα μέρη (ο αντιγραφέας αναφέρθηκε επίσης γραφικά στην ελληνική γραφή του W αν και σε μεταγενέστερη εποχή, ακόμα κι αν μερικές φορές φαίνεται να προδίδει τον εαυτό του, όπως στην παρουσία του υψηλού ταυ, σπάνιο στο παλαιότερο μέρος του W, αλλά μερικές φορές συχνό στο L, ή όπως σε περισπωμένες προφορές: Το αρχαίο τμήμα του W έχει περισπωμένες πινελιές μειωμένου μεγέθους όπως συνηθίζεται στα χειρόγραφα του ενδέκατου αιώνα, αλλά το L έχει συχνά πολύ εκτεταμένους τόνους, σημάδι ότι το L είναι πολύ πιο πρόσφατο από το W).
2. Ο κωδικός L εξαρτάται από το παλαιότερο τμήμα του W και στη συνέχεια προστίθενται διαδοχικά μέρη του ίδιου W.
3. Το W ήταν το αντίγραφο του D και το D το επόμενο αντίγραφο του L.
4. Σύμφωνα με άλλους, το L δεν έχει γραφή recenzior, είναι μια εξελιγμένη γραφή που προηγείται της εξέλιξης των συγγραμμάτων βιβλίων, αλλά η οποία είναι παρούσα σε πολυάριθμες μαρτυρίες που χρονολογούνται μεταξύ του ενδέκατου και του δωδέκατου αιώνα. Δεν φαίνεται ότι η γραφή του είναι μίμηση, στην πραγματικότητα σε μια γραφή μίμησης υπάρχουν συχνά σημάδια του usus scribendi του αντιγραφέα, όπως τόνοι και πνεύματα που συνδέονται μεταξύ τους ή με το γράμμα στο οποίο αναφέρονται. Η καλύτερη απόδειξη της αυθεντικότητας του L θα βρισκόταν στον πόρο, χαλαρό και προσωπικό, πολύ διαφορετικό από το άκαμπτο των γραπτών μίμησης, που στην προσπάθεια να μιμηθούν το μοντέλο χάνουν κάθε αυθεντικότητα. επομένως το L θα ήταν αρχαίο και δεν θα μιμούνταν το W.

Τα Μεταφυσικά του Αριστοτέλη έχουν αυτή την εκδοτική ιστορία:

• Τα παλαιότερα χειρόγραφα χωρίζονται σε δύο οικογένειες, την οικογένεια Άλφα και την οικογένεια Βήτα. Τα πιο γνωστά χειρόγραφα του πρώτου ονομάζονται E και J, ενώ αυτά της δεύτερης οικογένειας είναι M και C.
• Οι φιλόλογοι εξακολουθούν να συζητούν την υπαγωγή του χειρογράφου που ονομάζεται Ab, δηλαδή του Λαυρεντιανού 87.12 των Μεδίκων, το οποίο δεν φαίνεται να ανήκει στη Βήτα (καθώς κανένα μέρος δεν είναι παρόμοιο) ούτε σωστά στην Άλφα, καθώς, αν και έχει παρόμοια μέρη, είναι ένα κείμενο που έχει αντικατασταθεί σε μεγάλο βαθμό από άλλα χειρόγραφα της οικογένειας Άλφα. Αυτό το χειρόγραφο έχει καθαρά εκδοτικό χαρακτήρα, δηλαδή σαν να ήταν μια κριτική έκδοση. Το χειρόγραφο, μάλιστα, κάνει πολλές κειμενικές παρεμβάσεις, οι οποίες μπορούν να χωριστούν ως εξής:

1. Αποκατάσταση φωνηέντων σε παύση (τάση για scriptio plena που υπάρχει στους παπύρους και στα υπολείμματα χειρογράφων με κεφαλαία γράμματα: αποκατάσταση φωνήεντος elisa με απόστροφο, αποκατάσταση φωνήεντος με διάλυση κράσις, μερικά παραδείγματα στο 1069 b 20; 1070 a 6);
2. Παρέμβαση στην κατασκευή (στην οποία το ρηματικό κατηγόρημα μετακινείται στο τέλος της πρότασης).
3. Αφομοίωση στην κλίση (πτώση, φύλο ή αριθμός) μεταξύ συνεχόμενων όρων.
4. Συμπληρώματα (οριστικού άρθρου, άρθρου που καθορίζεται με παραλληλισμό με το προηγούμενο μέλος, και συμπλήρωμα, ένα συμπλήρωμα).

• Αυτή φαίνεται να είναι η καλύτερη φιλολογική κατάσταση. Ο Harlfinger παρουσιάζει μια πολύ προβληματική ιστορία των χειρογράφων (stemma codicum): χρησιμοποιεί όχι μόνο τα E, J, M, C, αλλά και όλα τα άλλα ανεξάρτητα χειρόγραφα, τα οποία δεν είναι λίγα, δημιουργώντας έτσι σύγχυση, καθώς οποιαδήποτε σύγκριση με τέτοιο υλικό δεν είναι χρήσιμη για την ανακατασκευή του αρχέτυπου.
• Η πρώτη έκδοση της Μεταφυσικής στη σύγχρονη εποχή ήταν αυτή του Christian August Brandis (1823), ο οποίος έκανε μια στενή σύγκριση μεταξύ των χειρογράφων, ενώ οι εκδόσεις του δέκατου έκτου αιώνα δεν έκαναν τίποτα άλλο από το να τροποποιήσουν την περίφημη έκδοση Aldine (1498) βασισμένη εξ ολοκλήρου στους κώδικες της οικογένειας Alfa. Ο Schwegler υποστηρίζει ότι ο Brandis χρησιμοποίησε εκτενώς τον κώδικα Ab.
• Η πρώτη έκδοση της Μεταφυσικής που περιλαμβάνει μια ένδειξη των χειρόγραφων πηγών που χρησιμοποιήθηκαν ήταν αυτή του Bekker (1831), που χρηματοδοτήθηκε και δημοσιεύτηκε από τη Βασιλική Πρωσική Ακαδημία Επιστημών στο Βερολίνο. Εξακολουθεί να είναι μια σημαντική έκδοση, και αυτό για τουλάχιστον δύο λόγους: χρησιμοποιεί δύο (E, Ab) από τα τρία χειρόγραφα που ήταν σημαντικά για άλλους εκδότες (μαζί με το J, πολύ κοντά στο E). Παραμένει κοντά στην παράδοση και παρεμβαίνει ελάχιστα.
• Ο Albert Schwegler έγραψε ένα γερμανικό σχόλιο στη Μεταφυσική με σημαντικές σημειώσεις κειμένου (1847-1848) χωρίς ωστόσο να προετοιμάσει μια κριτική έκδοση.
• Ο Hermann Bonitz έκανε μια κριτική έκδοση το 1848 με λατινικό σχολιασμό, ο οποίος εξακολουθεί να είναι σημαντικός.
• Έκδοση του Χριστού (1885, 1896), με σημαντικές σημειώσεις για τον Αβ. Αυτό το χειρόγραφο ήταν ήδη σε χρήση για αρκετό καιρό, από τότε που ο Brandis και ο Bekker το είχαν ήδη συγκεντρώσει (δηλαδή το είχαν συγκρίνει με άλλα χειρόγραφα). Αλλά ούτε ο Schwegler ούτε ο Bonitz το είχαν χρησιμοποιήσει ξανά, οπότε ο Χριστός το συγκέντρωσε ξανά. Ο Χριστός υπέθεσε ότι ο κώδικας Αβ προήλθε από ένα δείγμα παπύρου της Μεταφυσικής, άρα θα είχε πολύ αρχαία προέλευση. Η πιο σημαντική απόδειξη είναι ότι κάθε δέκατη γραμμή υποδεικνύεται με μεγαλύτερα αρχικά. Τα αρχικά που ρουμπρίκονται σε τακτά χρονικά διαστήματα είναι χαρακτηριστικά των παπύρων. Επιπλέον, ο Χριστός κάνει μια παρατήρηση που θα είναι πολύ επιτυχημένη: προς το τέλος ο Αβ παρουσιάζει μια αλλαγή χεριών (έτσι το εν λόγω χειρόγραφο γράφτηκε από δύο αντιγραφείς). Μια τρίτη παρατήρηση, που κρίθηκε όχι πολύ σημαντική από κάποιους, αλλά αξιοσημείωτη από άλλους, είναι ότι ο Αβ παραλείπει ή βάζει στην άκρη το υπογεγραμμένο γιώτα (στη δεύτερη περίπτωση μοιάζει πολύ με τελεία).
• Ο Ross το 1924 έκανε μια κριτική έκδοση της Μεταφυσικής λαμβάνοντας υπόψη το παλαιότερο χειρόγραφο αυτού του έργου, το Vindobonensis 100 (τέλη ένατου αιώνα), που ανακαλύφθηκε ξανά εκείνη την εποχή. Ο Ρος τον αποκαλούσε J.
• Το 1957 ο Jaeger έκανε μια νέα έκδοση της Μεταφυσικής.

Ενδεικτικά αναφέρουμε ένα φιλολογικό ερώτημα που σχετίζεται με τη Μεταφυσική. Στο βιβλίο XII, 6, 1071 b 22 οι κώδικες αναφέρουν δύο διαφορετικές αναγνώσεις, υπάρχει η κλασική αμφιβολία για τον τρόπο απόδοσης της ενέργειας:

1. Enérgheia Ara: «Άρα είμαι πράξη», το ουσιαστικό είναι σε ονομαστική. Αυτή η παραλλαγή εξετάζεται από τον κώδικα Ab και επιλέγεται από τους Ross και Jaeger. Ο Αριστοτέλης θα αναφερόταν στον Ακίνητο Πρώτο Κινούντα, που είναι μια καθαρή πράξη.
2. energheìai ara: «άρα είμαι σε πράξη», το ουσιαστικό είναι στη δοτική. Αυτή η παραλλαγή καλύπτεται από τον κωδικό E και επιλέγεται από την Bekker. Ο Αριστοτέλης θα αναφερόταν στην αιώνια κινούμενη ουσία.

Σύμφωνα με τον Jaeger, τα Μεταφυσικά δεν είναι ένα ενιαίο βιβλίο γραμμένο οργανικά, αλλά μια συλλογή μαθημάτων διαλέξεων και ανεξάρτητων πραγματειών που γράφτηκαν από τον Αριστοτέλη σε διαφορετικές περιόδους της ζωής του. Το έργο θα αντανακλούσε μια πολύπλοκη πνευματική εξέλιξη που βλέπει τον Σταγειρίτη να απομακρύνεται σταδιακά από τον ιδεαλισμό του δασκάλου Πλάτωνα για να φτάσει σε έναν επιστημονικό και αυτόνομο εμπειρισμό. Αυτά είναι τα επίπεδα του έργου:

 Η ακαδημαϊκή περίοδος (προσκόλληση στον πλατωνισμό): Ο Αριστοτέλης αρχικά συμμεριζόταν το όραμα του Πλάτωνα για τη φιλοσοφία ως επιστήμη του υπερβατικού και του υπεραισθητού (θεολογία). Σε αυτή την πρώιμη φάση ο Jaeger αποδίδει το Βιβλίο Λάμδα (XII) (που περιορίζεται στο δόγμα της Ακίνητης Μηχανής) και μέρη των παλαιότερων βιβλίων, όπου η μεταφυσική γίνεται κατανοητή καθαρά ως «θεολογία».

