ΚΙΝΑ!Η Ιεροτελεστία του Ουρανού: Κινεζική Νοολογία και η Καλλιέργεια της Ανθρωπότητας

 

Xantio Ansprandi

Εκδόσεις PRAV

Η Τέταρτη Πολιτική Θεωρία έχει ανοίξει μια μοναδική προοπτική: αν κατανοήσουμε την αρχή της αντιστρεψιμότητας του χρόνου, δεν είμαστε μόνο σε θέση να συνθέσουμε το σχέδιο μιας μελλοντικής κοινωνίας, αλλά θα είμαστε επίσης σε θέση να συνθέσουμε μια ολόκληρη σειρά σχεδίων διαφορετικών μελλοντικών κοινωνιών, επομένως θα είμαστε σε θέση να προτείνουμε κάποιες μη γραμμικές στρατηγικές για μια νέα θεσμοθέτηση του κόσμου. [...]

Ο χρόνος ως υπεκφυγή του παρόντος και η αφόρητη ένταση της καθαρής παρουσίας του. Αυτή η ένταση εκτονώνεται αμέσως με την επέκταση όλων των φανταστικών τύπων δυαδικοτήτων που αποτελούν τις υφές της συνεχούς διαδικασίας του χρόνου. Το μοντέλο αυτής της διαδικασίας είναι η δημιουργία των τριών στιγμών του χρόνου. Οι λογικές και χωρικές συμμετρίες ακολουθούν [...] ναι/όχι, σωστό/λάθος, υψηλό/χαμηλό, δεξιά/αριστερά, εδώ/εκεί και ούτω καθεξής. Το πριν/μετά ανήκει στον ίδιο ρυθμό. Ο χρόνος αποτελεί συνείδηση που τρέχει από την αφόρητη αντιπαράθεση με τον εαυτό του. Αλλά αυτή η αντιπαράθεση είναι αναπόφευκτη, οπότε γεννιέται το παρόν και η υψηλή ακρίβεια της υπαρξιακής του αντίληψης. Τι είναι πιο σημαντικό σε αυτή την ερμηνεία της μορφολογίας του χρόνου; [...]

Ο κόσμος γύρω μας γίνεται αυτό που είναι με τη θεμελιώδη δράση της πρόβλεψης που επιτυγχάνεται από το μυαλό. Όταν ο νους κοιμάται, η πραγματικότητα στερείται την αίσθηση της παρούσας εμπειρίας. Είναι πλήρως βυθισμένο σε ένα συνεχές όνειρο. Ο κόσμος δημιουργείται από τον χρόνο, και ο χρόνος, με τη σειρά του, είναι η εκδήλωση της αυτογνωσιακής υποκειμενικότητας, μιας ενδουποκειμενικότητας. [...]

Ο χρόνος είναι αυτό που υπάρχει μέσα μας και αυτό που μας κάνει αυτό που είμαστε. Ο χρόνος είναι η απόλυτη ταυτότητα του ανθρώπου».

— Αλεξάντρ Ντούγκιν1

Προλεγόμενον: Ξεπερνώντας τον Δυϊσμό

Αυτό το αρθρο ασχολείται με τη νοολογία, που προορίζεται ως (1) η μελέτη του Λόγου ως Νου, ή, αλλιώς, η μελέτη της καθολικής τάξης και της νοημοσύνης που είναι εγγενής στην πραγματικότητα. (2) επιστημολογία, δηλαδή ανθρώπινη επίγνωση και γνώση του Λόγου· και τελικά (3) αξιολογία, δηλαδή η ηθικολογική οργάνωση της ανθρωπότητας όταν αυτή εναρμονίζεται με τον παγκόσμιο νου. Η συζήτηση επικεντρώνεται στις έννοιες του «συλλογισμού» και της «τελετουργίας» που στην κινεζική γλώσσα αντιπροσωπεύονται από δύο ομόφωνα γραφήματα, αντίστοιχα lǐ 理 και lǐ 礼, εκφράζοντας δύο όψεις του ίδιου σημασιολογικού πεδίου (εκ των οποίων το δεύτερο περιέχει το ήδη συναντημένο ριζικό για το «δείχνω» και το «λατρεύω», 礻shì). Σύμφωνα με τον Robert Eno, η αναλογία μεταξύ των δύο βασίζεται στο γεγονός ότι

«Οι τελετουργίες είναι, στην ουσία, η επέκταση των φυσικών λόγων στην ανθρώπινη σφαίρα».2

Όπως προαναφέρθηκε, το Li είναι το σινιτικό ισοδύναμο του Λόγου. Είναι το υποκείμενο πρότυπο του κόσμου, το οποίο μπορεί να συλληφθεί από την ανθρωπότητα και να μετατραπεί σε όργανα ηθικοποίησης, και, ταυτόχρονα, είναι ο ίδιος ο νόμος της καθιερωμένης ηθικής. Ως εκ τούτου, το Li είναι κεντρικό σε κάθε συζήτηση σχετικά με τη φύση του ανθρώπινου νου και την αξιολογία της ανθρώπινης κοινωνίας. Επιστημολογικά μιλώντας, η γνώση του Li είναι ταυτόχρονα και συμπληρωματικά τόσο επαγωγική όσο και επαγωγική, τόσο διαισθητική (a priori) όσο και εμπειρική (a posteriori), τόσο υποκειμενική όσο και αντικειμενική, τόσο χωρική όσο και χρονική (με μια λέξη, είναι χωροχρονική). Μεταξύ των σημασιών του, το li μπορεί επίσης να σημαίνει «επιστήμη» και «φυσική επιστήμη».3

Μέσα από τη δυναμική αλληλεπίδραση μεταξύ σινιτικών και δυτικών εννοιών, σε αυτό το κεφάλαιο, παρουσιάζω θεωρητικές αντιλήψεις και αναπαραστάσεις της πολλαπλής δομής του Λι, συμφιλιώνοντας τη διχοτόμηση μεταξύ «τελετουργίας» και «λογικής» που έχει συμβεί στη δυτική σκέψη στον απόηχο της διάσπασης μεταξύ της ανθρώπινης λογικής και του παγκόσμιου Λόγου, και όλους τους άλλους προαναφερθέντες δυϊσμούς. Στη συνέχεια, εξερευνώ τη σινιτική έννοια του πατριάρχη (zu) ως την προσωποποιημένη ενσάρκωση του Li στο επίπεδο της ανθρώπινης εμπειρίας, ισοδύναμη με τη μορφή του σοφού, και στη συνέχεια τη ρουϊστική τελεολογία του εξανθρωπισμού (ren), η οποία είναι μια διαδικασία ανθρωπολογίας, δηλαδή η εκπαίδευση ως συνεχής και ανοιχτή καλλιέργεια της ουράνιας ουσίας της ανθρωπότητας.

Τα μοντέλα του Li που προτείνονται σε όλο το κεφάλαιο καταδεικνύουν τη χωροχρονικότητά του. Τελικά, δείχνουν την ταύτιση του Li με τον ίδιο τον χωροχρόνο και δείχνουν ότι ο ίδιος ο χρόνος θεσμοθετείται από και ως Dasein/Traiectum, όπως συζητήθηκε από τον Aleksandr Dugin και εμβαθύνεται αργότερα στο παρόν δοκίμιο. Τέτοια μοντέλα απορρίπτουν κάθε γραμμική, μονοκατευθυντική, μονότονη και μη αναστρέψιμη αντίληψη του χρόνου και της «τοπογραφίας της προόδου» (εκσυγχρονισμός) στην οποία βασίζονται ο φιλελευθερισμός και οι άλλες ιδεολογίες μετά τον Διαφωτισμό, καθώς και ο εγελιανισμός και οι φιλοσοφίες στοχαστών όπως ο Φουκουγιάμα και ο Κοζέβ.

Στο πλαίσιο της Τέταρτης Πολιτικής Θεωρίας, τέτοιες διαδικασίες θεωρούνται πραγματικές αλλά σχετικές με ορισμένες συνενώσεις του χωροχρόνου, όχι ως απόλυτες τάσεις. Η Τέταρτη Πολιτική Θεωρία ενστερνίζεται έναν «συστηματοποιημένο περιστασιακό»: ο χρόνος πήζει γύρω από το Dasein σε διαφορετικά συμπλέγματα, καθιερώνοντας τοπογραφίες στις οποίες οι έννοιες συνδυάζονται και ανασυνδυάζονται με μη γραμμικό και αναστρέψιμο τρόπο. Έννοιες από το παρελθόν μπορούν να ανακληθούν, παρέχοντας τις βάσεις για τη σύνθεση σχεδίων για το μέλλον και τις στρατηγικές για τη θεσμοθέτησή τους.4

Η «νοολογία» είναι, επομένως, ο λόγος τόσο για τη σκέψη όσο και για την πράξη. Η σκέψη, ο χαρακτήρας του Dasein, παραιτείται από τη δυαδικότητα της θεωρίας και της πράξης και τις δημιουργεί και τις δύο. «Η σκέψη είναι το μόνο πράγμα που διασχίζει κόσμους», και μαγικά τους χτίζει και τους αλλάζει. Υπό το φως αυτής της προ-δυϊστικής άποψης, η Τέταρτη Πολιτική Θεωρία και η Τέταρτη Πολιτική Πρακτική είναι ένα και το αυτό.5 Όπως λέει ο Ντούγκιν:

«Η σημαντική έννοια του Νου (Διάνοια) που αναπτύχθηκε από τον Έλληνα φιλόσοφο Πλωτίνο αντιστοιχεί στο ιδανικό μας. Η διάνοια είναι μία και πολλαπλή ταυτόχρονα, επειδή έχει πολλαπλές διαφορές από μόνη της — δεν είναι ομοιόμορφη ούτε αμάλγαμα, αλλά λαμβάνεται ως τέτοια με πολλά μέρη και με όλες τις ξεχωριστές ιδιαιτερότητές τους. Το μέλλον θα πρέπει να είναι νοητικό κατά κάποιο τρόπο [...] πολλοί πόλοι, πολλά κέντρα, [...] πολλοί κόσμοι».6

Επιστημολογία και Πράξη του Li 理 και του Li 礼

Ο διαχωρισμός του ανθρώπινου λόγου από τον Λόγο στη δυτική σκέψη συνεπάγεται ταυτόχρονα μια διχοτόμηση μεταξύ «λογικής» και «τελετουργίας», ακόμη και παρά την ετυμολογική συγγένεια των δύο λέξεων. Όπως εξηγήθηκε στο προηγούμενο κεφάλαιο, η σύγχρονη εκδήλωση αυτού του διαχωρισμού μπορεί να εντοπιστεί στον δέκατο έβδομο αιώνα, αλλά οι πρώτες ρίζες του βρίσκονται στη χριστιανική μεταφυσική. Η φιλοσοφία του Διαφωτισμού απέρριπτε ρητά οποιαδήποτε τελετουργική παράδοση ως στάσιμη αναπαραγωγή της «παλιάς τάξης». Σύμφωνα με τον Ισλανδό φιλόσοφο Geir Sigurdsson, βασισμένο στον ιστορικό Peter Burke, μια σαφής αντίθεση της λογικής στην ιεροτελεστία διατυπώθηκε για πρώτη φορά με την Προτεσταντική Μεταρρύθμιση. Τα δόγματα των μεταρρυθμιστών περιφρονούσαν την τελετουργία ως ένα απατηλό τέχνασμα που κρύβει την αληθινή πνευματικότητα.7

Ο Sigurdsson αλλάζει μια ρήση του Καντ υπό το φως της έννοιας του Li, λέγοντας ότι

«Η παράδοση χωρίς λόγο θα ήταν τυφλή και η λογική χωρίς παράδοση θα ήταν κενή».

Κατ' αναλογία, τα Ανάλεκτα του Κομφούκιου λένε ότι

«Η μάθηση χωρίς προβληματισμό οδηγεί σε σύγχυση, ο προβληματισμός χωρίς μάθηση οδηγεί σε κίνδυνο».

Τα Ανάλεκτα του Κομφούκιου

Ο λόγος δεν είναι μια αφηρημένη οντότητα, αλλά πάντα ενσαρκώνεται σε ένα πολιτισμικό πλαίσιο, στο οποίο ο ίδιος ο λόγος ζωντανεύει και ηθικοποιεί. Αντίθετα, κάθε φορά που ο ανθρώπινος λόγος στερείται το υπόβαθρό του, οδηγεί σε ανούσια αφαίρεση. Ο λόγος και η πολιτισμική παράδοση αλληλοσυμπληρώνονται ταυτόχρονα τόσο στην επιστημολογία όσο και στην πράξη. Όταν ο λόγος δεν εξετάζει τις δυνάμεις που παίζουν στο πλαίσιο στο οποίο λειτουργεί, απειλεί την ύπαρξη τόσο του εαυτού του όσο και του πλαισίου. Ο αλλοτριωμένος συλλογισμός είναι ανήθικος, καθώς αποτυγχάνει να μετρήσει τις δυνατότητες που λειτουργούν ατελώς στον παρόντα χρόνο και να συμπεριφερθεί κατάλληλα απέναντί τους.8

Στη λακανική ορολογία, όπως εξηγήθηκε στο προηγούμενο κεφάλαιο, το Λι μπορεί να αναγνωριστεί ως η Συμβολική Τάξη που καθιερώνεται από το Όνομα του Πατέρα, ένας τρόπος συλλογισμού για την αντιμετώπιση της πραγματικότητας. Η ιεροτελεστία μπορεί επομένως να θεωρηθεί ως ένα καλούπι που δίνει σχήμα στο Πράγμα, την αρχική ακαθόριστη ενότητα. Σε αυτό το σημείο, αξίζει να κάνουμε μια διάκριση μεταξύ του Πράγματος στον δομημένο συμβολισμό του, τον οποίο ονομάζω Γιανγκ-Πράγμα ενσωματώνοντας τον Λακανισμό με τη Σινιτική κοσμολογία, και του Πράγματος στην αρχέγονη άμορφη κατάστασή του, την οποία ονομάζω Γιν-Πράγμα. Η Ιεροτελεστία είναι το τέχνασμα που στοχεύει στη δημιουργία ενός Γιανγκ-Πράγματος, ενώ η αφαίρεση της Συμβολικής Τάξης από οποιοδήποτε πλαίσιο σηματοδοτεί την αρχή της σκληρωτικοποίησής της, της επίμονης παράλογης επανάληψης.

Όταν συμβαίνει αυτό, όπως συμβαίνει στον σύγχρονο δυτικό πολιτισμό, η Συμβολική Τάξη ασφυκτιά και κατακλύζεται από το Γιν-Πράγμα, το οποίο επανέρχεται από τη σκλήρυνση και τη διάλυση του δικτύου. Μια αδιάλλακτη Συμβολική Τάξη είναι το Γιν-Πράγμα μεταμφιεσμένο σε Γιανγκ-Πράγμα, συγκρίσιμο με τη διαστροφή της πατρικής λειτουργίας, δηλαδή τη λακανική έννοια του «Πατέρα της Ηδονής», του «Πατέρα της Ορδής», της ανομικής αδιαφοροποίητης και του «Μίσους για τον Θεό».9 Αυτό μπορεί επίσης να συγκριθεί με την «αντιστροφή του σημείου» που λαμβάνει χώρα στους πολιτισμούς που πεθαίνουν, για την οποία μίλησε ο Ερνέστο ντε Μαρτίνο, με την οποία η ανάβαση/αναστροφή ή ανοδική και δημόσια κίνηση μετατρέπεται σε κατάβαση/καταστροφή ή φθίνουσα και ιδιωτική-σοφή κίνηση, που αντιστοιχεί, στη ζωή των ατόμων, σε μια στροφή από τη θεραπευτική αλτρουιστική δημοσιότητα σε μια συντριπτική εγωιστική ιδιωτικοποίηση.10 Λόγω αυτής της αντιστροφής, ο κόσμος ως «ναός», ως «hodology», ένα κοινό έργο λειτουργικότητας και χρηστικότητας, αποκρυσταλλώνεται και στη συνέχεια καταρρέει.11

LI 理: Λόγος και συλλογισμός ως χαρτογράφηση του χωροχρόνου

Όπως αναφέρθηκε προηγουμένως, το Lǐ理 είναι ταυτόχρονα ο παγκόσμιος Λόγος που δημιουργείται από τον Ουρανό και τις πολλαπλές ενσαρκώσεις του, δηλαδή το πλήθος των li ή λόγων, που ζωντανεύουν τα πράγματα στον κόσμο.

Ο Αμερικανός σινολόγος Brook Ziporyn παραφράζει τον Zhu Xi περιγράφοντας το Li ως ένα και πολλά ταυτόχρονα: «Τα συγκεκριμένα li είναι ένα και το αυτό Li» και «ολόκληρο το υπέρτατο Li περιέχεται σε κάθε διαφοροποιημένη οντότητα».12 Στη συνέχεια, απεικονίζω μια σειρά από υποβλητικές «χαρτογραφήσεις» ή οπτικές «γραφές» της σινιτικής ιδέας του Λι.

Η ετυμολογία του χαρακτήρα Λι εξηγείται στο αρχαίο κινεζικό λεξικό Shuōwén Jiězì (說文解字) απλώς ως «θεραπεία του νεφρίτη», χρησιμοποιώντας μια τέτοια τέχνη σκαλίσματος ως μεταφορά για το ξετύλιγμα της πραγματικότητας σύμφωνα με τις γραμμές της εξουσίας.13 Είναι επίσης μια μεταφορά για το έργο της λειτουργικής διαφοροποίησης ή — από την οπτική γωνία του ενεργού ανθρώπινου υποκειμένου — για την ανάλυση, που είναι προπαρασκευαστική για τη διάταξη της ύλης σε ένα σχήμα που είναι κατάλληλο για ένα δεδομένο πλαίσιο (π.χ. ένα στυλ σκαλίσματος νεφρίτη που συμμορφώνεται με τα πρότυπα της αγοράς).14 Ως τέτοια, μπορεί να αποδοθεί με τους όρους «αρχή», «τάξη», «πρότυπο» ανάπτυξης ή «οργανισμός». Ο Ziporyn θεωρεί ότι οι ακόλουθες είναι οι καλύτερες ερμηνείες: «οργάνωση», «μοτίβο συνοχής» ή ακόμα και «εστίαση» ή «πεδίο» κατανόησης. Η ελληνική έννοια του Λόγου χρησιμοποιείται συχνά στην εξειδικευμένη σινολογική βιβλιογραφία ως νόμιμη μετάφραση του Li.15

Αρχή της έκδοσης Shuowen jiezi, Sibu congkan 四部叢刊, που αναπαράγει μια εκτύπωση από την περίοδο του Βόρειου Σονγκ 北宋 (960-1126) από τη συλλογή της οικογένειας Iwasaki 岩崎氏 στο Setagaya 世田谷, Tōkyō (Seikadō Studio 靜嘉堂).

Συσχετιστικό μοτίβο και ιεραρχικό ρίζωμα-δενδροκομείο

Το Λι δεν είναι μια τάξη που επιβάλλεται από έξω από έναν ξεχωριστό παράγοντα, αλλά μια εγγενής κίνηση οργάνωσης. Είναι το αυθόρμητο ξετύλιγμα των πραγμάτων και η αρμονική αλληλεπίδρασή τους με τα άλλα πράγματα στον κόσμο. Ως εκ τούτου, έχει περιγραφεί ως «συσχετιστικό μοτίβο».16 Ο λόγιος A.C. Graham ορίζει το Li ως το πρότυπο που δημιουργείται από το υπέρτατο Ένα, το οποίο προχωρά με διακλάδωση με διαίρεση.17 Ο οραματισμός του Graham μπορεί να περιγραφεί ως ιεραρχική δενδροκομία ή, ακόμη πιο υποβλητικά, ως ρίζωμα που αναπτύσσεται από το υψηλότερο ή κεντρικό Ένα, επομένως ένα ιεραρχικό ρίζωμα.

Εικόνα 6: Το ένα Li και τα πολλά li του που απεικονίζονται ως μια ριζωματική-δενδρώδης αρχιτεκτονική, προικισμένη με καθετότητα, καθώς η πολλαπλότητα των κέντρων ακτινοβολίας που γεννιούνται από την υπέρτατη πηγή αντιπροσωπεύουν την τάξη της και επανασυνδέονται με αυτήν. Η έννοια του ριζώματος είναι Deleuze-Guattarian. Ο Αλεξάντρ Ντούγκιν ορίζει τις μεταμοντέρνες φιλοσοφίες όπως αυτή του Ντελέζ και του Γκουαταρί ως μια «δαιμονική υφή» που προσφέρει νέες δυνατότητες για την ερμηνεία της πραγματικότητας, αλλά υποστηρίζει μια «οριζόντια» προοπτική που επιτρέπει «πολλαπλά, μη ιεραρχικά» εισερχόμενα και εξερχόμενα «σημεία αναπαράστασης και ερμηνείας». Τέτοιες φιλοσοφίες μπορεί να αποδειχθούν αποτελεσματικές για την καταστροφή της στάσιμης δυτικής σκέψης και ακόμη και για την κατασκευή της Τέταρτης Πολιτικής Θεωρίας, εάν είναι προικισμένες με «καθετότητα», κάτι που επιδιώκει και θέλει να καθιερώσει η Τέταρτη Πολιτική Θεωρία. Μια τέτοια καθετότητα μπορεί να βρεθεί σε μερικές από τις σινιτικές κοσμολογίες που εμβαθύνουν στα επόμενα μέρη του δοκιμίου, ειδικά καθώς η φύση και η κοσμογονική λειτουργία των κέντρων ακτινοβολίας που προέρχονται από την υπέρτατη πηγή θα γίνουν πιο ξεκάθαρα.

Η εικόνα του δενδροκομείου είναι μια καλή περιγραφή του Λι ως προβολή ή συνέχεια της πραγματικότητας, αποφεύγοντας τον διαχωρισμό μεταξύ ενός μεταφυσικού και ενός φυσικού πεδίου. Πράγματι, διαφέρουν από τη χριστιανική ανάγνωση της δυτικής αντίληψης για τις πλατωνικές μορφές ή ιδέες, που γίνονται αντιληπτές ως απόλυτα παρθένες στο Υπερουράνιο («πάνω από την κορυφή του ουρανού», αυτό που έχουμε συζητήσει ως υπερβατικό προ-Ουρανό ή υπερ-Ουρανό στο τελευταίο τμήμα του προηγούμενου κεφαλαίου18), που είναι το μεταφυσικό, άυλο και αμετάβλητο βασίλειό τους, αλλά αναμειγνύονται και αλλάζουν, με αποτέλεσμα να γίνονται ακάθαρτα, μέσω των πράξεών τους να δίνουν σχήμα σε φυσικά πράγματα στην ύλη.19

Στην πραγματικότητα, μια τέτοια διάκριση μεταξύ του Υπερουρανίου και της βιωμένης πραγματικότητας είναι μέρος της ίδιας διαφθοράς της σκέψης που επέφεραν τα λάθη του Χριστιανισμού, που συζητήθηκαν διεξοδικά στο προηγούμενο κεφάλαιο. Ο Πλάτωνας είναι σαφής στον προσδιορισμό των «ιδεών» ή των «μορφών» (ενικός ἰδέᾱ idéā, Κοινή Ελληνική εἰδέα eidéa, θηλυκό του εἶδος eîdos, όρος που πέρα από τη «μορφή» μπορεί να σημαίνει «ύφος», «τύπος», «εικόνα», ακόμη και «βέλος», περιγράφοντας μεταφορικά την γένεση των πραγμάτων, την εκπόρευση από μια πηγή που είναι η «αιτία» και ο «λόγος» τους, αἰτία aitía20) ως τις «ουσίες» (οὐσία ousíā, δηλαδή τον «τρόπο ύπαρξης», πρβλ. τη δωρική παραλλαγή ἐσσία essía, πιο συντηρητική και παρόμοια με τη λατινική) των πραγμάτων, και λέγοντας ότι οι οντότητες είναι συστατικά μέρη (με τη «συμμετοχή», μέθεξις μέθεξις) αυτών.

Σύμφωνα με τη σινιτική σκέψη, το Λι είναι εύπλαστο από μόνο του. Υπάρχουν πιο χονδροειδείς και ευκολότερες γραμμές, γραμμές πραγματικότητας στις οποίες τα πράγματα δημιουργούνται σύμφωνα με τον δικό τους χαρακτήρα. Ωστόσο, οι θέσεις των πραγμάτων μέσα στη δενδροκομία του Λι μπορούν να αλλάξουν, από τις ίδιες τις οντότητες, μέσω της καλλιέργειας και της επέκτασης της επίγνωσης.21 Αυτή η αντίληψη του Λι ως δέντρου ή ιεραρχικής ριζωματικής δομής μπορεί εύκολα να παραγγελθεί με τον Γνωστικό Λόγο ως Κτίσμα. Η σινιτική έννοια, ωστόσο, είναι πιο δυναμική και δίνει κεντρικό ρόλο στην ανθρωπότητα.22

Σύμφωνα με όσα έχουν περιγραφεί μέχρι τώρα, το Λι είναι ταυτόχρονα αυτό που κάνει τα πράγματα το προσωπείο που είναι και αυτό που ωθεί τα πράγματα να είναι αυτό που θα μπορούσαν και θα έπρεπε να είναι. Όντας το Li, εύπλαστο, μια οντότητα μπορεί να διεισδύσει σε όλο και λεπτότερες γραμμές ύπαρξης μέσω κατάλληλων τεχνικών και υιοθετώντας κατάλληλα στυλ προκειμένου να φτάσει σε υψηλότερες καταστάσεις συνείδησης και να εξυψώσει το ενεργειακό σώμα της (qi). 23

Οι «σοφοί»/«σοφοί» (shèngrén 圣人, επίσης«άγιος άνθρωπος», «άγιος»)24 είναι εκείνοι που είναι σε θέση να ανέβουν στα ύψη της δενδροκομίας του Λι, και κάνοντας ή έχοντας το κάνει, εγκαθιδρύουν μια κάθετη ιεραρχία στο ανθρώπινο βασίλειο. Αναδύονται στην ανθρωπότητα ως αρχέτυπα αριστείας και τελειότητας, σύμβολα του αγώνα να γίνουν όμοιοι με το Ένα.25

Όταν γίνεται αντιληπτό ως συνώνυμο ή παράγοντας «συνοχής» ή «αρμονίας» (和 hé), όπως έγινε από τον μελετητή Willard Peterson, το Li παρουσιάζεται μέσω μιας άλλης έννοιας που υπογραμμίζει τη συσχέτιση και τη συμφραζόμενη του. Είναι το «κόλλημα μεταξύ τους» των μερών μιας οντότητας που κάνει μια τέτοια οντότητα μια ολόκληρη οντότητα. Ταυτόχρονα, το Li είναι επίσης η συγκόλληση της οντότητας με τα άλλα όντα και το ευρύτερο πλαίσιο που την περιβάλλει. Αυτή η σταδιακή διαδικασία συσχέτισης ξεδιπλώνεται τόσο προς τον μικρόκοσμο όσο και προς τον μακρόκοσμο.26 Η έννοια της συνοχής μπορεί επίσης να αντιπροσωπεύει την επίμονη προσπάθεια πραγμάτωσης μιας μεμονωμένης οντότητας, συμπεριλαμβανομένης τόσο της δυνατότητας όσο και της πραγματικότητας της οντότητας, χωρίς να θέτει διαχωρισμό μεταξύ αιτιών και αποτελεσμάτων.27

Ars Operandi, Field-Focus και Ars Contextualis

Όταν γίνεται αντιληπτό ως ο τρόπος αυτο-ξεδίπλωσης μιας ατομικής οντότητας, η προσπάθεια να συνειδητοποιήσει τη δική της δυνατότητα, το li είναι ανάλογο με την ελληνική έννοια του θύμου, της ψυχής που αγωνίζεται για αναγνώριση. Μπορεί επίσης να συγκριθεί με την αντίληψη του François Jullien για την οντότητα ως «τάση».

Ο ίδιος ο Jullien συζητά το Li, ορίζοντάς το ως ένα μοτίβο (紋 wén) «διαμόρφωσης» (形 xíng, μια λέξη που σημαίνει ταυτόχρονα «φύση», «σχήμα», «σώμα» και «αυτό που εμφανίζεται»),28 και ιδιαίτερα ως Ars Operandi. Χρησιμοποιεί τη μεταφορά του σκαλίσματος από νεφρίτη για να δώσει έμφαση στην τεχνο-πρακτική ουσία του Li. Τα πολλαπλά li αποτελούν ένα «πλέγμα διακλάδωσης», το οποίο είναι το μεγάλο Li. Ο Jullien είναι ο ρόλος του ατόμου που μπορεί να συλλάβει τους διάφορους κλάδους και να εργαστεί μέσα και μέσω αυτών να κινηθεί μέσα στο μεγάλο πλέγμα του Li.

Ο David Hall και ο Roger Ames προτείνουν μια ακόμη υποβλητική απόδοση και οπτικοποίηση της δυτικής ορολογίας του Li. Το ορίζουν ως ένα «πεδίο-εστίαση» συσχέτισης, που προσεγγίζεται μέσω αναλογικών και μεταφορικών τρόπων σκέψης, σε αντίθεση με αναλυτικούς, αιτιώδεις και μετωνυμικούς τρόπους. Είναι αξιοσημείωτο ότι η αναλογική τροπικότητα έχει την ικανότητα να κατανοεί την αναλυτική σκέψη, ενώ το αντίθετο δεν είναι δυνατό. Το Li εκδηλώνεται σε αυτό που οι Hall και Ames ορίζουν ως «συσχετιστικές ομαδοποιήσεις» ή «συμπλέγματα εικόνων» «πολύπλοκων σημασιολογικών συσχετισμών», εντός των οποίων τα άτομα «αντανακλούν το ένα το άλλο» (είναι αμοιβαία κατανοητά) σε ένα πλούσιο δίκτυο αισθητικής σημασίας. Συλλαμβανόμενο ως συσχετιστική λογική, το Li μπορεί να οριστεί ως μια λογική διαδικασίας και ροής, στην οποία οι σχέσεις δεν είναι οριστικά σταθερές αφού «είναι μόνο θέμα εμπειρικής εμπειρίας και συμβατικής ερμηνείας». Οι σχέσεις οργανώνονται σύμφωνα με το εδώ και τώρα, το τρέχον αυτό και εκείνο.[29] Η συσχετιστική σκέψη είναι κατά τα άλλα κατανοητή μέσω της έννοιας του συμβόλου, έτσι ώστε το Li να μπορεί να θεωρηθεί ως ένα «συμβολικό πεδίο».