• Η Μεταβατική Περίοδος (Κριτική του Πλάτωνα): Κατά τη διάρκεια των ταξιδιών του στην Άσσο και τη Μυτιλήνη, ο Αριστοτέλης άρχισε να επικρίνει το δόγμα του Πλάτωνα για τις Ιδέες. Τα βιβλία Α (Ι), Β (ΙΙΙ) και Ν (XIV) τοποθετούνται σε αυτή τη φάση, στην οποία αρχίζει να επαναπροσδιορίζει τα προβλήματα της πρωτογενούς φιλοσοφίας.
• Η περίοδος του Λυκείου (εμπειρική ωριμότητα): Πίσω στην Αθήνα, ο Αριστοτέλης αντιλαμβάνεται τη μεταφυσική όχι πλέον ως την επιστήμη μιας ξεχωριστής υπεραισθητής ουσίας, αλλά ως την επιστήμη του όντος ως όντος (γενική οντολογία), η οποία αγκαλιάζει όλη την αισθητή και εμπειρική πραγματικότητα. Σε αυτό το ύστερο στρώμα ανήκουν τα κεντρικά βιβλία για την ουσία: Zeta (VII), Eta (VIII) και Theta (IX).

Η στρωματογραφική ανάλυση του Jaeger χρησιμεύει για να εξηγήσει μια διάσημη αντίφαση μέσα στο κείμενο. Σε ορισμένα βιβλία, η μεταφυσική ορίζεται ως θεολογία (επιστήμη της ύψιστης ουσίας, του Θεού), ενώ σε άλλα ορίζεται ως οντολογία (καθολική επιστήμη της ύπαρξης). Για τον Jaeger, αυτό δεν είναι μια φιλοσοφική σύνθεση που επιδιώκει ο Αριστοτέλης, αλλά η συνύπαρξη δύο διακριτών χρονολογικών φάσεων που παρέμειναν αντιπαρατιθέμενες στην τελική σύνταξη του έργου.

Στα βιβλία που θεωρούνται παλαιότερα (όπως το πρώτο μέρος της Άλφα), η γλώσσα και το ύφος είναι επηρεασμένα από τους νεανικούς διαλόγους του Αριστοτέλη. Η χρήση του πρώτου πληθυντικού προσώπου δείχνει ότι ο Αριστοτέλης έγραψε όταν ένιωθε ακόμα ότι ήταν μέλος της Ακαδημίας του Πλάτωνα.

Υπάρχει επίσης μια εξέλιξη των βασικών όρων. Το νόημα των βασικών εννοιών, στην πραγματικότητα, κυμαίνεται εμφανώς. Στα παλαιότερα βιβλία, η μεταφυσική περιγράφεται στη θεολογική-πλατωνική γλώσσα ως «πρωταρχική φιλοσοφία» ή επιστήμη του ακίνητου και του θείου (Βιβλίο Έψιλον). Στα βιβλία της ωριμότητας (τα λεγόμενα «κεντρικά βιβλία» Ζήτα, Ήτα, Θήτα), το ύφος γίνεται πιο στεγνό, πιο τεχνικό και επιστημονικό, και το αντικείμενο γίνεται ον ως ον (οντολογία) και αισθητή ουσία (ουσία).

Ας συνεχίσουμε. Η αριστοτελική έκφραση το τι εν είναι αντιπροσωπεύει μια από τις πιο πυκνές και σύνθετες έννοιες της ελληνικής μεταφυσικής, που συνήθως μεταφράζεται στα λατινικά ως essentia ή quidditas, και στα ιταλικά ως «η ουσία» ή «αυτό που ήταν το ον». Η φιλολογική του δομή παραπέμπει άμεσα σε μια περιφραστική και συντακτική κατασκευή ιδιόμορφη στα αρχαία ελληνικά, η οποία μπορεί να αναλυθεί και να αναλυθεί στοιχείο προς στοιχείο για να γίνει κατανοητό το βαθύ νόημά του:

• Προς: Είναι το ουδέτερο οριστικό άρθρο στον ενικό αριθμό. Επιτελεί ουσιαστική λειτουργία. Παίρνει ολόκληρη την επόμενη πρόταση και τη μετατρέπει σε ένα ενιαίο εννοιολογικό μπλοκ, ένα αφηρημένο «όνομα».
• Ti: Είναι η ουδέτερη ερωτηματική αντωνυμία («τι;»). Εισάγει το θεμελιώδες ερώτημα σχετικά με τη φύση του αντικειμένου.
• Είναι η οριστική παρατατικός του ρήματος είμαι. Αυτό είναι το βασικό στοιχείο της περιφραστικής.
• Ειναί: Είναι το ενεστώτα απαρέμφατο του ρήματος είμαι. Εκτελεί τη λειτουργία ενός ουσιαστικού απαρέμφατου ή προδιαγραφής.

Το φιλολογικό μυστήριο έγκειται στη χρήση του παρατατικού ēn αντί του ενεστώτα (estì). Γιατί ο Αριστοτέλης λέει «αυτό που ήταν» και όχι «αυτό που είναι»; Η ελληνική φιλολογία προσφέρει τρεις κύριες εξηγήσεις που σχετίζονται με τη χρήση του χρόνου του ρήματος σε αυτήν την περιγραφή:

• Το φιλοσοφικό ή εξωχρονικό ατελές: Στα ελληνικά, το ατελές μπορεί να υποδηλώνει κάτι που ήταν ήδη αληθινό στο παρελθόν και συνεχίζει να ισχύει τώρα. Δεν περιγράφει έναν ιστορικό χρόνο, αλλά μια λογική μονιμότητα. Η ουσία είναι αυτό που ήταν ένα πράγμα ακόμη και πριν έρθει σε συγκεκριμένη ύπαρξη.
• Η αναφορά στον προϋπάρχοντα ορισμό: Το παρατατικό ēn αναφέρεται σε αυτό που είχε διαπιστωθεί ότι το πράγμα ήταν στη συζήτηση ή στον διαλεκτικό ορισμό. Σημαίνει «αυτό που είπαμε ότι είναι είναι».
• Το τυπικό αρχέτυπο: Το παρατατικό υποδηλώνει την προϋπάρχουσα μορφή (είδος) σε σχέση με το μοναδικό υλικό αντικείμενο. Πριν υπάρξει αυτή η συγκεκριμένη καρέκλα, η «μορφή καρέκλας» (αυτό που έπρεπε να είναι) υπήρχε ήδη στο μυαλό ή τη λογική.

Από αυστηρά συντακτική άποψη, φιλόλογοι (όπως ο Friedrich Trendelenburg) έχουν δείξει ότι ο τύπος είναι η συστολή μιας μεγαλύτερης πρότασης που απαιτούσε τη δοτική της κατοχής. Η αρχική φράση από την οποία προκύπτει το περιφραστικό απαντά στο ερώτημα: tì ēn einai autōi; «Τι σήμαινε το να είσαι;» Δηλαδή: Ποια ήταν η κατάσταση της ύπαρξής του;

Ο Αριστοτέλης απομονώνει τον πυρήνα αυτού του ερωτήματος, εξαλείφει την αντωνυμία στη δοτική (autōi) και την αντικαθιστά με το οριστικό άρθρο tò. Γίνεται έτσι η μελέτη αυτού που ορίζει εγγενώς το αντικείμενο, ανεξάρτητα από τα περαστικά του ατυχήματα.

Η εννοιολογική και γλωσσική επικάλυψη μεταξύ του αριστοτελικού όρου αίτια και της ιστορικής του μετάφρασης ως «αιτία» αποτελεί έναν από τους πιο σύνθετους κόμπους της κλασικής φιλολογίας και της ιστορίας της φιλοσοφίας. Στη σύγχρονη σκέψη, η «αιτία» γίνεται κυρίως κατανοητή με την έννοια του Γαλιλαίου-Καρτεσιανού ή του Χιουμ: ένας μηχανικός, αποτελεσματικός και χρονικός σύνδεσμος στον οποίο ένα γεγονός Α (αιτία) παράγει ένα γεγονός Β (αποτέλεσμα). Για τον Αριστοτέλη, από την άλλη πλευρά, μια αιτία αντιπροσωπεύει μια λογική-επεξηγηματική αντιστοιχία, δηλαδή μια εξαντλητική απάντηση στο ερώτημα «Γιατί;». (dià tí).

Από φιλολογικής απόψεως, η αιτία και το συγγενικό ουσιαστικό δεν γεννήθηκαν στο επιστημονικό πεδίο, αλλά στο νομικό-πολιτικό λεξιλόγιο της κλασικής Αθήνας:

• Το ιατροδικαστικό πλαίσιο: Αρχικά, η aitia αναφερόταν στον καταλογισμό, την κατηγορία, την ενοχή ή την ευθύνη ενός ατόμου ενώπιον δικαστηρίου. Ο αίτιος ήταν ο ένοχος, αυτός που έπρεπε να «δώσει λογαριασμό» (logon didonai) για μια ενέργεια.
• Η φιλοσοφική μετάθεση: Όταν ο Πλάτωνας στον Φαίδωνα και αργότερα ο Αριστοτέλης στα Φυσικά (ΙΙ, 3) και στα Μεταφυσικά (Α, 3) υιοθετούν τον όρο, κάνουν μια εννοιολογική μεταφορά: τα συστατικά στοιχεία της πραγματικότητας αντιμετωπίζονται ως «υπεύθυνα» για τον τρόπο με τον οποίο εκδηλώνεται το είναι.

Για το λόγο αυτό, αρκετοί σύγχρονοι φιλόλογοι (όπως ο Wolfgang Kullmann) προτείνουν ότι η ακριβέστερη μετάφραση του aitiai δεν είναι «αιτίες», αλλά «συστατικοί παράγοντες» ή «τύποι εξήγησης».

Η κριτική συζήτηση του εικοστού αιώνα και των αρχών της δεκαετίας του 2000 επικεντρώθηκε στην υπέρβαση της αναχρονιστικής παρανόησης της σύγχρονης αιτιότητας, σκιαγραφώντας τρία κύρια ερμηνευτικά σκέλη:

• Η γνωσολογική-επεξηγηματική προσέγγιση (Michael Frede, Julius Moravcsik): Αυτή η γραμμή μελέτης υποστηρίζει ότι οι τέσσερις αριστοτελικές αιτίες (υλική, τυπική, αποτελεσματική, τελική) δεν είναι τέσσερις οντολογικές δυνάμεις που παράγουν κάτι, αλλά τέσσερις ενότητες επιστημονικής εξήγησης. Δεν απαντούν στην ερώτηση «τι το προκάλεσε αυτό;», αλλά ανιχνεύουν τις λογικές συνθήκες που είναι απαραίτητες για να γίνει πλήρως κατανοητό ένα αντικείμενο από τη διάνοια.
• Carlo Natali: Η διατύπωση της αριστοτελικής αιτιώδους τετράδας δεν προέρχεται απλώς από την αφελή παρατήρηση της σημερινής ελληνικής γλώσσας, αλλά αποτελεί άμεση απάντηση και συστηματοποίηση της συζήτησης εντός της Πλατωνικής Ακαδημίας για την αιτιότητα των Ιδεών. Ο Αριστοτέλης επεκτείνει την αιτία του Πλάτωνα μεταφράζοντας την σε ένα εγγενές μοντέλο ύλης και τέχνης (δεξιοτεχνία), δομώντας το δόγμα του για να ξεπεράσει τα επεξηγηματικά όρια των προσωκρατικών φιλοσόφων και του ίδιου του Πλάτωνα.
• Τεχνολογική αναλογία και θεωρία χειραγώγησης (G.H. von Wright, G. Licata): Μια υποβλητική και ριζωμένη ανάγνωση στα κείμενα αναλύει πώς ο Αριστοτέλης χρησιμοποιεί συνεχώς το παράδειγμα της τέχνης (ο γλύπτης που διαμορφώνει μπρούτζο για να φτιάξει ένα άγαλμα) για να εξηγήσει τη φύση (φύση). Οι φιλόλογοι σημειώνουν ότι η έννοια της αιτίας στον Αριστοτέλη προβλέπει κατά κάποιο τρόπο χειραγωγικές ή παρεμβατικές θεωρίες αιτιότητας: μια σχέση είναι αιτιώδης εάν περιγράφει πώς ένας εξωτερικός παράγοντας (η αποτελεσματική αιτία) παρεμβαίνει τροποποιώντας μια κατάσταση πραγμάτων ενόψει ενός στόχου (της τελικής αιτίας).

Τα αρχαϊκά λατινικά υπέφεραν από αυτό που ο Κικέρωνας αποκαλούσε egestas linguae (φτώχεια της γλώσσας) σε σύγκριση με την ελληνική αφαίρεση. Αρχικά, ο όρος αιτία υποδήλωνε σχεδόν αποκλειστικά τη «δικαστική διαμάχη», τη «δίκη» ή τον «λόγο δράσης» (εξ ου και η σύνδεση με το ρήμα caveo ή τη νομική ρίζα του προστάτη που υπερασπίζεται μια υπόθεση).

Ο Μάρκος Τούλιος Κικέρωνας πραγματοποιεί μια μνημειώδη επιχείρηση πολιτιστικού μπολιάσματος. Στόχος του είναι να δώσει στη Ρώμη μια φιλοσοφία στα λατινικά που δεν φαίνεται άσχημη μπροστά στα ελληνικά. Στο De Fato and Topica, ο Κικέρων βρίσκεται υποχρεωμένος να μεταφράσει τη σημασιολογική ασυμμετρία μεταξύ του ελληνικού aition και του λατινικού causa: ο Κικέρων επεκτείνει την έννοια του causa πέρα από τα όρια του δικαστηρίου. Γίνεται «vis efficiens» (η δύναμη που παράγει ένα αποτέλεσμα). Το βασικό απόσπασμα (De Fato, 34): Ο Κικέρων κάνει σαφή διάκριση μεταξύ του antecedentia (αυτό που συμβαίνει πριν στο χρόνο) και της πραγματικής αιτίας. Δεν είναι όλα όσα προηγούνται ενός γεγονότος η αιτία. Η αιτία είναι μόνο αυτή που έχει από μόνη της την αποτελεσματική δύναμη για να την παράγει. Μειώνοντας τον Στωικισμό (ιδιαίτερα τον Χρύσιππο), ο Κικέρων σταθεροποιεί την causa ως το τέλειο ισοδύναμο της διωνυμικής αιτίας/αιτιόνης, αρπάζοντάς την από την αποκλειστικότητα του νόμου.

Αν ο Κικέρων θέτει τα θεμέλια, ο Lucius Annaeus Seneca ολοκληρώνει τη φιλολογική μετάβαση, σταθεροποιώντας τον όρο στην αυτοκρατορική εποχή μέσα στο στωικό πλαίσιο και τον επιστημονικό-υπαρξιακό προβληματισμό (Naturales Quaestiones). Το φιλολογικό αριστούργημα του Σενέκα βρίσκεται στην Επιστολή 65 προς Λουκίλιο, όπου πραγματοποιεί μια αυστηρή συγκριτική ανάλυση των ελληνικών αιτιωδών μοντέλων (πλατωνικών και αριστοτελικών) εφαρμόζοντας συστηματικά τη λατινική γλώσσα.

Ο Σενέκας απαριθμεί τις παραδοσιακές αιτίες των Ελλήνων (υλικές, αποτελεσματικές, τυπικές, τελικές, στις οποίες ο Πλάτωνας προσθέτει το δείγμα) και τις μεταφράζει επίσημα για το ρωμαϊκό κοινό:

• Id ex quo (ύλη = η ελληνική ύλη).
• Id a quo (το αποτελεσματικό = το ελληνικό ποιούν).
• Id in quo (η μορφή = το ελληνικό είδος).
• Id ad quod (το μοντέλο = η ελληνική ιδέα).
• Id propter quod (ο σκοπός = το ελληνικό τέλος).

Ο Σενέκας καταλήγει στο συμπέρασμα ότι, παρά την περίπλοκη ελληνική ταξινόμηση («το πλήθος των αιτιών»), για τον Στωικισμό υπάρχει τελικά μόνο μία καθολική Αιτία: ο θείος Λόγος (Λόγος, ο Ελληνικός Λόγος) που δρα στην ύλη. Με αυτόν τον τρόπο, η causa παύει να είναι μια απλή κυριολεκτική μετάφραση και γίνεται μια ενιαία απόλυτη μεταφυσική αρχή.

Τα ελληνικά της Καινής Διαθήκης χαρακτηρίζονται, μέσα στην κοινή διάλεκτο, από την πολύ συχνή χρήση σημιτισμών, δηλαδή μορφών που προέρχονται από τις σημιτικές γλώσσες των τόπων όπου γράφτηκε η Καινή Διαθήκη. Είναι ένας άκομψος Έλληνας, που ορίζεται ως δημοφιλής (εκτός από τον Λουκά και τον Παύλο).

Ας δώσουμε μερικά παραδείγματα για να δείξουμε πόσο τέτοια ελληνικά είναι παραγεμισμένα με σημιτικούς τύπους. Ο ίδιος ο Ιησούς λέει: «Μη νομίσετε ότι ήρθα (ελθών) για να καταργήσω το Νόμο ή τους Προφήτες. Δεν ήρθα για να καταργήσω, αλλά για να εκπληρώσω» (Ματθαίος 5:17). Το ελληνικό ρήμα έλθων είναι οριστικός αοριστής, στα ελληνικά ο οριστικός αοριστής εκφράζει πάντα μια ακριβή ενέργεια σε παρελθοντικό χρόνο. Έτσι ο Χριστός φαίνεται να εννοούσε ότι ήρθε σε μια συγκεκριμένη στιγμή του παρελθόντος (δηλαδή, ότι ο ερχομός του ήταν μια πράξη στο παρελθόν που τώρα είναι κλειστή και δεν λειτουργεί πλέον στο παρόν). Ο Χριστός, όμως, μιλούσε στο παρόν (εδ. 18: λέγω ουμίν, «σας λέω», ενδεικτικό ενεστώτα, δηλαδή ήταν ακόμα ανάμεσα στους μαθητές), οπότε είναι αντιφατικό να λέμε ότι δεν ήρθε για να καταργήσει τον Νόμο, αλλά μόνο στο παρελθόν, γιατί αυτή η ενέργεια πρέπει να αντηχεί και στο παρόν. Για το λόγο αυτό, το CEI το μεταφράζει ως "sia venuto" (υποτακτική που στα ιταλικά εκφράζει καλύτερα από το μακρινό παρελθόν μια παρελθοντική δράση αλλά εξακολουθεί να είναι ενεργή στο παρόν). Αλλά κυριολεκτικά, και λανθασμένα, η ιταλική μετάφραση θα έπρεπε να είναι: «Μη νομίζεις ότι ήρθα». Πώς εξηγείται αυτή η αντίφαση; Ίσως το κατά Ματθαίον Ευαγγέλιο γράφτηκε αρχικά στα εβραϊκά (όπως μαρτυρούν ο Ευσέβιος και ο Ωριγένης) και στη συνέχεια μεταφράστηκε στα ελληνικά, ή ο Ματθαίος σκεφτόταν στα εβραϊκά ενώ έγραφε στα ελληνικά. Έτσι, λόγω και των δύο πιθανοτήτων, ο Ματθαίος σίγουρα δεν έκανε λάθος, αλλά είναι το καστ ενός εβραϊκού yiqtol (ατελές), που εκφράζει μια παρελθοντική πράξη αλλά που διαρκεί στο παρόν. Στον Νεεμία 13:7 βρίσκουμε avo (yiqtol), «ήρθα», το οποίο οι LXX μεταφράζουν ως elthon: όταν ο Νεεμίας λέει «Ήρθα στην Ιερουσαλήμ» δεν εννοούσε ότι είχε έρθει και μετά έφυγε, αλλά ότι ήταν ακόμα εκεί. Έτσι, το γνήσιο νόημα της περικοπής του Ευαγγελίου είναι το εξής: Ο Ιησούς είχε έρθει και ήταν ακόμα εκεί. Γιατί είχε έρθει; Ο ερχομός είναι συχνά ένας σημιτικός τρόπος έκφρασης ενός σκοπού. Έτσι, ο Ματθαίος θέλει να μας πει ότι το νόημα της αποστολής του Χριστού, η οποία είχε ιστορική προέλευση, αλλά η οποία διαρκεί στο χρόνο και εξακολουθεί να είναι επίκαιρη (δεδομένης της σημασίας της), δεν είναι να καταργήσει τον Νόμο αλλά να τον εκπληρώσει.