Ο Ziporyn προτείνει επίσης την απόδοση του Li μέσω της έννοιας του Ars Contextualis. Η φιλοσοφία του Ruist τονίζει ότι ο πολιτικός συλλογισμός (wénlǐ 文理) είναι η εκδήλωση στο ανθρώπινο επίπεδο του παγκόσμιου Li. Δεν υπάρχει διαχωρισμός μεταξύ των δύο. Το Li δεν είναι ούτε υποκειμενικό ούτε αντικειμενικό και δεν είναι ποτέ ανεξάρτητο από την πραγματικότητα των συμφραζομένων. Μεταξύ της ανθρωπότητας, το Li είναι αυτό που συγκεντρώνει τα άτομα σε κοινότητες, μια «συνεχής διαδικασία συσχέτισης και διαπραγμάτευσης» μέσω της οικειότητας, της συμπάθειας και της παραγωγικότητας, η οποία ταυτόχρονα διαμορφώνει τους χαρακτήρες των ατόμων. Το Li καθιερώνει τη συνέχεια μεταξύ των οντοτήτων, αποτελώντας ομάδες ως ευρύτερους οργανισμούς. Όπως ο χαράκτης νεφρίτη, ο Li «φέρνει σε συνοχή την προϋπάρχουσα πρώτη ύλη» σύμφωνα τόσο με τις ατομικές δυνατότητες όσο και με τις απαιτήσεις του πλαισίου.30

Εκκρεμές, δίνη-κορυφή και ηθική ως τέτοια

Ο Ziporyn εμβαθύνει περαιτέρω την ανάλυση του Li τονίζοντας ότι ο κινεζικός όρος μεταφέρει την έννοια μιας συντροφικότητας που χαρακτηρίζεται από αξία. Αυτή η αντίληψη συνεπάγεται ότι υπάρχουν τύποι συντροφικότητας που, αντίθετα, είναι ανήθικοι και δεν πληρούν τις προϋποθέσεις ως Λι, καθώς αποξενώνουν τα άτομα από τον κόσμο.31 Αυτό που χαρακτηρίζεται ως Λι είναι μια συνοχή που επιτρέπει στα άτομα που συμμετέχουν να εξυψώσουν τις επιθυμίες τους στη δημιουργία αξιών, εγκαθιδρύοντας μια ηθική. Είναι σημαντικό να τονιστεί ότι η λέξη «ηθική» (λατινικά mos, mores), που σημαίνει μετρημένη και ρυθμιζόμενη ποιότητα της ύπαρξης, είναι παράγωγο της ινδοευρωπαϊκής ρίζας *me-, «μετρώ», ένα σημασιολογικό πεδίο στο οποίο ανήκουν τελικά και οι λέξεις «άνθρωπος» (γερμανικά Mann and Mensch), «νους» και «μέσο/μέσο».32 Επομένως, το Li μπορεί να θεωρηθεί ως μέτρο και ικανότητα μέτρησης, και τελικά η ηθική ως τέτοια, αυτή καθαυτή.

Ο Ziporyn αναπαριστά το Li μέσα από τις υποβλητικές εικόνες του «εκκρεμούς» και της «δίνης-κορυφής», ένας συμβολισμός που θα επαναληφθεί μερικές ενότητες παρακάτω στο παρόν κεφάλαιο. Στη θεωρία του, το Li είναι το κέντρο βάρους προς το οποίο τείνουν τα άτομα. Ταλαντεύονται μεταξύ ακραίων πόλων της πραγματικότητας (γιν και γιανγκ) αλλά έχουν μια προσανατολιστική εστίαση, η οποία είναι το δικό τους ιδιαίτερο λι και το παγκόσμιο Λι. Εκείνες οι οντότητες που περιπλανώνται πολύ μακριά από την εστίαση μπορεί να μην ταλαντεύονται πλέον προς τον αντίθετο πόλο και να χάνουν τον δικό τους λόγο ύπαρξης ή την ηθική τους αξία μέσα σε ένα πλαίσιο.33

Όταν τα πράγματα είναι μέρος μιας ηθικοποιημένης συντροφικότητας που τους ταιριάζει, είναι ικανοποιημένοι, ευημερούν και αναπαράγονται. Στις ηθικοποιημένες ομάδες, τα μεμονωμένα μέρη συνενώνονται λειτουργικά, οι εαυτοί τους ενώνονται σε μια ανώτερη συνείδηση και συνεργάζονται για τους ίδιους σκοπούς. Μια τέτοια ολοκληρωμένη ομάδα, με τη σειρά της, αναζητά αυθόρμητα τη συνοχή - ή την εγγενή - σε ένα ευρύτερο πλαίσιο, και αυτή η διαδικασία ηθικής επέκτασης αναπαράγεται τόσο στον μικρόκοσμο όσο και στον μακρόκοσμο.34

Σε ομάδες που εξαρτώνται από το Li, τα άτομα συγκεντρώνονται με αμοιβαία κατανόηση, δηλαδή, αμοιβαία αναγνωρίζουν το ένα το άλλο επειδή μοιράζονται σκοπούς, γνωστικές ικανότητες και στυλ αλληλεπίδρασης. Το Λι είναι, επομένως, ταυτόχρονα η αρχή και οι συνέπειες της συγκρότησης ολοκληρωμένων ομάδων. Η αμοιβαία καταληπτότητα μεταξύ ατόμων μέσα σε συνεκτικές ομάδες εκφράζεται στη σινιτική σκέψη με την έννοια του gǎnyìng (感应 «συντονισμός», «συναίσθημα-απόκριση»).35

Στην Οδύσσεια, ο Όμηρος λέει:

«Ο Θεός φέρνει όμοια και όμοια μαζί».

Αντίστοιχα, το Lüshi chunqiu (περ. 239 π.Χ.) λέει ότι:

Πράγματα του ίδιου είδους καλούν το ένα το άλλο, αυτά με την ίδια ζωτική ενέργεια ενώνονται, ήχοι που ταιριάζουν αντηχούν. Έτσι, αν χτυπήσετε μια νότα γκονγκ, θα αντηχήσει άλλο γκονγκ. Χρησιμοποιήστε έναν δράκο για να φέρετε βροχή. Χρησιμοποιήστε τη φόρμα για να μετακινήσετε τη σκιά. Οι μάζες των ανθρώπων πιστεύουν ότι η τύχη και η ατυχία προέρχονται από τη μοίρα [ming]. Πώς θα μπορούσαν να ξέρουν από πού προέρχονται πραγματικά!36

Εικόνα 7: Αναπαράσταση του Li ως δίνης-κορυφής και εκκρεμούς, όπως αποδίδεται στη δυτική ορολογία από τον μελετητή της κινεζικής φιλοσοφίας Brook Ziporyn. Η ευρωπαϊκή παράδοση του χριστουγεννιάτικου δέντρου, ή Tannenbaum («έλατο») στη γερμανική του ονομασία — που είναι μια αναπαράσταση που αρχικά ανήκε στους γερμανικούς πολιτισμούς — συμβολίζει την ίδια δομή της ύπαρξης των πραγμάτων, της πραγματικότητας ή του χωροχρόνου, στην αυτοπαραγωγή του, καθώς και τον ίδιο θόλο του Ουρανού σε σχήμα καμπάνας που αρθρώνεται στον βόρειο ουράνιο πόλο. Στους γερμανικούς πολιτισμούς από τους οποίους προέρχεται, το χριστουγεννιάτικο δέντρο συμβόλιζε το κοσμικό δέντρο Yggdrasill.

Li 礼: Ιεροτελεστία και τελετουργία ως ηθικοποιητικός χωροχρόνος

Τώρα οι Τελετουργίες έχουν αναγκαστικά την προέλευσή τους στο Υπέρτατο Ένα, το οποίο διαιρείται για να γίνει Ουρανός και Γη, περιστρέφεται για να γίνει γιν και γιανγκ και αλλάζει για να γίνει οι τέσσερις εποχές.

— «Αρχείο Τελετουργιών» (Liji)37

Ο Sigurdsson ορίζει το lǐ礼 (κλασικός χαρακτήρας: 禮), με την έννοια της «τελετουργίας», ως ένα μέσο για την τακτική επίκληση/εφέλκυση και καλλιέργεια πνεύματος(ων), το οποίο είναι ευέλικτο και προσαρμόσιμο στη συνεχώς μεταβαλλόμενη πραγματικότητα. Ο Κομφούκιος και οι στενοί μαθητές του θεωρητικοποίησαν την εφαρμογή του li ως εργαλεία για το έργο τους για την αναβίωση του πολιτισμού Zhou. Οι τελετουργίες συνίστανται στην «ενεργό και εξατομικευμένη συμμετοχή» των ατόμων στη «διατήρηση και εξέλιξη μιας παράδοσης».38 Όταν το δούμε από μια απλώς κοινωνιολογική προοπτική, το li μπορεί να εμφανιστεί ως αποτελεσματικά εργαλεία για την εκπαίδευση και την καλλιέργεια ατόμων και κοινωνιών.39 Στις επόμενες ενότητες, παρουσιάζω το li ως ένα αξιολογικό όργανο για την κατάλληλη κίνηση στο χώρο, την ευημερία στο χρόνο και — συνοψίζοντας αυτές τις δύο προοπτικές — την τελετουργική επικέντρωση και καθετοποίηση του χωροχρόνου στη θέα του Ουρανού.

Στην ορολογία του De Martino, η ιεροτελεστία (η οποία, ως πρακτικό αντίστοιχο του μύθου, αποτελεί το σύμβολο) είναι ένα τεχνικό τέχνασμα imitatio naturae, για τη μίμηση του κύκλου της αιώνιας επιστροφής της φύσης για την προβολή της σπείρας του πολιτισμού, διαμορφώνοντας τον χρόνο σε ιστορία.40 Υπό το φως της ιδέας του Ουρανού στη σινιτική σκέψη, μπορούμε να μιλήσουμε πιο καθαρά για την ιεροτελεστία ως μίμηση του Καέλι, μίμηση του Ουρανού, ή, όπως θα γίνει σαφέστερο στο τρίτο κεφάλαιο, για τις αστρικές διαμορφώσεις του κύκλου του βόρειου ουράνιου πόλου.

Τελετουργία για κατάλληλη αλληλεπίδραση στο χώρο

Ο σκοπός των τελετουργιών είναι να δημιουργήσουν επικοινωνία με τη συνεχώς μεταβαλλόμενη πραγματικότητα. Εντός της σινιτικής παράδοσης, ο Ρουϊσμός δίνει προτεραιότητα στην εγκαθίδρυση και την υποστήριξη της ηθικής και συνεπώς της κοινωνίας των πολιτών, η οποία θεωρείται σε μια συνέχεια με το περιβάλλον και την καθολική διαδικασία της φύσης. Ο Ταοϊσμός διαφέρει από την προοπτική του Ruist δίνοντας προτεραιότητα σε μια μυστικιστική, προσωπική και τοπική κατανόηση της διαδικασίας της φύσης, αντιλαμβανόμενος την ανθρώπινη κοινωνία ως μια ξεχωριστή οντότητα που εξαρτάται από την πρώτη.41

Η κοινή ιδέα είναι ότι η αρμονία δεν αποκρυσταλλώνεται ποτέ σε έναν οριστικό και μόνιμο κώδικα, καθώς τα πράγματα στον κόσμο «επιμένουν σε μια συνεχή διαδικασία αναδυόμενης τάξης», σε μια συνεχή αναδιαμόρφωση. Το παγκόσμιο Λι είναι ιριδίζον και συνεχώς μεταβαλλόμενο, και η ατελής δημιουργία είναι ακριβώς αυτό που επιτρέπει την κίνηση και την ανανέωση της ζωής. Ως μέρος του κόσμου, οι άνθρωποι θα πρέπει «οι ίδιοι να συμμετέχουν σε αυτή τη διαδικασία διαμορφώνοντας και αναδιαμορφώνοντας τη θέση τους μέσα στο σύνολο».42

Η ανθρωπότητα συνειδητοποιεί τον πραγματικό της ρόλο μέσα στον κόσμο όταν εγκαθιδρύονται τρόποι συμβολικής και διακοσμητικής αλληλεπίδρασης με τον τελευταίο και με τις δυνάμεις που παίζουν μέσα του. Οι τελετουργίες και η ηθική προκύπτουν αυθόρμητα στη διαδικασία διαπραγμάτευσης με τέτοιες δυνάμεις, και ταυτόχρονα επιτρέπουν τη συνέχεια στο χρόνο της ηθικοποιημένης ανθρωπότητας. Συνοπτικά, οι τελετουργίες (li) καθιερώνουν και μεταδίδουν την αληθινή ανθρωπότητα. Η αλληλεπίδραση είναι προοδευτικά αυτοπρόσωπη (κατευθυνόμενη προς τον εαυτό μας), διαπροσωπική (κατευθυνόμενη προς τους άλλους) και στη συνέχεια κατευθυνόμενη προς τους θεούς που εργάζονται στον κόσμο των ανθρώπων.43

Το ετυμολογικό λεξικό Shuōwén Jiězì εξηγεί ότι li σημαίνει τα «κατάλληλα βήματα» που πρέπει να ακολουθηθούν «για να υπηρετήσουν τα πνεύματα». Ο Sigurdsson προσθέτει ότι είναι συσκευές που στοχεύουν στην καθιέρωση της ηθικής, αλλά και όργανα που παρέχουν στα άτομα την ικανότητα να εισέλθουν στην ηθική σφαίρα χωρίς να τραυματιστούν.44 Αξίζει να σημειωθεί ότι η λατινική λέξη «κατάλληλο/κατάλληλο» προέρχεται από το proprius, που σημαίνει «δικό του», ή «ευχάριστο/συγγενές», «χαρακτηριστικό». Το σινιτικό ισοδύναμο του proprius είναι η βασική ρουϊστική έννοια του yì 义, που συνήθως αποδίδεται ως «δικαιοσύνη/ορθότητα».45 Ο Sigurdsson την ορίζει ως ένα «ευρετικό μοντέλο για την απόκτηση της ικανότητας επιτυχούς υλοποίησης των αξιών της πολιτιστικής παράδοσης», για την εκπαίδευση και την κοινωνικοποίηση, και επομένως τον εξανθρωπισμό και την ταύτιση, εντός της πολιτιστικής παράδοσης. Αυτό είναι το νόημα της τελετουργίας.46

Οι τελετουργίες (li) είναι η συμπύκνωση διαφόρων τάξεων ύπαρξης (li) μέσα στο παγκόσμιο Li. Ως εκ τούτου, μπορούν να θεωρηθούν ως συσκευές που δίνουν στα άτομα την ικανότητα να διασχίζουν τις διάφορες τάξεις - ή τις σφαίρες της κοσμολογίας του Γνωστικού Κτίσματος ή τους κλάδους του Λι που προορίζονται ως δενδρώδης δομή. Είναι μέσω επίκτητων τελετουργικών στυλ που ένα άτομο μπορεί να μετακινηθεί στον κόσμο, να εισέλθει σε διάφορες ομάδες και να δημιουργήσει σχέσεις με άλλα άτομα. Τελικά, οι τελετουργίες μπορούν να θεωρηθούν όχι μόνο ως μέσα συνοχής με βάση τα συμφραζόμενα, αλλά και ως πρακτικά εργαλεία για την αυτομεταμόρφωση και τη χειραφέτηση των ατόμων, εργαλεία για τη δημιουργία και την αλλαγή της πραγματικότητας.