Πάλι. Το άσμα του Magnificat (Λουκάς 1:47-55) έχει αυτές τις ιδιαιτερότητες:

1. Στο εδάφιο 47 λέει «η ψυχή μου μεγαλύνει (μεγαλώνει) τον Κύριο και το πνεύμα μου χαίρεται (ēgalliasen) στον Θεό»: έχουμε το παρόν μεγαλούνειο συντονισμένο με τον αόριστο ēgalliasen, επειδή στα εβραϊκά ένα παρόν μπορεί να ακολουθηθεί από ένα wayyqtol.
2. Επίσης στο εδάφιο 47, το «η ψυχή μου μεγαλύνει τον Κύριο» ανταποκρίνεται στην εβραϊκή χρήση της λέξης «ψυχή» ως αντανακλαστικό.
3. Στο εδάφιο 48 το σώμα του ύμνου ανοίγει με το ελληνικό oti, «επειδή», μια χρήση σύμφωνα με τους εβραϊκούς ύμνους που ξεκινούν με ki.
4. Στο εδάφιο 50 λέει «και το έλεός του από γενεά σε γενεά πηγαίνει σε εκείνους που τον φοβούνται», eis geneas kai geneas, η σημασία βρίσκεται στα εβραϊκά που προβλέπει τον διπλασιασμό του ουσιαστικού με μια λειτουργία που περιλαμβάνει τα πάντα (δηλαδή να μεταφράζεται «για όλες τις γενεές»).
5. Στο εδάφιο 54 υπάρχει ένας ανακολούτος (mnēsthēnai eleous, που μεταφράζεται από το CEI ως «ενθυμούμενος το έλεός του»), όπως και στην εβραϊκή ποίηση υπάρχουν συχνά απόλυτα απαρέμφατα (le + απαρέμφατο).
6. Οι αοριστές που εμφανίζονται δεν υποδεικνύουν το παρελθόν αλλά συμμορφώνονται με τη βιβλική ποίηση που, για να υψώσει το χέρι του Θεού που καθοδηγεί την ιστορία, υποδεικνύει τη μελλοντική δράση του Θεού με τους χρόνους του παρελθόντος, σαν να είχε ήδη πραγματοποιηθεί. Όχι μόνο αυτό, αλλά ο εβραϊκός χρόνος μπορεί να αγκαλιάσει το παρελθόν, το παρόν και το μέλλον (οι γραμματικοί μιλούν σε αυτές τις περιπτώσεις για «καθολικούς αοριστές»).

Ας πάρουμε επίσης το τελευταίο μέρος του ψαλμού του Βενέδικτου (Λουκάς 1:76-79) το οποίο το CEI μεταφράζει ως εξής: «Και εσύ, παιδί μου, θα ονομαστείς προφήτης του Υψίστου, επειδή θα πας ενώπιον του Κυρίου για να του ετοιμάσεις (etoimasai) τους τρόπους να δώσεις (του δουνάι) στο λαό του τη γνώση της σωτηρίας στη συγχώρεση των αμαρτιών τους. Χάρη στην ευσπλαχνία και το έλεος του Κυρίου, ένας ήλιος που ανατέλλει από ψηλά θα μας επισκεφθεί, για να λάμψει (επιφανείς) σε όσους βρίσκονται στο σκοτάδι και στη σκιά του θανάτου και να κατευθύνει (του κατεύθυναι) τα βήματά μας στο δρόμο της ειρήνης». Στο πρωτότυπο ελληνικό κείμενο έχουμε τέσσερα απαρέμφατα, δύο αρθρωμένα και δύο όχι. Για τα δύο πρώτα (που υποδηλώνουν την ενέργεια της προετοιμασίας του δρόμου και της συγχώρεσης των αμαρτιών) δεν υπάρχει μεγάλη δυσκολία: μιλάμε για τον Ιωάννη τον Βαπτιστή, για τον οποίο θυμόμαστε ακόμα σε αυτό το Ευαγγέλιο ότι προετοιμάζει τον δρόμο (Λουκάς 3:4-5) και επιτρέπει τη άφεση των αμαρτιών (Λουκάς 3:3). Η δυσκολία προκύπτει με τα δύο τελευταία: σε ποιον αναφέρεται ο Λουκάς; Το θέμα είναι πολύ περίπλοκο. Στα ελληνικά έχουμε anatolè ex uxous, κυριολεκτικά «γέννηση από ψηλά», «η άνοδος από ψηλά». Σε ποιον αναφέρεται ο Λουκάς, ο Ιωάννης ο Βαπτιστής ή ο Χριστός; Η ελληνική φράση είναι επισκέπτομαι emas anatolè ex upsoun, «η άνωθεν άνωθεν έγερση θα μας επισκεφθεί». Αυτή η άνοδος από ψηλά θα μας επισκεφτεί. Το ρήμα είναι σε μέλλοντα χρόνο, επομένως είναι εύλογο ότι είναι ο Χριστός, ο οποίος δεν έχει έρθει ακόμη. Αλλά τα χειρόγραφα παρουσιάζουν και ένα άλλο μάθημα, έχουν και τον αορίστη επεσκεψάτο, «επισκέφθηκε», σε αυτή την περίπτωση φαίνεται εύλογο ότι το θέμα είναι ο Ιωάννης ο Βαπτιστής, που είχε ήδη έρθει στο φως. Ο όρος Ανατόλ κλίνει μεταξύ της ανατολής ενός αστεριού και της βλάστησης ενός κλαδιού. Και στις δύο περιπτώσεις, αυτά είναι χαρακτηριστικά ενός Δαβιδικού Μεσσία, επομένως μπορούν να εφαρμοστούν μόνο στον Χριστό. Αν, λοιπόν, ο προσδιορισμός ex upsoun, «από πάνω», προσδιορίζει αυτή την ανάδυση με χωρική έννοια, δηλαδή από τον ουρανό, είναι πιο εύλογο να σκεφτούμε μια ουράνια γέννηση για τον Χριστό και όχι για τον Βαπτιστή. Μια σημαντική συριακή μετάφραση της Βίβλου είναι η Vetus Syra, η οποία σε αυτή την περίπτωση είναι καθοριστική για να μας κάνει να καταλάβουμε πώς θεωρούνταν αυτό το απόσπασμα από τον Χριστιανισμό τους πρώτους αιώνες. Το ελληνικό τρίτο απαρέμφατο αποδίδεται από τα συριακά με ένα ρήμα που μπορεί να είναι δεύτερο πρόσωπο αρσενικού ενικού ή τρίτο πρόσωπο θηλυκού ενικού παρατατικού. Ο συριακός όρος «σηκώνομαι» είναι αρσενικός, επομένως δεν μπορεί να συμφωνήσει με το θηλυκό ρήμα. Στη συνέχεια έχουμε μια αναφορά στον Βαπτιστή. Είναι αυτός που αναστήθηκε από ψηλά, έχοντας ουράνιο προορισμό, δηλαδή θέλησε απευθείας ο Θεός. Αλλά ο Εφραίμ ο Σύρος το καταλαβαίνει ως θηλυκό που υποδηλώνει την «ανατολική περιοχή» και το εφαρμόζει στην επίσκεψη των Μάγων.

Η κριτική κειμένου είναι ο κλάδος που στοχεύει στην ανακατασκευή ενός κειμένου στην αρχική του μορφή. Είναι μια απαραίτητη μελέτη για αρχαία έργα που παραδίδονται μέσα από πολλά διαφορετικά χειρόγραφα. Ας πάρουμε ένα παράδειγμα με τη Βίβλο. Σκεφτείτε ένα χειρόγραφο της Καινής Διαθήκης, P52, το οποίο περιέχει μερικά αποσπάσματα από το Ευαγγέλιο του Ιωάννη. Το θραύσμα παπύρου συμπεριλήφθηκε σε μια ομάδα παπύρων που αγοράστηκαν στην αιγυπτιακή αγορά το 1920 από τον παπυρολόγο Bernard P. Grenfell. Αρχικά μεταγράφηκε και μεταφράστηκε από τον Colin H. Roberts το 1934. Παρόμοια γραπτά βρέθηκαν σε παπύρους που χρονολογούνται μεταξύ 50 και 150 μ.Χ. (οι πιο παρόμοιες περιπτώσεις αφορούσαν γραπτά από την περίοδο του Ρωμαίου αυτοκράτορα Αδριανού). Δεδομένου ότι η σύνθεση του Ευαγγελίου του Ιωάννη χρονολογείται στις αρχές του πρώτου και του δεύτερου αιώνα της εποχής μας, ο Ρόμπερτς πρότεινε μια χρονολόγηση που αντιστοιχεί στο πρώτο μισό του δεύτερου αιώνα. Αργότερα, ωστόσο, τα γραπτά που χρησιμοποίησε ο Ρόμπερτς ως σύγκριση χρονολογήθηκαν μερικές δεκαετίες παλαιότερα από την ημερομηνία του Ρόμπερτς. Παράλληλα, έχουν ανακαλυφθεί και άλλες παρόμοιες γραφές και αυτές χρονολογούνται στο δεύτερο μισό του δεύτερου αιώνα. Η σημασία του P52 οφείλεται στην αρχαία του σύνθεση, καθώς και στη σχετικά μικρή γεωγραφική του απόσταση από τον τόπο σύνθεσης του πρωτοτύπου. Το Ευαγγέλιο του Ιωάννη αναφέρθηκε από τον Ιουστίνο της Ναμπλούς, επομένως πιθανότατα γράφτηκε πριν από το 160. Πολλοί μελετητές τοποθετούν τη συγγραφή αυτού του Ευαγγελίου γύρω στο 90. Το απόσπασμα είναι αυθεντικό χωρίς καμία αμφιβολία. Δεν προέρχεται από πάπυρο, αλλά από κώδικα. Σύμφωνα με τον Roberts, το θραύσμα θα ανήκε στη δεύτερη δέσμη ενός bifolium ενός κώδικα που πρέπει να αποτελούνταν από 66 φύλλα των 21 cm x 20 cm που περιείχαν μόνο το Ευαγγέλιο του Ιωάννη. Οι λόγιοι συμφωνούν ότι το P52 είναι το αρχαιότερο χειρόγραφο των Ελληνικών Αγίων Γραφών που έχει βρεθεί σήμερα. Σύμφωνα με μια θεωρία που δεν πρέπει να υποτιμάται, το απόσπασμα προέρχεται από την Έφεσο, τον υποτιθέμενο τόπο σύνθεσης του Ευαγγελίου του Ιωάννη. Από την Έφεσο θα μεταφερόταν στη συνέχεια στην Αίγυπτο, όπου βρέθηκε. Η ελληνική κεφαλαία γραφή είναι του αναμορφωμένου τύπου ντοκιμαντέρ, αποτελούμενη από στρογγυλά, αναλογικά γράμματα, αποτυπωμένα με σκούρο μελάνι. Τα γράμματα άλφα, γιώτα και ύψιλον μερικές φορές διασχίζουν την επάνω γραμμή. Το γράμμα rho έχει την κατακόρυφη γραμμή εκτεταμένη πέρα από την κάτω γραμμή. Σημειώστε τα σημεία όπου η πένα συνάντησε την τριβή της επιφάνειας γραφής. Το χέρι του γραφέα φαίνεται βαρύ: μερικά γράμματα (η ηλικία και το σίγμα) εντοπίζονται. Τα γράμματα Omega, Iota και Upsilon είναι ελαφρώς γαντζωμένα στις τελευταίες πινελιές λόγω του χυμένου μελανιού. Το θραύσμα περιέχει δύο τύπους άλφα: το πρώτο, που αποτελείται από μια τοξωτή κάθετη διαδρομή. το δεύτερο, που σχηματίζεται από μία μόνο κυκλική γραμμή. Το γράμμα my είναι ελαφρώς λυγισμένο στο κεντρικό τμήμα. Τα γράμματα phi και psi δεν έχουν διατηρηθεί. Ο γραφικός χαρακτήρας δείχνει έναν γραφέα που ήταν αναμφίβολα καλλιεργημένος, αλλά όχι ειδικός στο εμπόριο. Αυτό το απόσπασμα δεν περιέχει σημεία στίξης, φιλοδοξίες, αποδιδόμενα γιώτα και άλλα διακριτικά. Από ορθογραφική άποψη, το P52 είναι ουσιαστικά σωστό, αλλά τρεις πλάγιοι χαρακτήρες επαναλαμβάνονται σε αυτό. Ο Itacism αναφέρεται στη Ρουχλινική προφορά της αρχαίας ελληνικής γλώσσας, σύμφωνα με την οποία το ήτα και ο δίφθογγος ειή προφέρονται i, όπως στα νέα ελληνικά. Αυτοί οι πλάγιοι χαρακτήρες δείχνουν ότι το κείμενο γράφτηκε υπό υπαγόρευση: ακούγοντας πρόφερα, ο γραφέας έγραψε τον δίφθογγο ei εκεί που ήταν γιώτα. Αυτό δεν πρέπει να είναι σκάνδαλο: αυτό το είδος λάθους είναι πολύ παρόν στα αρχαία χειρόγραφα.