Τελετουργία για την ευημερία στο χρόνο

Η κινεζική λέξη για την «παράδοση» είναι chuántǒng 传统. Η κυριολεκτική σημασία της ένωσης είναι «να μεταδίδει τα κύρια νήματα» και εκφράζει την έννοια με τον ίδιο τρόπο που προορίζεται στη Δύση. Ωστόσο, αυτή η λέξη είναι ένα σχετικά σύγχρονο δάνειο από την ιαπωνική γλώσσα, η οποία την επινόησε ως μετάφραση της δυτικής έννοιας.47

Ο Sigurdsson περιγράφει την κλασική κινεζική έννοια της παράδοσης ως έναν τρόπο «μέσω του οποίου το παρόν φτάνει από το παρελθόν», που εκφράζεται με τη λέξη dao. Έτσι, η παράδοση ταυτίζεται με την ίδια τη διαδικασία της ζωής ή την «πορεία των πραγμάτων». Η περιγραφή του Τάο από τον Jullien. Σύμφωνα με τον Sigurdsson, η γραφική ετυμολογία του 道 Dao εκφράζει την «καθοδήγηση προς τα εμπρός του ουσιαστικού», αφού αποτελείται από 疋 pi, που σημαίνει «οδηγώ» (κυριολεκτικά «πόδι») και 首 shou, που σημαίνει «κεφάλι» ή «πρώτος/ουσία».48 Ο René Guénon περιγράφει ομοίως το γράφημα Τάο ως σχηματισμένο «από τα σημάδια του κεφαλιού και των ποδιών, όντας έτσι ισοδύναμο με το άλφα και το ωμέγα» (των δυτικών παραδόσεων).49

Στο Zhongyong («Δόγμα του Μέσου»50), ο Κομφούκιος λέει ότι ο αληθινός δάσκαλος είναι «αυτός που συνειδητοποιεί το νέο αναθεωρώντας το παλιό». Η πράξη του li είναι πάντα ένα μέσο για την αναδιαμόρφωση της κληρονομημένης παράδοσης. Δεν είναι ούτε θεωρητικά δογματική ούτε πρακτικά στάσιμη. Έχοντας συλληφθεί ως απάντηση στο παρόν πλαίσιο, η τελετουργία είναι μια στοχαστική και δημιουργική δράση που υπολογίζει σχετικές αξίες από το παρελθόν και τις ερμηνεύει ώστε να ταιριάζουν στις απαιτήσεις των δυνάμεων που παίζουν στο δεδομένο πλαίσιο. Η παράδοση είναι μια πάντα ζωντανή μετάδοση του λι· το σχήμα του δεν είναι ποτέ σταθερό και πρέπει να θεωρείται ως μια δυνατότητα που πάντα δημιουργείται.51

Η τελετουργική δράση είναι αδιαχώριστη από τον χρόνο αφού εκτυλίσσεται στο χρόνο με ρυθμό και κατευθυντικότητα.52 Η εγγενής χρονικότητα της τελετουργικής δράσης δείχνει τις κοσμολογικές της επιπτώσεις, ειδικά λαμβάνοντας υπόψη τη λειτουργία της στην καθιέρωση της ατομικότητας ως επικέντρωσης και δημιουργίας ή συν-δημιουργίας οντότητας.

Ο Sigurdsson, βασιζόμενος στον Tang Junyi (1909-1978), ο οποίος υπήρξε ένας σημαντικός σύγχρονος Κινέζος φιλόσοφος και εκφραστής του Νέου Κομφουκιανισμού, λέει ότι στη σινιτική σκέψη, ο χώρος και ο χρόνος δεν γίνονται αντιληπτοί ως ξεχωριστά όντα. Μαζί, συνθέτουν τον κόσμο ως μια δυναμική τάση ή διάρκεια. Η σινιτική λέξη για τον «κόσμο» είναι η ίδια με αυτή για τον «χωροχρόνο», yǔzhòu 宇宙. Η εκτεταμένη κυριολεκτική σημασία των γραφημάτων είναι, αντίστοιχα, «πάνω και κάτω και προς τις τέσσερις κατευθύνσεις» και «ιχνηλατώντας πίσω στο παρελθόν και φτάνοντας στο παρόν». Ή, «αυτό που είναι πάνω, κάτω και προς τις τέσσερις κατευθύνσεις» και «αυτό που είναι παρελθόν, παρόν και μέλλον», του οποίου το yu είναι γιν και το zhou είναι γιανγκ, όπως διατυπώνεται από τον Φενγκ Γιουλάν.[53] Ο Tang υπογραμμίζει ότι η προοπτική της ανθρωπότητας βρίσκεται πάντα στο κέντρο (zhōng 中) μιας τέτοιας κοσμολογίας.54

Η ανθρωπότητα εργάζεται για να διατηρήσει την αρμονία του σύμπαντος μέσω μιας τελετουργικής πρακτικής που ο Sigurdsson θεωρεί το ίδιο το τέλος του Ruism. Ο σκοπός μιας τέτοιας πράξης δεν συνίσταται στην επίτευξη μιας αντικειμενικής αλήθειας, αλλά μάλλον στη σταθερή και κατάλληλη εναρμόνιση του εαυτού μας με τις δυνάμεις που παίζουν μέσα σε μια δεδομένη χωροχρονική διαμόρφωση της πραγματικότητας, προκειμένου να ευημερήσουμε εκμεταλλευόμενοι τις δυνατότητες της τελευταίας. Ο Jullien περιγράφει μια τέτοια ικανότητα ως τέχνη ή καλλιτεχνική σοφία.55

Η τελετουργία ως πραγματιστική συνήθεια

Ο Sigurdsson προσφέρει μια περαιτέρω εξήγηση του li μέσω της έννοιας του habitus (που είναι η μετοχή του λατινικού ρήματος habeō, habēre, «έχω/κατέχω», και θεωρείται συνώνυμο με το ήδη επεξεργασμένο mos,«ηθική»), που περιγράφεται από τον Pierre Bourdieu ως ένα «σύστημα δομημένων, δομικών διαθέσεων» που «συγκροτείται στην πράξη και είναι πάντα προσανατολισμένο σε πρακτικές λειτουργίες». Η συνήθεια συνθέτει σε μια ενιαία έννοια τον κυρίαρχο πραγματισμό και τη συνάφεια του li. Το habitus είναι μια ιστορικά και πολιτισμικά σχετική πρακτική, που σφυρηλατείται από την εμπειρία μιας δεδομένης διαμόρφωσης της πραγματικότητας ως ο καλύτερος τρόπος αλληλεπίδρασης με την τελευταία, και είναι επίσης «η ενεργή παρουσία ολόκληρου του παρελθόντος του οποίου είναι το προϊόν».56 Το habitus είναι, με άλλα λόγια, νομιμοποιημένο από τα συμφραζόμενα και χρονικά και ικανό να προσαρμόζεται στις μεταβαλλόμενες συνθήκες και στις ιδιαίτερες εμπειρίες των μεμονωμένων δρώντων. Ταυτόχρονα, είναι παραδοσιακό, δηλαδή μπορεί να μεταδοθεί μεταξύ ατόμων, στο παρόν και προς το μέλλον. Κάθε πλαίσιο και οντότητα με βάση τα συμφραζόμενα έχει αυτό που ο Bourdieu αποκαλεί τη δική του «λογική πρακτικής» του χωροχρόνου.57 Το li as habitus μπορεί να ερμηνευτεί ως «χωροχρονικός πραγματισμός».

Σχεδιασμένο ως habitus, το τελετουργικό επικαλύπτεται πλήρως με τον «συλλογισμό» στον ορισμό του τελευταίου που δόθηκε από τον John Dewey στο Democracy and Education (1916), που αργότερα συγχέεται με αυτόν της «νοημοσύνης»:

Ο λόγος είναι απλώς η ικανότητα να φέρεις το αντικείμενο της προηγούμενης εμπειρίας να φέρει τη σημασία του αντικειμένου μιας νέας εμπειρίας. Ένα άτομο είναι λογικό στο βαθμό στον οποίο είναι συνήθως ανοιχτό στο να δει ένα γεγονός που χτυπά αμέσως τις αισθήσεις του, όχι ως μεμονωμένο πράγμα, αλλά σε σχέση με την κοινή εμπειρία της ανθρωπότητας.58

Τελετουργία για τελετουργική επικέντρωση και καθετοποίηση του χωροχρόνου

Όπως εξηγήθηκε μέχρι τώρα, η ιεροτελεστία είναι μια ευρετική συσκευή για την αλληλεπίδραση με το διαρκώς μεταβαλλόμενο yuzhou και για την επιμονή και την ευημερία μέσα σε αυτό. Η κλασική σινιτική σκέψη, που προηγήθηκε τόσο του Κομφουκιανισμού όσο και του Ταοϊσμού, ανέπτυξε το αιωρούμενο θεωρητικό σύστημα του Yijing («Βιβλίο των Αλλαγών») για να αντιμετωπίσει τη ρέουσα πραγματικότητα.

Zhou Yi Zhuan Yi Da Quan (Πλήρη σχόλια στο Βιβλίο των Αλλαγών)

Ο Sigurdsson λέει ότι η ρευστότητα έχει την «ευρετική λειτουργία του ξεμπλοκαρίσματος του μυαλού στις δυνατότητες». Σύμφωνα με τον A.C. Graham, η ρευστότητα σε ένα συνεχώς μεταβαλλόμενο πλαίσιο είναι «απαραίτητη για τη δημιουργική σκέψη», καθώς είναι η ικανότητα «ανταπόκρισης σε νέες και περίπλοκες καταστάσεις» και «αφύπνισης σε νέους συσχετισμούς ομοιοτήτων και συνδέσεων».59 Σύμφωνα με τον Tu Weiming, η σινιτική κοσμολογία δεν είναι ούτε κυκλική ούτε σπειροειδής αλλά «μετασχηματιστική» και «πολυάριθμοι ανθρώπινοι και μη ανθρώπινοι παράγοντες εμπλέκονται στη διαμόρφωση της μορφής και της κατεύθυνσής της».60

Σύμφωνα με τον Sigurdsson, απαιτείται άγρυπνη επίγνωση για να κατανοήσουμε τη διαρκώς αναδυόμενη τάξη μέσα στον «διαδικαστικό και μετασχηματιστικό» κόσμο. Το li απαιτεί την ατομικότητα του υποκειμένου μέσα στο πλαίσιο και επιβεβαιώνει το άτομο με κεντρικότητα. Το άτομο πρέπει να είναι διατεθειμένο να εκτελέσει τις κατάλληλες ενέργειες για να λάβει απάντηση από τις άλλες δυνάμεις που παίζουν στο πλαίσιο. Δηλαδή, πρέπει να ενεργεί τελετουργικά (πρβλ. σανσκριτικά कर्मन् kárman, ισοδύναμο και προερχόμενο από την ίδια ινδοευρωπαϊκή ρίζα).[61] Αυτό είναι το νόημα της σινιτικής έννοιας της «αποτελεσματικότητας» και ο σκοπός των τελετουργιών μέσα στον κόσμο.[62] Η κεντρικότητα επιτρέπει στο άτομο να σχετίζεται με τους άλλους, εγκαθιδρύοντας μια «κοινοτική ανθρωπότητα» (仁 rén) που χαρακτηρίζεται από ένα κέντρο και εναρμονίζεται με το περιβάλλον.63 Ο Xunzi περιγράφει ρητά το li ως συσκευή για την ίδρυση και τη συντήρηση του κέντρου:

Ο τρόπος των αρχαίων βασιλιάδων συνίστατο στην εξύψωση της κοινοτικής ανθρωπότητας (ren) με την οποία ακολουθούσαν την κεντρικότητα (zhong) στην εφαρμογή της. Τι σημαίνει κεντρικότητα; Λέω ότι αποτελείται από τελετουργία (li) και καταλληλότητα (yi). Ο δρόμος για τον οποίο μιλάω δεν είναι ο Δρόμος του Ουρανού, ούτε ο Δρόμος της Γης, αλλά ο Δρόμος του Ανθρώπου που ενσωματώνεται στη συμπεριφορά των σοφών (junzi).64

Το Yuzhou, όπως όλα τα κινέζικα ουσιαστικά γενικά, μπορεί να ερμηνευθεί είτε ως ενικό είτε ως πληθυντικό ανάλογα με τα συμφραζόμενα. Το σύμπαν/σύμπαν δεν είναι ένας ενιαίος, στατικός χώρος που περιέχει τα πάντα, αλλά μια διαμόρφωση ή δομή που εκδηλώνεται στην πολλαπλότητα των μικρόκοσμων και των μακρόκοσμων. Με αυτή την έννοια, κάθε οντότητα είναι η ίδια ένα yuzhou και η ιεροτελεστία είναι ο δικός της τρόπος εκδήλωσης μέσα στην ύλη.

Το yuzhou, ο χωροχρόνος, μπορεί επομένως να ερμηνευτεί ως το ίδιο το Li, ως η διαδικαστική δομή, ή εγγενώς χρονικός τρόπος, της γενιάς που μοιράζονται όλες οι οντότητες.65 Αξίζει να τονίσουμε ξανά, αφού σε αυτό το κεφάλαιο έχει παραμείνει μέχρι τώρα μια άρρητη προϋπόθεση, ότι στη σινιτική σκέψη η δημιουργία δεν είναι εκ του μηδενός αλλά Ordo ab Chao, όπως έχουμε ήδη συζητήσει στο προηγούμενο κεφάλαιο σε σύγκριση με τη σκέψη της Μεσοποταμίας. Η τάξη αναδύεται συνεχώς από μια «μπερδεμένη σύγχυση», «θολά νερά» (混沌 Hùndùn), η οποία ωστόσο είναι ένα «τίποτα», ένα «κενό» (无 wú) άπειρης δυνατότητας.

Το jūnzǐ 君子, κυριολεκτικά ο «γιος του κυρίου», είναι το σινιτικό ισοδύναμο της ελληνικής έννοιας του αρίστου, ή του etheling.66 Ιστορικά καθόριζε την αριστοκρατική τάξη, αλλά το νόημά του είναι πιο περίπλοκο. Είναι οι ηγέτες της κοινοτικής ανθρωπότητας, εκείνοι που μπορούν να κατανοήσουν τις συνεχώς αναδυόμενες και συνεχώς μεταβαλλόμενες τάξεις (li) των yuzhou, οργανώνοντας τέτοιες δυνατότητες με τη θέσπιση τελετουργικής κεντρικότητας (zhong). Με άλλα λόγια, είναι το ισοδύναμο των σοφών σε άλλα ορολογικά συστήματα και, όπως εξηγώ περαιτέρω σε επόμενες ενότητες, λειτουργούν ως συγκεντρωτές του χωροχρόνου και θεσμοθέτες του κάθετου πολιτισμού.

Η διαρκώς αναδυόμενη τάξη του κόσμου (Li) και η συγκεντρωτική και καθετοποιημένη τελετουργική (li) δράση εκείνων που την εκπροσωπούν είναι, όπως θα δούμε ακόμη πιο καθαρά στη συνέχεια, αγκυροβολημένη στον Ουρανό και είναι ο συντονισμός με τους ρυθμούς του Θεού του Ουρανού, χωρίς να είναι, επομένως, ένα τυχαίο κούνημα όπως τα ανούσια δημιουργήματα του ψευδο-«λόγου» της δυτικής νεωτερικότητας, που έχει χάσει τον Παράδεισο και έχει στερήσει από την ανθρωπότητα τον ρόλο της συνδημιουργίας [...]

Εικόνα 8: Απόπειρα καλλιτεχνικής αναπαράστασης του yuzhou, ο χωροχρόνος που προορίζεται ως 宇 «πάνω-κάτω και προς τις τέσσερις κατευθύνσεις» και 宙 «ανίχνευση στο παρελθόν και άφιξη στο παρόν», με άλλα λόγια, ο χωροχρόνος ως «τάση/πομπή» ή «διάρκεια». Ως ιδιαίτερη συμφραζόμενη έκφραση αυτού του μοτίβου, κάθε χωροχρονική οντότητα είναι μια τάση, ένας θυμός, σύμφωνα με την ελληνική ορολογία που χρησιμοποιήθηκε προηγουμένως. Κάθε yuzhou περιέχει micro-yuzhou(s) και περιέχεται το ίδιο σε macro-yuzhou(s).

Το yuzhou έχει επίσης αναπαρασταθεί όπως στο παραπάνω σχήμα ως «τεσσεράκτιο» ή τετραδιάστατος υπερκύβος (η τέταρτη διάσταση είναι ο χρόνος), ένας όρος που επινοήθηκε από τον Charles Howard Hinton στο δοκίμιό του το 1888 A New Era of Thought. Είναι μια αξονομετρία, ένας «διάδρομος του χώρου», με τους όρους του Jan Krikke, που θεσμοθετεί τον χρόνο. Το κέντρο και οι τέσσερις κατευθύνσεις, όπως θα δούμε επίσης παρακάτω στο παρόν δοκίμιο, έχουν τους ακόλουθους συσχετισμούς: το κέντρο είναι κίτρινο, η γη, το έτος και ο άνθρωπος (που προορίζεται ως υπερ-ζώο, ικανό να μεσολαβεί στο γιν και το γιανγκ). Ο Νότος είναι κόκκινος, η Φωτιά, ο Φοίνικας, το καλοκαίρι και είναι το Μεγάλο Γιανγκ, ο Βορράς είναι μαύρος, το Νερό, η χελώνα, ο χειμώνας και είναι το Μεγάλο Γιν, η Ανατολή είναι το μπλε-πράσινο, το ξύλο, ο δράκος, η άνοιξη και είναι το Μινόρε Γιανγκ, η Δύση είναι λευκό, το μέταλλο, η τίγρη, το φθινόπωρο και είναι το Μινόρε Γιν [Krikke (1998), εικ. 2-13].

Zu 祖: Λακανική ανάγνωση της Σινιτικής Πατριαρχικής Αξιολογίας

Σε αυτή την ενότητα, σκιαγραφώ μια ερμηνεία της πρωταρχικής σημασίας της πατριαρχικής καταγωγής στη σινιτική σκέψη μέσα από το πρίσμα της λακανικής ψυχαναλυτικής αισθητικής. Αξιολογικά μελετώ την έννοια του zǔ 祖 («πρόγονος/πρόγονος» ή «πατριάρχης/προπάτορας») ως μέσο για την αντιμετώπιση, την καθοδήγηση και την εξιδανίκευση της παράλογης αρχέγονης πραγματικότητας. Το τελευταίο, στον Λακανισμό, αντιστοιχεί στο Das Ding (το «Πράγμα»), το οποίο, μέσω μιας περαιτέρω εννοιολογικής διάκρισης, επανερμηνεύω ως το Yin-Thing και ως τη φάση απόσυρσης των li(s), της άμορφης χθόνιας θηλυκής μήτρας, της αρχέγονης hūlē (ὕλη, το σκοτεινό «δάσος») της ελληνικής σκέψης, η οποία λαμβάνει μορφή (μορφή morphḗ) από τον Θεό.

Υποστηρίζω ότι το zu αντιστοιχεί ακριβώς στη λακανική έννοια του Ονόματος του Πατέρα, η οποία ορίζει οποιαδήποτε αρχή έχει τη δύναμη να κάνει το υποκείμενο σε ατομική οντότητα. Το Όνομα του Πατέρα περιλαμβάνει: ονόματα που προσδιορίζουν τα ανθρώπινα όντα, την πολιτιστική παράδοση στην οποία ανήκουν και τη δύναμη αυτού του συστήματος να προβάλλει άτομα από το παρελθόν προς το μέλλον.

Υπό μια τέτοια αποδοχή, το «όνομα» επικαλύπτεται πλήρως με τις έννοιες του li ως νόμου (με τον οποίο το «όνομα» σχετίζεται ακόμη και ετυμολογικά, με την ινδοευρωπαϊκή ρίζα *nem-67) και habitus, καθώς και με την «ηθική», το «μέτρο», τα «μέσα», το «μέτρο» και τη ρίζα τους me, την οποία συμμερίζεται επίσης η παράδοση της Μεσοποταμίας, όπως φαίνεται στο προηγούμενο κεφάλαιο. Παρ' όλα αυτά, το «όνομα» μπορεί επίσης να ερμηνευθεί ότι δηλώνει την αρχή που ενσωματώνει ένα συγκεκριμένο li και το θεσμοθετεί ως nomos/habitus μεταξύ των ανθρώπων, δηλαδή τον παράγοντα (με την κυριολεκτική έννοια του «δημιουργού/πράττοντος») του li.

Μινγκ 名 και Μινγκ 命: Όνομα και Δύναμη

Είναι σημαντικό ότι η κινεζική γλώσσα εκφράζει τις έννοιες του «ονόματος» και του «πεπρωμένου» ή της «τάξης» με δύο σχεδόν ομόφωνες λέξεις που ανήκουν στο ίδιο σημασιολογικό εύρος, αντίστοιχα 名 míng και 命 mìng. Παρόμοιες αναλογίες μπορούν να βρεθούν στις δυτικές γλώσσες υπογραμμίζοντας την ετυμολογική σχέση μεταξύ του «ονόματος» (λατινικό όνομα, γερμανικό *namô), του ελληνικού νόμου και του λατινικού numen (δηλαδή, αντίστοιχα, «νόμος» και «πνεύμα»), καθώς και του norma («κανόνας», «τετράγωνο ξυλουργού»).

Τα ονόματα, όποτε είναι κατάλληλα ονόματα, προσδιορίζουν οντότητες σύμφωνα με την ίδια τους την ουσία, περιγράφοντας τα άκρα τους (δηλαδή, όρια ή «όρους»). Τα κατάλληλα ονόματα «βγάζουν πράγματα» και, με αυτόν τον τρόπο, υποστηρίζουν την ανάπτυξή τους.

Στη σινιτική σκέψη, κάθε οντότητα ή ομάδα οντοτήτων, που γίνεται αντιληπτή ως γενετική γενεαλογία, έχει ένα zǔ祖, μια πηγή και ιδρυτική κανονιστική αρχή. Η έννοια του πατριάρχη επικαλύπτεται με αυτή της «θεότητας» (di), η οποία είναι κάπως διαφορετική από αυτή του «θεού/πνεύματος» (shen). Η τελευταία ορίζει τις οντότητες στην τάση ή την αυθόρμητη τάση τους, τις ζωντανές ροές, είτε ανήκουν στους μεγάλους θεούς των μακροκοσμικών φαινομένων είτε στους προπάτορες οποιουδήποτε ανθρώπινου φαινομένου.

Με άλλα λόγια, το πνεύμα είναι η διαιώνιση μιας αρχικής πράξης και, ταυτόχρονα, είναι η μνήμη του εμπνευστή της πράξης, ο οποίος συνεχίζει να ζει στους απογόνους, ενώ μια θεότητα είναι ο ίδιος ο εμπνευστής, μια ενσαρκωμένη υπερφυσική δύναμη. Το grapheme zu αποτελείται από τον χαρακτήρα που σημαίνει «εκδηλώνω/δείχνω» αλλά και «λατρεύω», 示 shì, ως αριστερός ριζοσπάστης, και από τον χαρακτήρα για την «πινακίδα του βωμού», 且 zǔ, που είναι επίσης η αρχική μορφή του γραφήματος zu, μια απτή καταγραφή του «ονόματος», ως δεξιός ριζοσπάστης.

Μια άλλη κινεζική λέξη που υποδηλώνει καταγωγή είναι το 宗 zōng, το οποίο είναι ευρύτερο σε εύρος, καθώς μεταφέρει τόσο την έννοια του πατριάρχη όσο και την έννοια της πνευματικής παράδοσης που προέρχεται από αυτόν τον πατριάρχη (δηλαδή, την καταγωγή).

Η ετυμολογία της λέξης «πατέρας» παραπέμπει σε μια έννοια που σχετίζεται με αυτό που εξηγήθηκε μέχρι τώρα: προέρχεται από την ινδοευρωπαϊκή ρίζα *phter, η οποία δίνει επίσης προέλευση στο λατινικό ρήμα pātrō, pātrāre, που σημαίνει «γεννώ», με την έννοια του «επιφέρω», «επιφέρω», υπονοώντας έτσι έναν παράγοντα που «κάνει», θεμελιώνει και οδηγεί ένα πράγμα προς τα εμπρός, παρόμοια με την έννοια του παράγοντα (δηλαδή πράττων, όπως προαναφέρθηκε, αλλά και ομιλητής/ομιλητής/αφηγητής. πρβλ. επίσης το λατινικό parēns, «πρόγονος»).68

Zu είναι αυτός που θέτει τον κανόνα μιας οντότητας, ανιχνεύοντας τις άκρες και τις τροχιές του φαινομένου. Με άλλα λόγια, θέτει ηθικά σε κίνηση το numen, σύμφωνα με ένα συγκεκριμένο στυλ και προς μια συγκεκριμένη κατεύθυνση, ενεργώντας ως εκπαιδευτής της ύπαρξης. Ανταλλάσσοντας τους όρους της λακανικής έννοιας του «Ονόματος του Πατέρα», ο πρόγονος ενός φαινομένου μπορεί να οριστεί ως ο «Πατέρας/Παράγοντας του Ονόματος». Μόλις αποσαφηνιστεί ο οντολογικός του ρόλος, η έννοια του zu μπορεί εύκολα να επικαλυφθεί με εκείνες του σοφού/etheling που περιγράφηκε προηγουμένως, ως δημιουργός ενός εξειδικευμένου li και συγκεντρωτής μιας χωροχρονικής συνένωσης.

Το Γιανγκ-Πράγμα που Τετραγωνίζει το Γιν-Πράγμα

Μέσω της λακανικής θεωρίας, αντιλαμβάνομαι το zu ως μέσο για την εξιδανίκευση της ανθρώπινης σκέψης, ένα δομικό πλαίσιο για την αντιμετώπιση του Πράγματος, ενημερώνοντας αυτό το τελευταίο ως κόσμο, μια διακοσμημένη πραγματικότητα.69 Με άλλα λόγια, το ζου λειτουργεί ως η αρχή που γεννά αυτό που έχω ορίσει προηγουμένως ως Γιανγκ-Πράγμα, και ως το ίδιο το Γιανγκ-Πράγμα. Εκμεταλλεύεται τη δυνατότητα του Γιν-Πράγματος, που είναι η αρχέγονη κατάσταση της αδιαφοροποίητης. Η εφαρμογή του σινιτικού δυαδικού δυναμισμού στον Λακανισμό, δηλαδή η διατύπωση της εννοιολογικής διάκρισης μεταξύ του Γιν-Πράγμα και τουΓιανγκ-Πράγματος, έχει σκοπό να ξεμπερδέψει το γενικό Ντας Ντινγκ από τις συνδηλώσεις του, είτε γιανγκ-θετικές είτε γιν-αρνητικές, προσεγγίζοντάς το με το Σινιτικό Τάο. Ο ίδιος ο Ζακ Λακάν, στα τελευταία του χρόνια, εμπνεύστηκε από τη σινιτική φιλοσοφία.70 Η αρνητική ερμηνεία του Πράγματος επικρατεί στη λακανική αντίληψη (ο Λακάν μπορεί να ταυτιστεί με έναν από εκείνους τους μεταμοντέρνους φιλοσόφους που ο Αλεξάντρ Ντούγκιν ορίζει ως τη «δαιμονική υφή» του μεταμοντέρνου μεταφιλελευθερισμού), ενώ η θετική επικρατεί στην αντίληψη του Χάιντεγκερ, την οποία στο επόμενο κεφάλαιο αποσαφηνίζω ως το Γιανγκ-Πράγμα.

Εικόνα 9: Διάγραμμα που δείχνει το ανώτερο, ενιαίο Πράγμα όπως συντίθεται από τη δυναμική αλληλεπίδραση μεταξύ του Γιν-Πράγμα και του Γιανγκ-Πράγματος, με τη μορφή του παραδοσιακού Σινιτικού συμβόλου του «διαγράμματος της Υπέρτατης Πολικότητας» (太极图 Tàijítú) → ☯ . Το Γιν-Πράγμα είναι το καταστροφικό Πράγμα του οποίου η περιγραφή επικρατεί στον Λακάν, το οποίο δεν είναι τίποτα άλλο από το Χάος που επιστρέφει, τον τελικό κατακερματισμό που αργότερα θα απορροφηθεί εκ νέου στην αδιαφοροποίητη υλική ενότητα. Το Γιανγκ-Πράγμα είναι, αντίθετα, το δημιουργημένο και δημιουργικό Πράγμα, του οποίου η περιγραφή περιέχεται στο ομώνυμο δοκίμιο του Χάιντεγκερ. Δεδομένου ότι η λέξη «πράγμα» έχει από μόνη της μια θετική σημασία, η οποία θα εξηγηθεί αργότερα στο δοκίμιο, προτείνω το «Unthing» ως έναν άλλο, πιο κατάλληλο περιγραφέα για το Yin-Thing, και για τη δραστηριότητά του, προτείνω το «unthinging». (Το μοχθηρό, φρικτό Το Yin-Thing ή "Unthing" αναπαρίσταται μαγικά στην κινηματογραφική σειρά The Thing, στην οποία μια τερατώδης ανόργανη οντότητα από την Ανταρκτική αναπαράγεται μολύνοντας, καταστρέφοντας και αναμειγνύοντας τα σώματα μιας ομάδας ανθρώπινων εξερευνητών, και στην πρώτη ταινία όλα ξεκινούν με έναν σκύλο, παραπέμποντας στον συμβολισμό των αστερισμών του νότιου ουράνιου πόλου.)

Στη σινιτική κοσμολογία, η φάση γιν είναι αυτή που προηγείται, και ωστόσο λειτουργεί ως βάση για κάθε εργασία τάξης που προέρχεται από τον Ουρανό. Το λακανικό Γιν-Πράγμα, το οποίο είναι το ισοδύναμο του φροϋδικού Todestrieb, είναι η αντίθετη κίνηση από εκείνη της δημιουργίας, κρατώντας το άτομο πίσω στην αρχέγονη αδιακρισία. Το Γιν-Πράγμα δεν είναι η δεξιά εκδήλωση της τάξης του Θεού του Ουρανού, δηλαδή του λειτουργικά πολλαπλού Γιανγκ-Πράγματος, αλλά μάλλον η προς τα αριστερά απορρόφησή του σε άμορφη ενότητα. Μπορεί να ταυτίζεται με την ωμή ύλη, τη μητέρα ή τη μήτρα.71 Μπορεί επίσης να αναγνωριστεί ως ψυχωτική στασιμότητα και σκληροποίηση, δυσοίωνη επανάληψη που εμποδίζει τη μεταμόρφωση, η επακόλουθη λαχτάρα για θάνατο και τελικά ως ο ίδιος ο θάνατος.72 Ταυτόχρονα, είναι επίσης η δυνατότητα από την οποία αντλούν τη συντήρησή τους οι συγκεκριμένοι λίθοι και η ουσία στην οποία διαμορφώνονται.