Ο Ιωάννης στο Ευαγγέλιό του χρησιμοποιεί μια πολύ συγκεκριμένη γλώσσα: συγκεκριμένη και σχεδόν τεχνική. Οι μελετητές έχουν αξιολογήσει διεξοδικά αυτή τη γλώσσα και έχουν ανακαλύψει πολλές αξιοσημείωτες χρήσεις. Ο Ιωάννης εκφράζει μια σαφή διάκριση, επίσης γραμματική, μεταξύ της παρουσίας του Χριστού με τους μαθητές του στη γη (meth'umōn einai: 13:33, 14:9, 16:4, 17:2) και της νέας μορφής παρουσίας που θα αισθανθούν οι μαθητές του μετά την απόσπαση του Ιησού από αυτή τη γη (είναι εν, μενείν εν).

Όπως όλα τα αρχαία κείμενα, έτσι και η Καινή Διαθήκη έχει πολύ σημαντικά προβλήματα. Στο Ιωάννη 13:18 διαβάζουμε: all'ina ē graphē plērōthē. Σύμφωνα με ορισμένους, είναι μια ελλειπτική έκφραση που πρέπει να μεταφραστεί ως μια κανονική τελική πρόταση: «αλλά για να εκπληρωθεί η Γραφή». Άλλοι μιλούν για ένα hina in exhortatione independente (Zerwick), δηλαδή ένα ina που εισάγει μια προστακτική: «αλλά η Γραφή πρέπει να εκπληρωθεί».

Ας σκεφτούμε επίσης μια φράση από τον Πρόλογο του Ευαγγελίου του Ιωάννη: ... και θεός εν χω λόγος, το οποίο το CEI μεταφράζει ως «και ο Λόγος ήταν Θεός». Υπάρχουν δύο ονόματα (θεός, "θεός" και λόγος, "λέξη") από τα οποία το πρώτο είναι χωρίς άρθρο και το δεύτερο είναι με το άρθρο. Είναι διφορούμενο από μόνο του. Η ασάφεια (και επομένως η ασάφεια) είναι μια ιδιαιτερότητα του Ευαγγελίου του Ιωάννη. Ο Άμποτ (Ιωάννεια Γραμματική) παρατήρησε ότι «το Τέταρτο Ευαγγέλιο αναγνωρίζεται από όλους τους Έλληνες μελετητές ότι είναι, εν μέρει, εξαιρετικά σκοτεινό». Και ότι «η ασάφεια του ύφους σε μια κλιτή γλώσσα προκαλείται από την ασάφεια στις λέξεις, στις κλίσεις των λέξεων, στους συνδυασμούς των λέξεων».

Τώρα, ας πάρουμε το Ιωάννης 18:12: «Και η κοόρτη και ο χιλίαρχος και οι φρουροί των Ιουδαίων πήραν τον Ιησού και τον έδεσαν». Θα μπορούσε κανείς να υποθέσει ότι μόνο οι Εβραίοι συνέλαβαν τον Χριστό, αλλά αυτό δεν είναι ιστορικά δυνατό, επειδή οι Εβραίοι ήταν υπό την κυριαρχία των Ρωμαίων, επομένως η δημόσια σφαίρα ήταν προνόμιο των Ρωμαίων.

Στο ελληνικό κείμενο έχουμε: Αυτός είναι σπείρα και χο χιλιάρχος και όχι υπερθέτει τον Ιούδαιον. Η επανάληψη των άρθρων πριν από κάθε ουσιαστικό (σπείρα = κοόρτη, αρθρωμένος, χιλιάρχος = τριβούνος, αρθρώνω, huperetai = φρουροί, αρθρωμένος) καθιστά αρκετά προφανές ότι πρόκειται για τρία ξεχωριστά πράγματα, δηλαδή δεν μπορεί να γίνει κατανοητό ότι η σπείρα είναι ένας άλλος τρόπος κατανόησης του φυλακίου των Εβραίων.
Στα ελληνικά, αν λέμε ho basileus kai ho hegemon εννοούμε «ο βασιλιάς και ο κυβερνήτης»: κατανοώντας και τα δύο ουσιαστικά ως έναρθρα, ο βασιλιάς πρέπει να είναι ένα πρόσωπο ξεχωριστό από τον κυβερνήτη, επομένως έχουμε δύο ξεχωριστούς ανθρώπους. Αν, από την άλλη πλευρά, πούμε ho βασιλεύς και ηγεμόνας αφαιρώντας το άρθρο από τη δεύτερη λέξη, εννοούμε «ο βασιλιάς και κυβερνήτης», δηλαδή ένα μόνο άτομο που είναι βασιλιάς και επίσης κυβερνήτης, εξηγούμε ή καλύτερα προσδιορίζουμε ποιο είναι αυτό το άτομο. Αυτός ο συντακτικός κανόνας ονομάζεται Granville Sharp Rule.

Επιστρέφοντας λοιπόν στον Πρόλογο του Ιωάννη, αφού ο θεός δεν έχει το άρθρο και ο λόγος έχει, τότε ο Ιωάννης θέλει να μας πει ότι ο «θεός» και ο «λόγος» δεν είναι διακριτοί, αλλά είναι η ίδια οντότητα. Επομένως ο Λόγος είναι Θεός, όπως ο Θεός Πατέρας. Ιωάννης 10:30: «Εγώ και ο Πατέρας είμαστε ένα» (εγώ και ο πατέρας εν εσμεν). Ιωάννης 14:9: «Αυτός που έχει δει εμένα έχει δει τον Πατέρα».

Είναι αλήθεια ότι αυτός ο κανόνας δεν χρησιμοποιείται με τα κύρια ονόματα των ανθρώπων, διαφορετικά θα είχαμε σύγχυση στο Μάρκος 13:3, για παράδειγμα: Πέτρος και Ιάκωβος και Ιωάννης και Ανδρέας, ο Πέτρος, ο Ιάκωβος, ο Ιωάννης και ο Ανδρέας θα ήταν ένα και το αυτό πρόσωπο. Αλλά στον Πρόλογο του Ιωάννη, ο θεός και ο λόγος δεν είναι κύρια ονόματα.

Ωστόσο, οι μελετητές δεν συμφωνούν όλοι. Ο συντακτικός κανόνας που αναφέρεται δεν είναι αποδεκτός από όλους. Ως εκ τούτου, αναφέρονται επίσης σε άλλους κανόνες της βιβλικής ελληνικής και κατανοούν το εν λόγω απόσπασμα του Ιωάννη με άλλο τρόπο.

Στα ελληνικά της Καινής Διαθήκης, μάλιστα, όταν ο όρος «Θεός» αναφέρεται στον Πατέρα (Γιαχβέ), μπροστά του υπάρχει το οριστικό άρθρο «ο» (χο), δηλαδή «ο Θεός» (ho theos), το οποίο μεταφράζεται «Θεός» χωρίς το άρθρο.

Η ελληνική γραμματική αναφέρει επίσης ότι:

• Εάν σε μια πρόταση υπάρχουν δύο ουσιαστικά που ενώνονται με το ρήμα to be, και τα δύο προηγούνται από το άρθρο, αυτά τα ουσιαστικά είναι πανομοιότυπα μεταξύ τους, δηλαδή είναι το ίδιο πράγμα.

• Εάν σε μια πρόταση υπάρχουν δύο ουσιαστικά που ενώνονται με το ρήμα to be, το ένα πριν από το άρθρο και το άλλο χωρίς το άρθρο, το ένα με το άρθρο είναι ουσιαστικό, ενώ το άλλο χωρίς το άρθρο λειτουργεί λογικά ως επίθετο, δηλαδή εκφράζει μια ποιότητα ή μια σφαίρα του ανήκειν.

Επομένως, αυτοί οι μελετητές καταλήγουν στο συμπέρασμα ότι ο λόγος δεν είναι ο Θεός ως Θεός Πατέρας, αλλά μια οντότητα που βρίσκεται μέσα στη θεϊκή σφαίρα, αλλά υποτάσσεται στον Θεό Πατέρα. Και μετά μεταφράζουν, για παράδειγμα: «και ο Λόγος ήταν θεϊκός» ή «και ο Λόγος ήταν θεός».

Παραμένοντας ακόμα στον Πρόλογο του τέταρτου Ευαγγελίου (κεφάλαιο 1), ας σκεφτούμε και το εδάφιο 9, όπου έχουμε αυτή την ελληνική κατασκευή: εν τω φως το αληθόν, ως φωτίζει πάντα ανθρώπων, εχομένων εις τον κόσμον. Σήμερα οι μελετητές πιστεύουν ότι πρόκειται για μια περιφραστική κατασκευή, χαρακτηριστική της ελληνιστικής κοινής. Έτσι κυριολεκτικά μεταφράζεται ως εξής: «Ήταν το φως που ήταν αληθινό, αυτό που φωτίζει κάθε άνθρωπο, που (ερχόταν) στον κόσμο». Το CEI έχει για αυτόν τον λόγο: «Το αληθινό φως ήρθε στον κόσμο, το φως που φωτίζει κάθε άνθρωπο». Ο Θουκυδίδης (Ι, 138, 3) έγραψε ήδη: En gar ho Themistokles bebaiotata de fuseos ischun delosas ..., που είναι κυριολεκτικά «Ο Θεμιστοκλής έδειχνε πιο ανοιχτά τη δύναμη του πνεύματος...», δηλαδή «Ο Θεμιστοκλής έδειξε πιο ανοιχτά τη δύναμη του πνεύματός του». Αλλά ο Ιερώνυμος στη Βουλγάτα του, στα λατινικά, έδωσε μια άλλη μετάφραση, επίσης πιθανή, που σημαίνει erchomenon συμφωνώντας όχι με το fos («το φως») αλλά με το panta anthropon («κάθε άνθρωπος»), επομένως: Erat lux vera, quae illuminat omnem hominem venientem in hunc mundum, «υπήρχε το αληθινό φως που φωτίζει κάθε άνθρωπο που ήρθε σε αυτόν τον κόσμο».