Το Γιν-Πράγμα είναι η ακαθόριστη ενότητα που επανέρχεται στην επιφάνεια όταν μια δεδομένη διαμόρφωση του Λι διαλύεται, δημιουργώντας χώρο για μια νέα διαμόρφωση. Επικαλύπτεται με τη σινιτική έννοια του Hundun (κυριολεκτικά η «μπερδεμένη σύγχυση» των «θολών νερών»), από την οποία αναδύεται η οργανωμένη πραγματικότητα με τη συνεχή δημιουργία (creatio continua), δηλαδή με τη συνεχώς μεταβαλλόμενη λειτουργική διαμόρφωση του Li του Tian. Τελικά, το Γιν-Πράγμα και το Γιανγκ-Πράγμα μπορούν να ταυτιστούν με το Χάος και τον Λόγο της Δυτικής σκέψης.

Ουδέτερα αντιληπτό ως διακριτό τόσο από τη φάση yin της επαναρρόφησης όσο και από τη φάση yang της λειτουργικής οργάνωσης, ως ανώτερο τόσο από το Χάος όσο και από τον Λόγο, το Πράγμα μπορεί να οριστεί, στον απόηχο του ορισμού της Isabelle Robinet για το Hundun, ως η ατελής κατάσταση των πραγμάτων και ωστόσο ένα δοχείο για οποιαδήποτε δυνατότητα. 73 Η Ιταλίδα φιλόσοφος Francesca Ruina το περιγράφει ως ένα κενό άπειρης δυνατότητας που σκιαγραφεί τις άκρες των οντοτήτων και ως εκ τούτου, είναι, κάποτε, τόσο καταδίκη όσο και δυνατότητα καθορισμένης ύπαρξης.74 Ο Ιταλός ψυχαναλυτής Massimo Recalcati ορίζει το Πράγμα ως «αιτιώδες κενό».75

Το zu, ή ο Πατέρας του Ονόματος, ή το Yang-Thing, λειτουργεί ως πλαίσιο για τη διαμόρφωση του λιωμένου Yin-Thing, ρυθμίζοντας και εκμεταλλευόμενος τη δυνατότητα στροβιλισμού του. Αντλώντας από την προς τα αριστερά περιστρεφόμενη δύναμη της δίνης Γιν-Τινγκ, ο Πατέρας του Ονόματος την εξαχνώνει καλλιτεχνικά δημιουργώντας μια δεξιά κορυφή Γιανγκ-Πράγμα, που διακρίνεται από την αρχέγονη ενότητα και ως εκ τούτου κληροδοτεί ταυτότητα και προσωπικότητα.76 Η δράση του Γιανγκ-Πράγματος είναι συμβολική αφού ανοίγει ένα χάσμα μεταξύ του ατόμου και της αρχέγονης ενότητας, μια απόσταση στην οποία η σκέψη μπορεί να κινηθεί και μέσω της οποίας το άτομο μπορεί να ασχοληθεί με το Γιν-Πράγμα και να το επεξεργαστεί. Ο Recalcati ορίζει την εξιδανίκευση ως μια «συμβολική λειτουργία» για την αντιμετώπιση του «δυσοίωνου πάθους για τη θανατηφόρα, αιμομικτική ενότητα που απορροφά εκ νέου την ύπαρξη του υποκειμένου».77 Η Ruina συγκρίνει την πατρική δράση και δημιουργία με ένα έργο τέχνης, το οποίο αναπτύσσεται μέσα στην ένταση που δημιουργείται από τον χωρισμό από το Πράγμα, το οποίο παραπέμπει σε αυτό το τελευταίο και ταυτόχρονα παρέχει τη δυνατότητα αντιμετώπισης του τραυματικού απείρου της πραγματικότητας.78

Η πατρική επιρροή δίνει τη δυνατότητα στο άτομο να δει το Γιν-Πράγμα ως μια άπειρη δυνατότητα δημιουργίας, αναδεικνύοντας την πλαστικότητά του και προσφέροντας ταυτόχρονα εργαλεία για την επεξεργασία του.79 Το έργο τέχνης αγγίζει τα όρια του Πράγματος, αλλά απομακρύνεται από το Πράγμα αρκετά ώστε να μην το καταπιεί η δίνη του Πράγματος.80 Ωστόσο, το Γιανγκ-Πράγμα, στο βαθμό που είναι ένα «έργο»,81 δεν είναι οριστικά σταθερό και κωδικοποιημένο, αλλά είναι μάλλον μια συνεχής διαμόρφωση και λειτουργική οργάνωση της θολότητας του Γιν-Πράγματος.82 Τελικά, ο Recalcati βλέπει την πατρική δράση όχι απλώς ως ιδανική, αλλά κυρίως ως αισθητική και ηθική, καθώς δημιουργεί ένα ηθικοποιημένο άτομο προικισμένο με αξία και την ικανότητα να ενεργεί με αξία.83

Η έννοια της πατρικής δράσης ως Yang-Thing που συζητήθηκε μέχρι τώρα επικαλύπτεται με εκείνη των li(s) που χτίζουν την πραγματικότητα, με εκείνη των zu, ή των ονομάτων που διέπουν τα φαινόμενα, και τελικά με εκείνη των σοφών/ethelings, των δασκάλων των li(s) και των συγκεντρωτών/καθετοποιητών, ή, με μια λέξη, των πολωτών, του χωροχρόνου. Υποστηρίζω ότι μια τέτοια δραστηριότητα του Γιανγκ-Πράγμα μπορεί να θεωρηθεί ως μια λειτουργία τετραγωνισμού, συνδέοντας την ενσωμάτωση της λακανικής ορολογίας και της κοσμολογίας του Γινγιάνγκ με τη Σινιτική θεωρία και θεουργία, που εξαρτώνται από την έννοια του τετραγώνου ως εργαλείου σύνδεσης με τον Ουρανό, όπως θα συζητηθεί διεξοδικά στο τρίτο κεφάλαιο.

Εικόνα 10: Απόπειρα οπτικής αναπαράστασης της τετραγωνιστικής δράσης του zu, ή του ονόματος, που καλύπτει και πλάθει το Yin-Thing (αριστερόστροφος-περιστρεφόμενος αγκιστρωμένος σταυρός), δηλαδή αρχέγονη πραγματικότητα γεμάτη άπειρες δυνατότητες (Hundun), προβάλλοντας την κίνησή του προς ένα υψηλό άκρο το οποίο, με τη σειρά του, είναι περαιτέρω παραγωγικό, καθιστώντας έτσι το Yang-Πράγμα (δεξιά-περιστρεφόμενος αγκιστρωμένος σταυρός), το έργο τέχνης.

Zu ως πολλαπλοί συγκεντρωτές του ουρανού

Ο Κινέζος λόγιος Yao Xinzhong τονίζει ότι οι zu είναι μεσολαβητές του Ουρανού. Όπως και η φιγούρα του σοφού που συζητήθηκε προηγουμένως, λειτουργούν ως ιδρυτές και αρχέτυπα μιας τάξης ύπαρξης. Ενσωματώνουν και αναπαράγουν τη δύναμη του Ουρανού σε μια συγκεκριμένη χωροχρονική τοποθεσία. Σύμφωνα με τον Αμερικανό σινολόγο Benjamin I. Schwartz,

«η ανθρώπινη διάνοια που φέρνει τάξη στο χάος είναι η ίδια μια ενσάρκωση των δυνάμεων του Ουρανού [...]. Μόλις πραγματοποιηθεί ο κανονιστικός ανθρώπινος πολιτισμός, ο άνθρωπος ευθυγραμμίζεται με τις αρμονίες του σύμπαντος».84

Με άλλα λόγια, η ίδια η ανθρώπινη νοημοσύνη, η οποία παράγει κανονιστική κουλτούρα (δηλαδή νόμος), είναι ο Νους του Ουρανού (δηλαδή ο Λι) που έρχεται με σάρκα και οστά (δηλαδή σκυροδέτηση στο ζου). Η γενεαλογία που καθιερώνεται από ένα zu είναι ο δεσμός μεταξύ της ανθρωπότητας και του υπέρτατου Θεού του Ουρανού, ο τρόπος που επανασυνδέεται με το ύψος του Θεού και επιτρέπει την επικοινωνία μαζί του. Οι τελετές της προγονολατρείας αποσκοπούν στη σταθερή ανανέωση της θεμελιώδους πράξης ενός φαινομένου και, επομένως, του δεσμού με τον Θεό.85

Οι σοφοί μπορούν να θεωρηθούν ως μια πολλαπλή εναλλακτική λύση στον αντικειμενοποιημένο Χριστό που λειτούργησε ως πόλος περιστροφής του μεσαιωνικού ευρωπαϊκού πολιτισμού και ο οποίος επιμένει πεισματικά, κενωμένος από την αρχική του σημασία, μετά τη διάλυσή του. Σε αντίθεση με τον αντικειμενοποιημένο Λόγο του Χριστιανισμού, που περιορίζεται σε μια συγκεκριμένη χωροχρονική οντότητα (ο Ιησούς, αν υπήρχε ή όχι), οι zu και οι σοφοί λειτουργούν ως πολλαπλοί «χριστοί» που στρεβλώνουν τον χωροχρόνο ως ένα πολυκεντρικό υφάδι, μια πολλαπλότητα χωροχρονικών διαμορφώσεων του Ουρανού.

Από αυτή την άποψη, αξίζει τον κόπο να ανασυνθέσουμε την ετυμολογία της λέξης «χριστός». Είναι αδιαμφισβήτητο ότι προέρχεται από το ελληνικό khristós (χριστός, ο τελετουργικά «χρισμένος»), που προέρχεται από το ρήμα khrīō (χρῑω, «χρίζω»), παραπέμποντας σε μια εικόνα του Λόγου που διαπερνά τον κόσμο σαν υγρό. Ωστόσο, προωθώ μια βοηθητική ετυμολογία που συνδέει τη λέξη με την ινδοευρωπαϊκή ρίζα *kr-/*kar-/*ker-/*kor-, που σημαίνει «μεγαλώνω/κερώνω/σκυρόδεμα», αλλά και «κορυφώνω/γαρνίρω», και βρίσκεται στη βάση εννοιών όπως το λατινικό carō, carnis («σάρκα»), creō, creāre («δημιουργώ») και crēscō, crēscere («μεγαλώνω/σηκώνομαι»· σημ. ότι το «μεγαλώνω» προέρχεται από την ίδια ρίζα), και άλλων παράγωγων λέξεων όπως «δημιουργία», «συγκεκριμενοποίηση», caerimōnia («τελετή»), κάρμεν («τελετουργική προσευχή», πρβλ. σανσκριτικά κάρμαν), καθώς και corpus («σώμα»). Στα γερμανικά, οι λέξεις «σκληρό» (Πρωτογερμανικό *harduz), λεκτικά «σκληραίνω» και «πράσινο» (Πρωτογερμανικό *grōniz, ενώ το λατινικό viridis, viride ανήκει στο σημασιολογικό πεδίο του vērus, «αληθινό»), προέρχονται τελικά από την ίδια ρίζα.86 Η γερμανική λέξη «καρδιά» (πρωτογερμανική *hertô), καθώς και η λατινική cor, cordis («καρδιά», «νους») και η ελληνική καρδιά kardiá, και το λατινικό ρήμα crēdō, crēdere («πιστεύω»), προέρχονται από την αλλοίωση *krd-.87 Μια τέτοια ετυμολογία παρέχει τον τρόπο να ερμηνευτεί ο «χριστός» άμεσα ως «συγκεκριμενοποίηση», δηλαδή κάποτε τόσο συγκεντρωτισμός όσο και συγκεντρωτής του Ουρανού.

Ομοίως, γερμανικές λέξεις όπως «σώμα» (πρβλ. επίσης γερμανικά Bottech, πρωτογερμανικά *budagą) και «μπουμπούκι» (πρωτογερμανικά*buddǭ) έχουν την ίδια ρίζα του σανσκριτικού βούδα (το «αφυπνισμένο» ον), το ινδοευρωπαϊκό *bheudh, που σημαίνει «είμαι ξύπνιος/συνειδητοποιημένος», όπως το σανσκριτικό ρήμα bodhati, και σχετίζεται με άλλες ρίζες όπως *bha («λάμπω» ή «μιλάω») και *bheu («είμαι/υπάρχω/μεγαλώνω»· πρβλ. το ρήμα να είναι ο εαυτός του, που προέρχεται από το πρωτογερμανικό *beuną).88 Η σβάστικα 卍, η οποία, όπως έχουμε ήδη αναφέρει, είναι ένα πανευρασιατικό σύμβολο του πόλου του Ουρανού, στη βουδιστική παράδοση συμβολίζει το μυαλό-καρδιά της ύπαρξης, του βούδα ή των βούδων που χαρακτηρίζονται από το μπούντι («αφύπνιση/επίγνωση/φώτιση»), αγκυροβολημένο στον Ουρανό.

Το zu - που προορίζεται όχι μόνο ως ο πατριάρχης μιας συγγένειας αλλά και ως ο ιδρυτής ή ο θεός μιας κατηγορίας οντοτήτων - και η δημιουργική του παραγωγή αντιπροσωπεύουν αυτό που ο Ernesto de Martino ορίζει, στην ανάγνωση του χαϊντεγκεριανού Dasein, την οικοδόμηση του κόσμου (Weltbildend) παρουσίαση. Είναι μια κίνηση που προχωρά πάντα από το ιδιωτικό προς το δημόσιο, ως μια αναστροφική κίνηση, μια ανάταση, επειδή αυτό που είναι ιδιωτικό «έχει μια φυσιολογική αίσθηση όταν κατοχυρώνει μια υπόσχεση δημοσιότητας, όταν εισάγεται ως μια στιγμή σε μια διυποκειμενική δυναμική αξιοποίησης, όταν αργά ή γρήγορα γίνεται επικοινωνιακός λόγος και χειρονομία»89 — δηλαδή, όταν εισάγεται σε έναν κόσμο διυποκειμενικής ηθικής, μια ανθρωπολογία, έναν τυποποιημένο και τελετουργικό κόσμο.

Το Dasein, επομένως, δηλαδή ο άνθρωπος ως παρουσίαση που κληροδοτείται με αξία και επομένως με δύναμη, είναι δυνατό μόνο σε έναν «κόσμο των πατέρων»,90 σε έναν κόσμο που είναι «δικός του» (οικειοποιημένος· suus),91 όπου είναι ένθετη σε μια ιστορία και μια μνήμη, αφού καλείται πάντα να είναι «παραγωγός νέας αξίας» και «δημιουργικός παράγοντας νέας ιστορίας», και μόνο η έμπνευση για «αναδρομικές μνήμες αποτελεσματικών συμπεριφορών» των προγόνων επιτρέπει την τροποποίηση της πραγματικότητας για την παραγωγή νέας αξίας,92 έτσι ώστε «το παρελθόν, που πάντα βαδίζει, ενσαρκώνει και ενσαρκώνεται σε ένα εντελώς νέο παρόν».93

Όπου δεν υπάρχει πλέον ιστορία και μνήμη, η παρουσίαση φθίνει σε μια καταστροφική ιδιωτικοποίηση και ο πολιτισμός των πατέρων μαραίνεται από αγωνία στη χαοτική δίνη των δυνάμεων της Γης, της άμορφης μήτρας, του Νότιου Πόλου (της υπόγειας Κόλασης, του λατινικού Infernus, του ινδικού Naraka, του μεσοποταμιακού Irkalla), του «πνεύματος της βαρύτητας και του σκότους».94

REN 仁 : Ανθρώπινη Τελεολογία και Ανθρωπολογία

Όπως εξηγήθηκε προηγουμένως, οι τελετουργίες είναι: (1) χωρικές, κοσμικές/καλλυντικές συσκευές, δηλαδή συσκευές που στοχεύουν στη δημιουργία τακτικών πλαισίων σε αρμονία με το παγκόσμιο Li. (2) χρονικά, παραδοσιακές/προγονικές συσκευές, δηλαδή συνήθειες για τη μετάδοση διαμορφώσεων του χώρου από το παρελθόν προς το μέλλον· και τελικά είναι (3) χωροχρονικά και ιστορικά θρησκευτικές, με την έννοια ότι επανασυνδέουν (λατινικά religō, religāre), στο εδώ και τώρα, διάφορους τύπους ανθρώπων μεταξύ τους, με τον δικό τους θεό και πίσω στον ύψιστο Θεό του Ουρανού.