Η περιφραστική κατασκευή που σχηματίζεται από το ρήμα που συνδυάζεται με ενεστώτα (ή μερικές φορές παρακείμενο) είναι ένα από τα πιο σχετικά συντακτικά φαινόμενα της ελληνικής γλώσσας της ελληνιστικής εποχής (η κοινή), ιδιαίτερα στη βιβλική ελληνική (Παλαιά Διαθήκη των Εβδομήκοντα και Καινή Διαθήκη). Ενώ στα κλασικά ελληνικά η περίφραση με τη μετοχή χρησιμοποιήθηκε κυρίως με τον παρακείμενο (για να εκφράσει μια προκύπτουσα κατάσταση), στα ελληνιστικά ελληνικά υπάρχει μια μαζική διάχυση του ρήματος είμαι (στον ενεστώτα ή στον παρατατικό) + μετοχή ενεστώτα. Αυτός ο συγκεκριμένος συνδυασμός χρησιμεύει για να εκφράσει με έντονα γραμμικό τρόπο τη διαρκή, συνεχή ή προοδευτική πτυχή μιας δράσης. Αντί να χρησιμοποιούν έναν απλό συνθετικό ρηματικό τύπο (όπως ο παρατατικός, ο οποίος περιείχε ήδη την ιδέα της διάρκειας), οι συγγραφείς προτιμούν αυτή την αναλυτική δομή για να απομονώσουν και να εστιάσουν την προσοχή στη συνεχή εξέλιξη της δράσης με την πάροδο του χρόνου, καθιστώντας την πολύ παρόμοια με το αγγλικό "to be + -ing" (π.χ. δίδασκε πάνω δίδαξε).

Ο πολλαπλασιασμός αυτής της δομής στα ελληνιστικά ελληνικά της Παλαιστίνης και της εβραϊκής διασποράς δεν είναι ένα καθαρά ενδογενές φαινόμενο, αλλά το αποτέλεσμα μιας βαθιάς γλωσσικής επαφής με τις σημιτικές γλώσσες, ιδιαίτερα την αραμαϊκή και τη βιβλική εβραϊκή. Στα αραμαϊκά, ο συνδυασμός του ρήματος hwā (είμαι) μαζί με την ενεργητική μετοχή είναι η τυπική και πολύ κοινή στρατηγική για την έκφραση του παρελθοντικού προοδευτικού χρόνου ή της συνήθους δράσης. Οι συγγραφείς των Ευαγγελίων (όπως ο Μάρκος και ο Λουκάς) ή οι μεταφραστές των Εβδομήκοντα, που σκέφτονταν στα αραμαϊκά/εβραϊκά ή μετέφραζαν από σημιτικές πηγές, μετέφεραν αυτή τη συντακτική δομή απευθείας στα ελληνικά. Χρησιμοποίησαν έτσι γηγενή στοιχεία της ελληνικής γλώσσας (ρήμα είμαι + μετοχή) αλλά τα κάμπτουν για να ακολουθήσουν τη συχνότητα και τη λειτουργία της σημιτικής σύνταξης.

Η αραμαϊκή περιφραστική κατασκευή έχει επίσης επηρεάσει τη βιβλική εβραϊκή, εκείνα τα βιβλία που γράφτηκαν μετά την εξορία, όπως ο Ιεζεκιήλ, μια περίοδος κατά την οποία οι Εβραίοι έμαθαν την αραμαϊκή γλώσσα λόγω της εξορίας στη Βαβυλώνα, όπου ήταν διεθνής γλώσσα. Αυτή η σύνταξη θα μπορούσε να προέρχεται από έναν αρχικό αφροασιατικό τύπο, που υπάρχει ήδη στην αρχαία αιγυπτιακή, ειδικά στη Μέση Αιγυπτιακή (η κλασική φάση της γλώσσας των Φαραώ), η οποία είναι iw + υποκείμενο + στατική. Στα αιγυπτιακά λένε: iw bak reck-w, «ο υπηρέτης είναι γνώστης». Τόσο στα Αραμαϊκά όσο και στα Αιγυπτιακά (ιδιαίτερα στη Μέση και Ύστερη Αιγυπτιακή), η χρήση βοηθητικών στοιχείων σε συνδυασμό με ουσιαστικούς τύπους του ρήματος (μετοχές ή στατικές) κατέστησε δυνατή τη δημιουργία ακριβών αποχρώσεων όψης (διαρκής, προοδευτική, στατική-προκύπτουσα απόχρωση). Ο εν λόγω τυπολογικός παραλληλισμός αγγίζει ένα από τα πιο συναρπαστικά σημεία επαφής στη γλωσσολογία της αρχαίας Εγγύς Ανατολής: τη μετάβαση από λεκτικά συστήματα βασισμένα σε όψεις (ολοκληρωμένα/ημιτελή) σε συστήματα βασισμένα στον χρονολογικό χρόνο (παρόν/παρελθόν/μέλλον) μέσω περιφραστικών κατασκευών.

Ας προχωρήσουμε. Η Ελληνική της Καινής Διαθήκης (μια ποικιλία της ελληνιστικής κοινής) διατηρεί σε γενικές γραμμές το σύστημα λεκτικών όψεων (ενεστώτας/ατελής, αόριστος, τέλειος) της Κλασικής Ελληνικής, αλλά έχει κάποιες εξελικτικές τάσεις και ιδιαιτερότητες χρήσης σε σύγκριση με την κλασική αττική γλώσσα. Στα κλασικά ελληνικά, ο παρακείμενος εκφράζει μια κατάσταση που προκύπτει στο παρόν από μια ενέργεια που πραγματοποιήθηκε στο παρελθόν, με ένα ζωντανό και αρθρωτό σύστημα (συμπεριλαμβανομένου του τέλειου και του παρακείμενου). Στην Καινή Διαθήκη, το τέλειο τείνει να αποδυναμωθεί και να αντικατασταθεί από τον αόριστο ή το παρόν. Σε πολλούς συγγραφείς, οι μορφές του τέλειου επιβιώνουν από τη λεξιλογική αδράνεια (π.χ., gegraptai, «είναι γραμμένο») ή χάνουν την απόχρωση της «κατάστασης» για να πάρουν την αξία ενός απλού (αοριστικού) παρελθόντος.

Επιπλέον, στα κλασικά ελληνικά υπάρχει σαφής διάκριση εμφάνισης μεταξύ του αοριστικού (ακριβής/συνολική δράση) και του τέλειου (ολοκληρωμένη κατάσταση). Από την άλλη πλευρά, στα Ελληνικά της Καινής Διαθήκης υπάρχει μια ισχυρή τάση να χρησιμοποιείται ο οριστικός αόριστος ακόμη και σε συμφραζόμενα στα οποία τα κλασικά ελληνικά θα απαιτούσαν έναν τέλειο ή έναν παρακείμενο, μειώνοντας την άκαμπτη αντίθεση μεταξύ των δύο όψεων και ευνοώντας την αντίληψη της δράσης ως ένα απλό παρελθοντικό γεγονός.

Στην προστακτική της κλασικής ελληνικής, ο αοριστής διατάζει η ενέργεια να εκτελεστεί με σφαιρικό τρόπο (συχνά επείγουσα εντολή ή να εκτελεστεί εφάπαξ), ενώ ο ενεστώτας διατάζει να συνεχιστεί μια ενέργεια που έχει ήδη ξεκινήσει ή να επαναληφθεί (διαρκής/επαναληπτική τιμή). Από την άλλη πλευρά, στα ελληνικά της Καινής Διαθήκης, αν και η διάκριση των όψεων παραμένει ενεργή σε πολλά χωρία, σε διάφορους συγγραφείς (και στα συνοπτικά ευαγγέλια) αυτή η αντίθεση είναι θολή. Συχνά ο αόριστος και ο ενεστώτας χρησιμοποιούνται εναλλακτικά ή σύμφωνα με τη λεξιλογική χροιά του ρήματος, με λιγότερη ακαμψία στη βαθμονόμηση της διάρκειας ή της «ακρίβειας» της εντολής.

Τότε ας σκεφτούμε τη λεκτική αύξηση. Στη βιβλική ελληνική, οι κλασικοί κανόνες ακολουθούνται γενικά, αλλά με κάποιες αβεβαιότητες. Για παράδειγμα, η αύξηση του piuccheperfect συχνά παραλείπεται ή συγχέεται με τις μορφές του αορίστη ή του τέλειου χωρίς αύξηση, ένα φαινόμενο που μαρτυρείται ευρέως σε χειρόγραφα (π.χ. μορφές όπως gegonei αντί για exegegonei). Ή, ενώ ο κλασικός κανόνας απαιτεί την εισαγωγή της αύξησης μεταξύ της πρόθεσης και του στελέχους του ρήματος, στο κοινό υπάρχουν αβεβαιότητες: μερικές φορές η αύξηση έχει πρόθεμα σε ολόκληρο το σύνθετο ρήμα (ειδικά όταν η πρόθεση έχει χάσει τη διαφανή αντίληψη) ή ακόμη και διπλασιάζεται (διπλή αύξηση ή λανθασμένη αύξηση), όπως στην περίπτωση των αναλογικών μορφών δακτυλίου. Και ούτω καθεξής. Πολλές «ιδιαιτερότητες» στα κείμενα της Καινής Διαθήκης αναδύονται ακριβώς ως παραλλαγές μεταξύ των διαφόρων κωδίκων (π.χ. κώδικας Β ή Δ), όπου οι αντιγραφείς έτειναν τώρα να διορθώνουν την αύξηση σύμφωνα με τη χρήση της αττικίζουσας σχολής, τώρα να αφήνουν να περάσουν οι ρέουσες και πλήρεις μορφές της λαϊκής ομιλούμενης γλώσσας (καθημερινή κοινή). Οι Εβραίοι της εποχής του Χριστού μιλούσαν αραμαϊκά στην καθημερινή ζωή, η οποία δεν έχει την αύξηση, οπότε στα λαϊκά ελληνικά η αύξηση ταλαντεύεται. Ως αποτέλεσμα, δεν είναι ασυνήθιστο στα χειρόγραφα του Τέταρτου Ευαγγελίου να συναντάμε ιστορικούς ρηματικούς τύπους χωρίς αύξηση (ειδικά με την παρουσία σύνθετων ρημάτων ή με ρήματα που αρχίζουν με δίφθογγους ή φωνήεντα), χαρακτηριστικό που συναντάται και σε άλλα κείμενα της Καινής Διαθήκης και στη λαϊκή λογοτεχνία της εποχής.

Στο Ευαγγέλιο του Ιωάννη, το ρήμα «βλέπω» δεν υποδηλώνει μια απλή φυσική πράξη, αλλά περιγράφει μια προοδευτική σκάλα που οδηγεί τον πιστό από την υλική παρατήρηση στη βαθιά πίστη. Ο ευαγγελιστής χρησιμοποιεί κυρίως τρία ή τέσσερα διαφορετικά ελληνικά ρήματα, συχνά ισοπεδωμένα στα αγγλικά με μία μόνο μετάφραση. Εδώ είναι:

• Βλεπεΐνη: Υποδηλώνει σωματική και επιφανειακή όραση. Είναι η απλή στροφή του βλέμματος ή η παρατήρηση της παρουσίας ενός αντικειμένου. Στην αφήγηση της ανάστασης (Ιω. 20), το αρχικό βλέμμα της Μαρίας της Μαγδαληνής ή του Πέτρου είναι αυτό που εξετάζει τις υλικές αποδείξεις.
• Theorein: Σημαίνει να παρατηρείς προσεκτικά, να εξετάζεις, να συλλογίζεσαι ή να εξετάζεις μια λεπτομέρεια. Υπονοεί προβληματισμό ή έκπληξη για αυτό που παρατηρείται, αλλά δεν συμπίπτει ακόμη με την πληρότητα της πίστης.
• Horan: Είναι το ρήμα της βαθιάς όρασης, αυτό του τέλειου eiden («έχει δει και γνωρίζει/έχει αντιληφθεί»). Σημαίνει να αντιλαμβάνεσαι την αόρατη πραγματικότητα μέσα στο ορατό, να συλλαμβάνεις το απόλυτο νόημα των πραγμάτων. Στο τέταρτο Ευαγγέλιο, αυτό είναι το «βλέμμα» του αγαπημένου μαθητή στον τάφο, ο οποίος «είδε και πίστεψε».

Το μονοπάτι της πίστης μπορεί να φανεί καλά στο Ιωάννης 20 (η ανάσταση):

• Μαρία από τα Μάγδαλα (blépō): Βλέπει την πέτρα αναποδογυρισμένη. Βλέπει μόνο ένα υλικό γεγονός και σκέφτεται μια κλοπή του σώματος.
• Peter (theōréō): Πηγαίνετε μέσα και κοιτάξτε προσεκτικά τους επιδέσμους στο έδαφος. Είναι μια στοχαστική παρατήρηση, αλλά παραμένει έκπληκτη.
• Ο αγαπημένος μαθητής (horào/eiden): Εισέρχεται, βλέπει βαθιά και αποκτά την πασχαλινή πίστη.

Ο Παύλος μας άφησε μερικές Επιστολές. Το σώμα του Παύλου είναι ένα από τα πιο σημαντικά τμήματα της Καινής Διαθήκης. Σχεδόν όλες οι επιστολές του Παύλου ξεκινούν με την επίκληση της χάρης και της ειρήνης. Αυτός ο συνδυασμός συνδέει έναν ελληνικό χαιρετισμό (χάρη) με έναν σημιτικό (ειρήνη). Αυτή είναι σίγουρα μια στερεότυπη φόρμουλα για τον Παύλο, ο οποίος τη χρησιμοποιεί σχεδόν πάντα, αλλά δεν είναι μια γενική επιθυμία, αφού ο δωρητής της χάρης και της ειρήνης είναι ο ίδιος ο Θεός.

Οι διάφορες επιστολές του Παύλου έχουν σταθερά μοτίβα:

1. Απαγορευμένο: το αρχικό μέρος παρόμοιο με έναν πρόλογο (στην Επιστολή προς Ρωμαίους είναι στο 1:1-7).
2. Ευχαριστία μετά το πρωτόκολλο, αμέσως μετά (1:8-15).
3. Νέα και τελικοί χαιρετισμοί (15.14-16.23).

Ακόμη και οι ιδιωτικές επιστολές του ελληνοελληνιστικού κόσμου μερικές φορές ξεκινούν με μια προγραφή και μια ευχαριστία. Το απαγορευμένο μπορεί να ακολουθείται από μια φόρμουλα καλών ευχών ή προσευχών για καλή υγεία. Στις επιστολές των στρατιωτών υπάρχει συχνά ένα ευχαριστώ στη θεότητα που έφτασε στον προορισμό της.

Ο Del Verme μελετά τους τύπους της ευχαριστίας και σημειώνει πώς ο Παύλος είναι «απόστολος της ευχαριστίας της Καινής Διαθήκης» δεδομένης της υψηλής συχνότητας της ευχαριστίας. Στις επιστολές του Παύλου, η ευχαριστία έχει δομικό χαρακτήρα. Είναι επίσης ένα πρωτότυπο στοιχείο δεδομένου του μήκους του τύπου.

Στις επιστολές του Παύλου: το ρήμα ευχαριστίν, «ευχαριστώ», εμφανίζεται 24 φορές, 12 φορές το ουσιαστικό ευχαριστία, «ευχαριστία», 1 φορά το λεκτικό επίθετο ευχαριστίας με τη σημασιολογική απόχρωση της ευγνωμοσύνης, 9 φορές το ουσιαστικό χάρις με την έννοια της «ευχαριστίας».

Ο πρώιμος Χριστιανισμός είχε ισχυρό εβραϊκό αποτύπωμα. Ως εκ τούτου, η λειτουργία επηρεάστηκε επίσης έντονα. Υπάρχουν εκείνοι που έχουν σημειώσει ότι το κλείσιμο των τύπων ευχαριστίας του Παύλου θυμίζει εβραϊκά λειτουργικά έθιμα. Οι Εβραίοι λατρεύουν να ξεκινούν και να τελειώνουν μια προσευχή με δύο Berachot, «ευλογίες» (φόρμουλες ευχαριστίας), επομένως μπορεί να θεωρηθεί ότι ο Παύλος κλείνει τις φόρμουλες της ευχαριστίας του με παρόμοιο τρόπο με το εβραϊκό έθιμο.Η Επιστολή του Ιούδα είναι ένα ελάχιστα γνωστό κείμενο, αλλά πλούσιο σε υφολογικές και ουσιαστικές επιπτώσεις. Ας εξετάσουμε μόνο το τέλος: «Σε αυτόν που έχει τη δύναμη να σας φυλάξει από την πτώση και να σας βάλει μπροστά στην άμωμη δόξα του με χαρά, στον ένα Θεό, τον Σωτήρα μας μέσω του Ιησού Χριστού του Κυρίου μας, δόξα, μεγαλείο, δύναμη πριν από όλους τους αιώνες, τώρα και για πάντα. Αμήν». Ας κάνουμε αυτές τις σκέψεις:

 Ο λεξιλογικός πλούτος θα μπορούσε να υποδηλώνει μια καθυστερημένη σύνταξη του κειμένου.

1. Ο όρος «Σωτήρας» αναφέρεται στον Θεό, όπως χρησιμοποιείται συνήθως στην Εβραϊκή Βίβλο, ενώ στην Καινή Διαθήκη αναφέρεται σχεδόν πάντα στον Χριστό.
2. Η φόρμουλα της αιωνιότητας είναι τριμερής: στο παρελθόν («πριν από όλους τους χρόνους»), στο παρόν («τώρα») και στο μέλλον («για όλους τους καιρούς που θα έρθουν»). Είναι απαράμιλλη στις ανάλογες μορφές του Ιουδαϊσμού και του πρώιμου Χριστιανισμού. Πιο ανεπτυγμένες είναι οι διμερείς που αναφέρονται στο παρελθόν και στο παρόν ή στο παρόν και στο μέλλον.

Η Αποκάλυψη είναι γραμμένη στα χειρότερα ελληνικά της Καινής Διαθήκης, τόσο για τον πολύ μεγάλο αριθμό σημιτισμών όσο και για τον εξίσου υψηλό αριθμό σολισμών (λαθών). Οι Blass και Debrunner παρατηρούν ότι τα περισσότερα λάθη είναι η απουσία της σωστής συμφωνίας και τα χωρίζουν σε:

1. Παράθεση ή μετοχή συνδέσμου στην ονομαστική αντί στην πλάγια πτώση (3, 12).
2. Αιτιατική ή γενική απομονωμένη (21, 9).
3. Αρσενικό αντί για θηλυκό ή ουδέτερο.
4. Legōn και legontes στο anacoluto. 

Ο Έλληνας της Αποκάλυψης θεωρείται ο πιο ανώμαλος, εκκεντρικός και προφανώς «λανθασμένος» από ολόκληρη την Καινή Διαθήκη. Ήδη από τον τρίτο αιώνα μ.Χ., ο θεολόγος Διονύσιος ο Αλεξανδρεύς επεσήμανε πώς ο συγγραφέας υπέστη συνεχείς σολεξισμούς (συντακτικά λάθη) και βαρβαρισμούς (χρήση όρων ξένων προς την ελληνική γλώσσα). Η σύγχρονη φιλολογία δεν απορρίπτει πλέον αυτές τις ανωμαλίες ως απλή άγνοια ή αναλφαβητισμό. Αντίθετα, η επικρατούσα υπόθεση εξηγεί το φαινόμενο με γλωσσικούς, θεολογικούς και σκόπιμους λόγους.

Η πιο άμεση φιλολογική εξήγηση είναι η γλωσσική παρέμβαση. Ο συγγραφέας της Αποκάλυψης (ένας Ιουδαίος μάντης που παραδοσιακά προσδιορίζεται ως ο Ιωάννης της Πάτμου) δεν ήταν φυσικός ομιλητής της ελληνικής γλώσσας. Το δοκίμιό του αντικατοπτρίζει το φαινόμενο κατά το οποίο ένα άτομο γράφει στα ελληνικά αλλά σκέφτεται στα εβραϊκά ή στα αραμαϊκά. Πολλές προτάσεις ακολουθούν τέλεια τη δομή της εβραϊκής γλώσσας, η οποία δεν ταιριάζει με τους κανόνες της κοινής (της κοινής ελληνικής της εποχής).

Η Αποκάλυψη είναι συνυφασμένη με αναφορές στην Παλαιά Διαθήκη. Ο Τζιοβάνι δεν ήθελε να γράψει μια φιλοσοφική πραγματεία ή ένα κλασικό λογοτεχνικό έργο. ήθελε να βάλει τον εαυτό του στον απόηχο των μεγάλων Εβραίων προφητών (όπως ο Δανιήλ, ο Ιεζεκιήλ και ο Ησαΐας). Για να το κάνει αυτό, μιμήθηκε σκόπιμα την ελληνική της Βίβλου των Εβδομήκοντα (LXX), μια κυριολεκτική μετάφραση από την εβραϊκή που περιείχε ήδη εμφανή σημιτισμό. Η χρήση ενός «παράξενου» ελληνικού δημιούργησε ένα αποτέλεσμα ιερής και ιερατικής γλώσσας, άμεσα αναγνωρίσιμο από τις πρώτες χριστιανικές κοινότητες της Μικράς Ασίας. Αυτή είναι η θεωρία της «ιερής γλώσσας».