Σε αυτό το τρίτο τμήμα του δεύτερου κεφαλαίου, αντιμετωπίζω τη ρουϊστική έννοια του rén 仁, που συνήθως μεταφράζεται ως «εξανθρωπισμός», αλλά την αποδίδω ως «ανθρωπολογία», την εκπαίδευση της ανθρώπινης ουσίας με στόχο τη σοφία και την ουράνια. Ο Sigurdsson αποδίδει άμεσα το ren, με βάση την ετυμολογία της λέξης, ως «κοινοτική ανθρωπότητα», δηλαδή συγκροτημένη ανθρωπότητα, σε ομάδες κοινής πνευματικής έννοιας.95

Η ανθρωπολογία είναι εμφυτευμένη στη θεωρία του Λι, είναι μια τελεολογία του ανθρώπινου όντος με την έννοια ότι είναι τόσο η αυθόρμητη διαδικασία γέννησης, ανάπτυξης και ωρίμανσης της ανθρώπινης ουσίας όσο και η ενεργή μέριμνα για την καλλιέργειά της με σκοπό να γίνει πιο ουράνια. Ως εκ τούτου, η ανθρωπολογία είναι από μόνη της μια ευέλικτη και αιωρούμενη διαδικασία που προσαρμόζεται στις διάφορες li(s), τις διαρκώς μεταβαλλόμενες διαμορφώσεις της πραγματικότητας, παρά ένα σταθερό σύνολο κανόνων.

Tianxing και Tianming: Ουράνια ουσία και ουράνια εντολή

Σύμφωνα με τους Zhongyong και Mencius, η τάση για ηθική οργάνωση είναι εγγενής στην εσώτατη ουσία της ανθρωπότητας, το xìng 性. Αυτό το γράφημα σημαίνει «φύση/χαρακτήρας» ή «ουσία/ουσία» και δεν περιορίζεται στην «ανθρωπότητα» όπως γίνεται αντιληπτή στη σύγχρονη δυτική σκέψη, δηλαδή μόνο στην ανθρωπότητα, αλλά σε όλα τα «ανθρώπινα όντα» με την έννοια των χωμάτινων όντων, των γήινων, των όντων που αναπτύσσονται από τη γη (χούμος).96 Το Xing απονέμεται από τον Ουρανό, και επομένως είναι μια σπίθα του Ουρανού μέσα στην ανθρωπότητα (συνδέεται ακόμη και με το σχεδόν ομόφωνο 星 xīng, που σημαίνει «αστέρι»). Πράγματι, στις νεοκομφουκιανές ερμηνείες της δυναστείας των Σονγκ, περιγράφεται ως η «ουράνια ουσία» (天性 tiānxìng) που παραιτείται και γεννά κάθε συγκεκριμένη ανθρώπινη εκδήλωση.97

Το ενσαρκωμένο κέντρο ακτινοβολίας αυτής της ουράνιας ουσίας είναι η καρδιά/νους, xīn 心. Λειτουργεί ως πηγή κατάλληλων αυθόρμητων συμπεριφορών, οι οποίες συνενώνονται σε τελετουργίες που εκτελούνται από την οντότητα καθώς μεγαλώνει και αλληλεπιδρά με τον κόσμο. Από αυτή την άποψη, οι τελετουργίες εμφανίζονται ως αυθόρμητοι τρόποι άρθρωσης της ουσίας μιας οντότητας και, ταυτόχρονα, ως μοντέλα για την περαιτέρω καλλιέργειά της. Σοφοί/ethelings είναι εκείνοι οι άνδρες των οποίων το xing πραγματοποιείται σωστά ως tianxing, δηλαδή εκείνοι οι άνδρες των οποίων το xing είναι πιο ουράνιο.98

Μέσα στην πραγματικότητα, το xing αλληλεπιδρά με το tiānmìng 天命 ή το mìng 命, κυριολεκτικά «πεπρωμένο», αν και δεν προορίζεται με έντονα ντετερμινιστική έννοια. Ο Sigurdsson επιλέγει τη μετάφραση "δυνάμεις της περίστασης".99 Το θεωρώ συγκρίσιμο με την έννοια του Geworfenheit του Heidegger, βάσει του γεγονότος ότι το ming, το οποίο σχετίζεται σημασιολογικά με τη σχεδόν ομόφωνη λέξη για το "όνομα" (名 míng), μεταφράζεται συνήθως ως "εντολή" και συνεπάγεται ταξινόμηση και κατανομή περιστάσεων (το χαϊντεγκεριανό Grundstimmungen), που καθορίζεται από τον Ουρανό.

Σύμφωνα με τον Μένκιο, το σινγκ είναι καλό (shàn 善): η ανθρωπότητα έχει την έμφυτη τάση να αναπτύσσεται μέσω κατάλληλων συμπεριφορών και τελετουργιών (yi), επιτυγχάνοντας τελικά τη σοφία (zhì 智) που επιτρέπει τη διάκριση μεταξύ σωστού και λάθους. Με άλλα λόγια, καλή φύση σημαίνει την ικανότητα να ρυθμίζει κανείς τα αυθόρμητα συναισθήματά του (qíng情), μετατρέποντάς τα σε λειτουργικές στοχαστικές ενέργειες με βάση τα συμφραζόμενα, δηλαδή τη δύναμη της ηθικολογίας. Ο καθένας έχει τη δυνατότητα να γίνει σοφός και το να μαθαίνεις από εκείνους που έχουν ήδη αποκτήσει σοφή ηλικία θεωρείται ο ακρογωνιαίος λίθος για την οικοδόμηση μιας ηθικοποιημένης κοινωνίας όπου η καλλιέργεια του xing είναι δυνατή. Όπως αναφέρει ο Μένκιος, οι σοφοί του παρελθόντος που εξακολουθούν να λατρεύονται στο παρόν ήταν εξαιρετικά άτομα που ανέπτυξαν πλήρως την καρδιά-νου τους, και έγιναν ουράνιοι. Σύμφωνα με τον Μένκιο, είναι αναμφισβήτητο ότι το δικό του ming, ή η θέση του μέσα στον κόσμο, επηρεάζει μια ανώτερη ή κατώτερη ανάπτυξη του δικού του xing. Ωστόσο, παρατηρεί ότι αυτό που διακρίνει έναν σοφό είναι η ικανότητα και η επιμονή του να καθετοποιεί σταθερά την καρδιά-μυαλό του σε οποιεσδήποτε συνθήκες, ακόμη και δυσμενείς.100

Μένκιος

Είναι ενδιαφέρον ότι η κινεζική λέξη για την «επιμονή» είναι rènxìng 韧 性, σχεδόν ομόφωνη του rénxìng 人性, κυριολεκτικά «ανθρώπινη ουσία». Είδαμε στο πρώτο κεφάλαιο πώς η «αλήθεια» είναι ένα «δέντρο», η επιμονή της «διάρκειας», άρα η χρονικοποίηση, του όντος που έρχεται στο φως και επεκτείνεται. Οι λατινικές λέξεις «λατρεία», «πολιτισμός» και «καλλιέργεια» (όλες σχετίζονται με το ρήμα colō, colere, cultum, από ένα παλαιότερο *quelō, που σημαίνει «οργώ/μένω/προστατεύω» και κατ' επέκταση «λατρεύω»· η αρχαιότερη ινδοευρωπαϊκή ρίζα είναι *kel, που σημαίνει «υψηλός/υψηλός/ανώτερος») δεν αναφέρονται στη λατρεία κάποιου υπερβατικού ψευδο-«Θεού» (όπως αυτός του Χριστιανισμού), αλλά στην τάξη και την εύνοια οντοτήτων σε αυτόν τον κόσμο. Οι σινιτικές έννοιες 神 shén, 礼 lǐ και 祖 zǔ, που αναφέρονται σε τρόπους ύπαρξης στον κόσμο, περιέχουν όλες τη ρίζα 礻 shì, που σημαίνει «λατρεύω», διοχετεύοντας έτσι τις ιδέες της «καλλιέργειας αυτού που εμφανίζεται/αυτού που δικαιώνει (προς τον Ουρανό)/της ονοματοποίησης των φαινομένων».

Το Xunzi παρέχει μια άποψη του xing ως όχι ακριβώς καλή, αλλά μάλλον è 恶. Αυτός ο όρος σημαίνει «άστατος», «ασταθής», «ασταθής», αλλά κατά τα άλλα μεταφράζεται ως «άγριος». Αυτή η έννοια εμφανίζεται υποβλητικά ανάλογη με τον ελληνικό θυμό που ερμηνεύεται ως «οργή», η ουδέτερη κόκκινη παρόρμηση που στην Αλληγορία του Άρματος του Φαίδρου του Πλάτωνα, η οποία δίνει μια αναπαράσταση της τριμερούς ψυχής, είναι ο ηνίοχος που μπορεί να οδηγηθεί είτε από το «λευκό άλογο» προς υψηλότερες διαστάσεις λογικής είτε από το «μαύρο άλογο» προς χαμηλότερες διαστάσεις επιθυμίας.

Ο Sigurdsson μεταφράζει το è ως «προβληματική φύση».101 Ο Xunzi λέει ότι το xing είναι καλό με την έννοια ότι μπορεί να μεταμορφωθεί μέσω τελετουργιών μέσω αξιέπαινης προσπάθειας/δράσης (wéi 爲). Αυτή η πλαστική φύση της ανθρωπότητας, αλλά και άλλων οντοτήτων, είναι το άνοιγμα στη συνεχή καλλιέργεια και βελτίωση. Ο Xunzi λέει ότι αυτό που διακρίνει έναν άνθρωπο από την ωμή ύλη είναι η ικανότητα του κατάλληλου μοτίβου και τελετουργίας (li). Οι σοφοί, λόγω της ουράνιας ουσίας τους, είναι εκείνοι που συνδέουν κατάλληλα (yi) τα φυσικά πρότυπα και τα πολιτιστικά πρότυπα, επομένως, οι σοφοί είναι τα πιο κατάλληλα ανθρώπινα όντα.102 Μια τέτοια αποδοχή καθιερώνει μια αξιοσημείωτη αναλογία με την ετυμολογική σημασία των λέξεων Ar, «σωστά ενώνοντας/κινώντας/ενεργώντας», σε ορθοπραξία με τον Ουρανό, το υπέρτατο πρότυπο των σοφών.

Ο Sigurdsson ορίζει τις κάπως διαφορετικές τελεολογίες του Mencius και του Xunzi ως, αντίστοιχα, ανθρωπολογική αισιοδοξία και ακτιβισμό. Ο Μένκιος δίνει έμφαση στην έμφυτη βελτιωσιμότητα, ενώ ο Xunzi δίνει προτεραιότητα στην ατομική συνειδητή βούληση και εργασία στην προσπάθεια να γίνει πιο ουράνιος. Αυτές οι προοπτικές δεν είναι αμοιβαία αποκλειόμενες, αλλά μάλλον συμπληρωματικές, σχηματίζοντας μια ολοκληρωμένη τελεολογία Ruist.Άρθρο 103

Η ανθρωπολογία ως διπλό-τετραπλό κτίριο

Ας υποθέσουμε ότι το τέλος της ανθρωπότητας είναι να φέρει το xing στις πιο ουράνιες καταστάσεις του. Σε αυτή την περίπτωση, ο σκοπός του Ρουισμού είναι να θεσπίσει ευοίωνες συνθήκες και πρακτικές για σκοπούς όπως η αυτοκαλλιέργεια/εκλέπτυνση ή η αυτοοικοδόμηση (修身 xiūshēn).104 Ο Sigurdsson συγκρίνει το xiushen με τη γερμανική έννοια του Bildung («κτίριο», «οικοδόμηση») και με το λατινικό ēdūcō, ēdūcere («οδηγώ/τραβάω έξω») και ēducāre («μεγαλώνω/ανατρέφω/εκπαιδεύω»).105 Ο Sigurdsson σκιαγραφεί επίσης έναν παραλληλισμό μεταξύ του xiushen και της ισλανδικής έννοιας — η ισλανδική γλώσσα είναι η πιο αρχαϊκή μορφή της γερμανικής που ομιλείται ακόμα — του menntun, η οποία διατηρεί πλήρως τη συνέχεια μεταξύ εκπαίδευσης και πολιτισμού. Το Menntun μεταφράζεται ως «εκπαίδευση», αλλά κυριολεκτικά σημαίνει «γίνομαι άνθρωπος» και σχετίζεται με το «menning», που σημαίνει «πολιτισμός» ως, κυριολεκτικά, η διαδικασία της «ανθρωποδημιουργίας», του εξανθρωπισμού.106

Η αγγλική γλώσσα παρέχει ένα ενδογενές συγγενές του ισλανδικού όρου, manning, ο οποίος ωστόσο έχει αποκτήσει διαφορετικές έννοιες. Εναλλακτικά προς την «ανθρωπολογία», η μετάφραση των ren και xiushen με παράγωγα της λέξης «άνθρωπος» θα ήταν μια αξιόλογη επιλογή σε ένα γερμανικό πλαίσιο, καθώς η γερμανική λέξη «άνθρωπος» (πρωτογερμανική *mann, βασικά αμετάβλητη από την παλαιότερη πρωτο-ινδοευρωπαϊκή) διακρίνει ακριβώς την «ανθρωπότητα» από την «ανθρωπότητα», η τελευταία σημαίνει «όντας από τη γη/φτιαγμένη από γη» (λατινικά homō, γερμανικά *gumô),107 επομένως δεν είναι απαραίτητα διαμορφωμένο από τον Ουρανό, πιθανώς ακόμα στην κατάσταση της ωμής ύλης. Επιπλέον, ο «άνθρωπος» σχετίζεται ετυμολογικά με το «μυαλό», ακόμη και με το «χέρι» (πρβλ. λατινικά manu, άρα με την έννοια της επιδεξιότητας) και το «αρσενικό» (πρβλ. λατινικά mās), εκτός από το ότι σχετίζεται, όπως είδαμε προηγουμένως, και με την «ηθική» και το «μέτρο».Άρθρο 108

Στη γερμανική μυθολογία, υπάρχει ακόμη και το θεώνυμο Mannus, ο γενάρχης της ανθρωπότητας και ιδρυτής του πολιτισμού (που σχετίζεται με το Vedic Manu). Σχετικά, το κινεζικό γράφημα ren είναι μια ένωση του ομόφωνου 人 rén, που σημαίνει "άνθρωπος", και 二 èr, που σημαίνει "δύο". Η ανθρωπολογία είναι, επομένως, μια τετραπλή πράξη που πραγματώνεται ως δυναμισμός μεταξύ δύο στοιχείων μέσα σε μια σχέση δασκάλου-μαθητή στην παιδαγωγική ανάγνωση που έκανε ο Sigurdsson,109 αρσενικό-θηλυκό, ή σχέση παρελθόντος-μέλλοντος, πατριάρχης-γενεαλογικός απόγονος. Είναι μια τετραπλή πράξη γιατί ο δυναμισμός, η εργασία στο παρόν, λαμβάνει χώρα στις τέσσερις κατευθύνσεις του χώρου. Η ανθρωπολογική διαδικασία και το αποτέλεσμά της, ο άνθρωπος, είναι το τρίτο στοιχείο που προκύπτει από αυτόν τον δυναμισμό.