Σε αντίθεση με το κατά Ιωάννη Ευαγγέλιο, που χαρακτηρίζεται από μια πολύ πιο ρευστή και κομψή ελληνική, η Αποκάλυψη δείχνει ένα αφιλτράριστο σχέδιο. Πολλοί μελετητές εικάζουν ότι το Ευαγγέλιο βελτιώθηκε από ντόπιους μαθητές ή γραφείς στην Έφεσο, ενώ η Αποκάλυψη γράφτηκε από τον Ιωάννη σε αναγκαστική απομόνωση κατά τη διάρκεια της εξορίας του στο νησί της Πάτμου, χωρίς την υποστήριξη ενός amanuensis που θα μπορούσε να διορθώσει τις γλωσσικές του άκρες.

Δεν είναι τυχαίο ότι ο Χριστιανισμός επιβλήθηκε στην ελληνιστική εποχή. Ο Χριστός είναι Θεός και Άνθρωπος ταυτόχρονα, οπότε έχουμε να κάνουμε με μια «καθημερινή» υπέρβαση, τον Θεό μαζί μας (Εμμανουήλ στα εβραϊκά). Όπως δείχνει ο Snell, η ελληνιστική εποχή έχει πλέον χάσει την πίστη της στη δυνατότητα κυριαρχίας και θεωρητικής εξήγησης του κόσμου μέσω μεγάλων συμπαντικών συστημάτων. Ως αποτέλεσμα, ποιητές όπως ο Καλλίμαχος (πέθανε περίπου το 235 π.Χ.) απαρνήθηκαν το καθολικό για να καταφύγουν στο συγκεκριμένο, το θραύσμα και το καθημερινό, αντιμετωπίζοντας την πραγματικότητα με σκεπτικισμό και ειρωνική απογοήτευση.

Ο Καλλίμαχος αντιμετωπίζει τους παραδοσιακούς μύθους με την ίδια αφελή σοβαρότητα και παιδική ασέβεια ενός παιδιού που παίζει. Ο ποιητής αφηγείται μεγαλειώδεις ιστορίες και μύθους που ο ίδιος, ως καλλιεργημένος και λογικός άνθρωπος του τρίτου αιώνα π.Χ., δεν πιστεύει πλέον. Η αφήγηση γίνεται έτσι ένα εκλεπτυσμένο διανοητικό παιχνίδι (paignion). Η παιχνιδιάρικη φλέβα καταδεικνύει την απόρριψη του αξιολύπητου μεγαλείου του παραδοσιακού έπους υπέρ των αστικών, χιουμοριστικών και καθημερινών τόνων. Ένα εντυπωσιακό παράδειγμα είναι ο εξανθρωπισμός των θεοτήτων στους Ύμνους (όπως η περιγραφή της Άρτεμης ως παιδιού στα γόνατα του Δία), όπου η ιερότητα και η προσευχή δίνουν τη θέση τους στο χαμόγελο και την ειρωνική ελαφρότητα.

Έχει σημειωθεί από άλλους ότι αυτή η «καθημερινή» φλέβα της ελληνιστικής εποχής έθεσε τα θεμέλια του σαρκωμένου Θεού του Χριστιανισμού. Με τις κατακτήσεις του Μεγάλου Αλεξάνδρου, οι Έλληνες πολίτες έχασαν το σημείο αναφοράς της πόλης. Δεν ήταν πλέον ενεργά μέλη μιας μικρής κυβερνήσιμης πραγματικότητας, αλλά υπήκοοι τεράστιων υπερεθνικών αυτοκρατοριών. Στην καθημερινή ζωή, αυτή η αλλαγή δημιούργησε μια αίσθηση απομόνωσης και μοναξιάς. Οι αρχαίες θεότητες του Ολύμπου, συνδεδεμένες με την παραδοσιακή πολιτεία, δεν ήταν πλέον σε θέση να παρηγορήσουν τον θεό, ο Πλούταρχος μιλά για τον θάνατο του Πάνα (πραγματεία Το ηλιοβασίλεμα των χρησμών, που περιέχεται στα Ηθικά). Για να καλυφθεί το καθημερινό κενό, εξαπλώθηκαν λατρείες ανατολίτικης προέλευσης (όπως αυτές της Ίσιδας, του Όσιρι και του Μίθρα). Αυτές οι τελετουργίες υπόσχονταν μια μετά θάνατον ζωή, μια στενή επικοινωνία με τη θεότητα και συχνά γιόρταζαν θεότητες που πέθαιναν και ανασταίνονταν. Ο Χριστιανισμός αναχαίτισε τέλεια αυτή την ανάγκη για λύτρωση που έπεσε στην καθημερινή ζωή και τη συναισθηματική εγγύτητα. Η ελληνιστική φιλοσοφία (ιδιαίτερα ο Στωικισμός και ο Νεοπλατωνισμός) μίλησε για τον Λόγο, την Ορθολογική Τάξη ή Λόγο που κυβερνά το σύμπαν. Ο Χριστιανισμός έκανε μια επαναστατική σύνθεση: στο Ευαγγέλιο του Ιωάννη, ο αφηρημένος Λόγος των Ελλήνων φιλοσόφων έγινε σάρξ, σάρκα (Θεός ενσαρκωμένος στον Ιησού Χριστό) για να κατοικήσει στην καθημερινή ιστορία του ανθρώπου και να τον σώσει από τη μοναξιά του. Η ελληνική γλώσσα επηρεάζεται επίσης: η βιβλική ελληνική απομακρύνεται από την παραδοσιακή κλασική και γεμίζει σημιτισμό.

Σύμφωνα με τον Canfora, ο Χριστιανισμός είναι η σύνθεση μιας θέσης και μιας αντίθεσης. Ο Χριστιανισμός δεν ερμηνεύεται ως μια ξαφνική ρήξη ή ένα στοιχείο ξένο προς την ιστορία, αλλά μάλλον ως μια βαθιά ιστορική και διαλεκτική σύνθεση μεταξύ του Ιουδαϊσμού (θέση) και του παγανιστικού/ρωμαϊκού κόσμου (αντίθεση). Ο Χριστιανισμός έχει τις θεολογικές και προφητικές του ρίζες στον Ιουδαϊσμό. Ωστόσο, η ακαμψία του Μωσαϊκού νόμου και η Ιουδαϊκή εθνική αποκλειστικότητα αντιπροσώπευαν ένα όριο στην παγκόσμια διάδοση του αγγέλματος. Ο κλασικός κόσμος, με την ελληνική φιλοσοφία του και τον αυτοκρατορικό οικουμενισμό της Ρώμης, βρισκόταν σε πλήρη αντίθεση με τον εβραϊκό μονοθεϊσμό. Ωστόσο, η Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία προσέφερε την ιδανική πολιτική και γλωσσική δομή για την καθολικότητα, ενώ ο παγανισμός περιείχε μύθους και τελετουργίες που είχαν τις ρίζες τους στους ανθρώπους. Όπως επισημαίνει ο Canfora, το πραγματικό σημείο καμπής έρχεται με την ομοιότητα και τον εκχριστιανισμό των προηγούμενων πολιτισμών. Μορφές όπως ο Παύλος από την Ταρσό λειτουργούν μια σύνθεση: αποσυντονίζουν την υποχρέωση της περιτομής και τις εβραϊκές ιδιαιτερότητες για να ανοιχτούν στους ειδωλολάτρες, αλλά ταυτόχρονα απορροφούν, επεξεργάζονται εκ νέου και «εκχριστιανίζουν» γιορτές, μύθους και εννοιολογικές δομές του ελληνιστικού-ρωμαϊκού κόσμου (ένα ανθρωπολογικό παράδειγμα που αναφέρει ο Canfora είναι η επικάλυψη της λατρείας της Ίσιδας με αυτή των χριστιανών αγίων).

Στην ουσία, τα χαρακτηριστικά των αρχαίων ελληνικών μπορούν να συνοψιστούν ως εξής. Ενώ ο λατινικός όρος τείνει να έχει λίγες έννοιες, τα ελληνικά έχουν πολλές, καθώς η τελευταία γλώσσα είναι πιο ελεύθερη, εκτός από το γεγονός ότι τα ελληνικά έχουν μεγαλύτερη ιστορία από τα λατινικά. Επιπλέον, η γλώσσα της Ελλάδας είναι συνθετική και ψυχολογική. Έχει μια ευρεία και συνεχόμενη περίοδο, ενώ οι σύγχρονες γλώσσες μας την αγαπούν σύντομη και χαλαρή. Τα ελληνικά λοιπόν αγαπούν την υποταξία, ενώ οι σύγχρονες γλώσσες αγαπούν την παράταξη. Ο πρώτος αγαπά τον αόριστο τρόπο (ειδικά τη μετοχή), ενώ ο δεύτερος αγαπά τον πεπερασμένο τρόπο.

Στα ελληνικά, η βραχυλογία, η έλλειψη, η σιωπηρή και η υπονοούμενη είναι συχνές. Οι γλώσσες μας, από την άλλη πλευρά, είναι σαφείς. Εξ ου και η ανάγκη μετάφρασης με ενσωμάτωση. Στα ελληνικά, οι πιο σημαντικές λέξεις βρίσκονται στην αρχή και στο τέλος της πρότασης. Τα ελληνικά αγαπούν την έμμεση ή αντίστροφη κατασκευή (σίγουρα ευνοείται από την παρουσία πτώσεων), ενώ οι γλώσσες μας αγαπούν την άμεση κατασκευή.

Όταν το υποκείμενο είναι ουδέτερος πληθυντικός, το ρήμα είναι κυρίως στον ενικό (σχήμα Atticum). Όταν όμως ο ουδέτερος πληθυντικός δηλώνει ή υπονοεί έμψυχα αντικείμενα, ιδιαίτερα ανθρώπους, τότε το ρήμα συναντάται συχνά στον πληθυντικό (Ιωάννης 10:27: «τα πρόβατα με ακούουσι...»).

Το ρήμα στον ενικό μπορεί επίσης να έχει με το αρσενικό ή θηλυκό πληθυντικό υποκείμενο τοποθετημένο μετά το ρήμα (σχήμα Pindaricum), όπως στην Αποκάλυψη 9:12 «ιδού, δύο ουαί θα έρθουν».

Το ρήμα στον ενικό βρίσκεται επίσης με το διπλό ή πολλαπλό υποκείμενο τοποθετημένο πριν από το ρήμα.

Όταν δύο ή περισσότερα υποκείμενα αναβάλλονται στο ρήμα, το ρήμα βρίσκεται κυρίως στον ενικό εάν το πρώτο υποκείμενο είναι ενικό.

Ακόμη και το ρητορικό σχήμα του hendiadi μπορεί να περιλαμβάνει το ρήμα στον ενικό, όπως μερικές φορές στις γλώσσες μας (Ματθαίος 16:17: «σάρκα και αίμα δεν σας το αποκάλυψαν»).

Αξιοσημείωτη στα ελληνικά είναι η σύνεσις ή «κατασκευή με νόημα», επομένως το ρήμα μπορεί να είναι στον πληθυντικό όταν το υποκείμενο είναι συλλογικό ενικό.

**Εδώ εκθέτουμε απόψεις και πληροφορία.Δεν συμφωνούμε απαραίτητα με τους αρθρογράφους.