Στην πρώιμη γερμανική σκέψη, ο πατέρας του Mannus είναι Tuisto, που γράφεται επίσης Tuisco.110 Το όνομα, που μαρτυρείται ως τέτοιο στη Γερμανία του Τάκιτου, είναι μια λατινοποιημένη μορφή ενός αρχαίου γερμανικού θεωνύμου που μπορεί να αποδοθεί στα σύγχρονα αγγλικά ως "Two", ή ακριβέστερα "Twice" ή "Twist", ή "Tween/Twixt" (η ρίζα του "δύο", πρωτογερμανικό *twai, με το επίθετο επίθημα *-iskaz· πρβλ. , το σύγχρονο Zwischen).111 Επομένως, η γερμανική σκέψη προσφέρει μια ανάλογη αντίληψη της ανθρωπότητας ως παραγόμενης από τον δυναμισμό μιας δυαδικότητας. Επιπλέον, το σανσκριτικό ισοδύναμο του Tuisto είναι το Tvastar,112 και περιγράφεται στη βεδική λογοτεχνία ως η ορατή δημιουργικότητα που εκπορεύεται από τον απόλυτο Θεό, τον Vishvakarman (ο «Παντοδύναμος»). Μπορεί να γίνει μια αναλογία μεταξύ αυτής της αντίληψης και του σινιτικού οράματος του Tian/Di/Dao που γεννά το 太极 Tàijí («Υπέρτατη Πολικότητα») του yinyang που με τη σειρά του γεννά όλα τα πράγματα.

Εικόνα 11: Γερμανικός ρούνος του Tius (*Tīwaz ᛏ), ένα άλλο όνομα για το Tuisto ( Latham (1851), σελ. 24-26: Tuisto, Tuisco, Tiusco, Tiu. Ο Latham θεωρεί ότι το Tuisco ή, καλύτερα, Tiusco, είναι ο αρχικός, επιθετικός τύπος του θεωνύμου και το Tuisto παραφθορά). Το θεώνυμο Tiwaz (πρωτογερμανικό, μαρτυρείται ως λατινοποιημένο Tius, αρχαϊκό/σύγχρονο αγγλικό Tiw/Tue, Nordic Tyr, γερμανικό Ziu ή Cyo, γοτθικό Teiws), προέρχεται από τον γενικό ινδοευρωπαϊκό όρο για τη «θεότητα» (*deywos), αναγνωρίστηκε ως ο υπέρτατος Θεός του Ουρανού (Dyeus), αλλά σε μεταγενέστερους χρόνους ως θεός του πολέμου, και περαιτέρω ορίστηκε στις λατινικές επιγραφές ως Mars/Tius Thinxsus/Thincsus/Thingsus (Πρωτογερμανικό *Þingsaz), δηλαδή «Θεός του Πράγματος». Η λέξη «πράγμα» προέρχεται από τη ρίζα *tenk-, που σημαίνει «εκτείνω/τεντώνω» αλλά και «πυκνώνω», η οποία με τη σειρά της σχετίζεται με τη ρίζα *teng-/*tong-, της «σκέψης», που εξηγείται στον πρόλογο του παρόντος δοκιμίου (βλ. Pokorny [1959], σελ. 1067-1068: *tenk-). Είναι σημαντικό να έχουμε κατά νου τον σημασιολογικό ιστό που συνδέει τη θεότητα, τη δυαδικότητα, τον πόλεμο και το πράγμα, καθώς και τις ετυμολογίες τέτοιων λέξεων. Θα αποδειχθούν σχετικά στο επόμενο κεφάλαιο του δοκιμίου, όπου εμβαθύνονται περαιτέρω.

Ο Sigurdsson παραλληλίζει περαιτέρω τη ρουϊστική έννοια της αυτοκαλλιέργειας και της εκπαίδευσης με την ιδέα του Hans-Georg Gadamer για τη «διαπαιδαγώγηση», που αποτελείται από μια αισθητική και ιστορική εμπειρία, μια συνεχή επέκταση του εαυτού πέρα από τα όριά του, προς τον κοινό εαυτό της ομάδας κάποιου και στη συνέχεια πιο πέρα προς τους εαυτούς των άλλων ομάδων. Άλλες αναλογίες γίνονται με το Erlebnis («βιωμένη εμπειρία») του Wilhelm Dilthey, σε αντίθεση με το Erfahrung των σύγχρονων επιστημών, και με την εκπαίδευση του John Dewey ως «συνεχές αλληλένδετων εμπειριών» που προοδευτικά προικίζει το άτομο με κανονιστικά εργαλεία που απαιτούνται για την περαιτέρω ενσωμάτωση νέων δεδομένων. Σύμφωνα με τον ορισμό του Dewey, συλλογισμός σημαίνει να συνυφαίνεις ουσιαστικά ένα τέτοιο βιωματικό συνεχές, τακτοποιώντας τα δεδομένα που συλλέγονται σε μια ουσιαστική συνοχή.113

Μια αναπαράσταση παρόμοια με τη γερμανική «οικοδόμηση», ειδικά η εικόνα που δόθηκε από τον Γκάνταμερ, περιέχεται στη «Μεγάλη Μάθηση» (大学 Dàxué), όπου η αυτοκαλλιέργεια εξηγείται ως μια δραστηριότητα τάξης που εκτείνεται από τον ατομικό εαυτό σε όλα τα πράγματα της δημιουργίας, όλα προερχόμενα από τον Ουρανό (tiānxià 天 下, κυριολεκτικά «κάτω από τον Ουρανό») — είμαστε ακόμα μέσα στο Λι, ενεργώντας μέσω του Λι(s). Ένα από τα πιο παρατιθέμενα αποσπάσματα της Μεγάλης Μάθησης είναι το ακόλουθο, που προτείνεται εδώ στη μετάφραση του James Legge:

[Για να πραγματοποιηθεί η ειρήνη των πάντων tianxia (όλα προέρχονται από τον Ουρανό)] Επιθυμώντας να οργανώσουν καλά τις πολιτείες τους, αυτοί [οι αρχαίοι] ρύθμισαν πρώτα τις οικογένειές τους. Θέλοντας να ρυθμίσουν τις οικογένειές τους, καλλιέργησαν πρώτα τα πρόσωπά τους. Θέλοντας να καλλιεργήσουν το πρόσωπό τους, πρώτα διόρθωσαν τις καρδιές τους. Επιθυμώντας να διορθώσουν την καρδιά τους, επιδίωξαν πρώτα να είναι ειλικρινείς στις σκέψεις τους. Επιθυμώντας να είναι ειλικρινείς στις σκέψεις τους, πρώτα επέκτειναν στο έπακρο τις γνώσεις τους. Η επέκταση της γνώσης γίνεται με τη διερεύνηση των πραγμάτων.Άρθρο 114

Ο Sigurdsson λέει ότι η μετάφραση του Legge μπορεί να παρερμηνευθεί ως απεικόνιση μιας «γραμμικής τελεολογίας βήμα προς βήμα» της μάθησης. Στο αρχικό κείμενο της Μεγάλης Μάθησης, πράγματι, τα στάδια είναι διαδοχικά αλλά όχι διαχωρισμένα, και είναι δυνατό να κινηθούμε κατά μήκος τους και ταυτόχρονα να αναλάβουμε περισσότερα από ένα από αυτά.115

Ο κοινός παρονομαστής αυτών των αναλογικών ερμηνειών είναι ότι η ανθρωπολογία δεν είναι ούτε σολιψιστική ούτε μη συστηματική συσσώρευση εννοιών, αλλά είναι μάλλον ένα επικοινωνιακό και προβολικό κτίριο, πλαισιωμένο στο χώρο (που λειτουργεί στο παρόν των τεσσάρων κατευθύνσεων) και συνεχές στο χρόνο (διπλός δυναμισμός παρελθόντος και μέλλοντος). Η ουράνια ουσία της ανθρωπότητας καρποφορεί σε ηθικοποιημένες κοινότητες που αναπαράγουν τον Παράδεισο στη Γη, όπου το άτομο κληροδοτεί νόημα, που συνίσταται στην καλλιέργεια, μέσω της πρόβλεψης της συνείδησης, της συνοχής μεταξύ της εμπειρίας που κληρονομήθηκε από το παρελθόν και των σχεδίων για το μέλλον.

Η Ανθρωπολογία ως Ουράνια Αρετή

Ο Sigurdsson, στα χνάρια των Ron G. Williams και James W. Boyd, περιγράφει την ανθρωπολογική λειτουργία της τελετουργίας ως έργο τέχνης. Η ιεροτελεστία είναι η τέχνη της ταυτόχρονης μάθησης και εξάσκησης δραστηριοτήτων για την ανάπτυξη του xing, δηλαδή της ουράνιας ουσίας της ανθρωπότητας, και για τα ηθικολογικά ένστικτα. Ταυτόχρονα, είναι η τέχνη της θέσπισης και της συνεχούς ανανέωσης ενός ευνοϊκού περιβάλλοντος για μια τέτοια καλλιέργεια, δηλαδή ενός ηθικά οργανωμένου κόσμου ευθυγραμμισμένου με τον Ουρανό.Άρθρο 116

Η ποιότητα του σοφού/etheling που πραγματοποιεί σωστά και ουράνια το xing είναι dé 德, «αρετή», που μεταφράζεται επίσης ως «αριστεία» και «αποτελεσματικότητα». Το Ντε, στη σινιτική φιλοσοφία, περιγράφεται ως η ιδιότητα του να είσαι ένα με το Τάο του Ουρανού. Η επίτευξη του de είναι ο σκοπός της ανθρωπολογίας, και με τη σειρά του, το de είναι η ικανότητα να εκπαιδεύεις τους άλλους. Είναι η ουράνια δύναμη «να ξεκινάς τα πράγματα και να τα ολοκληρώνεις», να αλλάζεις, να βελτιώνεις και να βάζεις τα πράγματα κατάλληλα στο χώρο και στο χρόνο.

Ο λόγιος Peter Boodberg μετέφρασε το de ως «indarrect» (το νόμισμά του σημαίνει «εσωτερικά όρθιο») εξουσία, η οποία είναι μια δύναμη που ασκείται χωρίς εξαναγκασμό. Ο Boodberg σημειώνει ότι η γραφική του ετυμολογία δείχνει ότι αποτελείται από xīn 心, «καρδιά» και zhí 直, «(πάνω)δεξιά», υποδηλώνοντας μια ανοδική κίνηση, και ότι στην αρχαιότερη αποδοχή του υποδήλωνε ένα είδος «ηλεκτρικού φορτίου», που αυξάνεται και μειώνεται σύμφωνα με μυστηριώδεις νόμους και μπορεί να μεταδοθεί.Άρθρο 117

Ο σινολόγος Victor H. Mair προτείνει μια ινδοευρωπαϊκή φωνητική ετυμολογία της κινεζικής λέξης, εντοπίζοντάς την στην ινδοευρωπαϊκή ρίζα *dugh και αργότερα στη γερμανική *dugan, η οποία είναι η βάση μιας σειράς λέξεων, συμπεριλαμβανομένων των αγγλικών "doughty" (άξιος, σκληρόκαρδος) και "douth" (αρετή).118 Είναι ενδιαφέρον ότι ο Mair προτείνει μια ινδοευρωπαϊκή προέλευση και για το Τάο η παλαιά κινεζική προφορά μιας τέτοιας λέξης ήταν Drog ή Dorg, την οποία συνδέει με την πρωτοϊνδοευρωπαϊκή *dergh- /*dheragh-/*dhreg- («παίρνω/πιάνω», «τραβάω/σέρνω», «γλιστρώ/ γλιστράω», «χτυπώ» και «δρόμος/κίνηση»), από τα οποία ξεπηδούν τα αγγλικά «track» και «trek», το ρωσικό дорога doroga («δρόμος/δρόμος») και τα σλαβικά συγγενή του, το λατινικό trahō, trahere και πολλά άλλα συγγενή,119 υποδεικνύοντας τη ροή της πραγματικότητας που αναβλύζει από την υπέρτατη υπερβατική πηγή του Ουρανού για να διορθωθεί ξανά προς την υπέρτατη πηγή του Ουρανού.

Είναι αξιοσημείωτο ότι ακόμη και η ελληνική λέξη αρετή, «αρετή», η ιδιότητα των αριστών, όπως φαίνεται στο προηγούμενο κεφάλαιο, συνδέεται με τη ρίζα Ar, υποδεικνύοντας την αρχή και τον Λόγο του σύμπαντος στον Ουρανό και την κίνηση για συμμόρφωση με αυτήν. Όχι τυχαία, η ίδια η λατινική λέξη «αρετή» μπορεί επίσης να σημαίνει μια σωστή «κίνηση» και «λόγο» ύπαρξης (λατινικά virtūs, από το vir, «man» ως «αρσενικό»· πρβλ. «ήταν» στα αρχαϊκά αγγλικά· πρβλ. επίσης τα προαναφερθέντα viridis και vērus).

Ο Σινιτικός de ως «ηλεκτρικό φορτίο» που κατεβαίνει από τον Ουρανό και επιβεβαιώνεται από τη σωστή κίνηση της ευθυγράμμισης με τον Ουρανό, από τον «θεϊκό προσανατολισμό» προς τον Βόρειο Πόλο και τη μίμηση των περιστρεφόμενων αστερισμών του, που δίνει τάξη στη φυσική δομή της οντότητας που τον δέχεται, και η οποία είναι ακτινοβολήσιμη στην περιβάλλουσα ύλη που της δίνει τάξη, είναι συγκρίσιμο με το μελάμ της Μεσοποταμίας, το ιρανικό khvarenah (και τα δύο σημαίνουν «θεϊκή ακτινοβολία/λαμπρότητα»), καθώς και τα σανσκριτικά ojas και τα λατινικά augus (και τα δύο σημαίνουν «πνευματική δύναμη/σθένος» για την ανάπτυξη πραγμάτων), τα οποία ο Ντούγκιν περιγράφει ως την «ενέργεια του συμπυκνωμένου φωτός που εξισώνει τους ανθρώπους με τους θεούς» και η οποία συμβολίζεται από τη φωτιά (το στοιχείο που χαρακτηρίζεται από ανοδική κίνηση) και από το αρπακτικό πουλί (ειδικά τον αετό ή το γεράκι).120

Αξίζει να σημειωθεί ότι, ακόμη και υπό το φως της απουσίας δυϊσμού ψυχής-σώματος ή εσωτερικού-εξωτερικού στη σινιτική σκέψη, το xiushen είναι μια καλλιέργεια τόσο του νου όσο και του σώματος. Ετυμολογικά αναλυμένη, η έννοια του xiushen είναι μια ένωση του shēn 身, που σημαίνει «σώμα» και «χαρακτήρας» και είναι φωνητικά συγγενής με τη λέξη για «θεός/πνεύμα», και xiū 修, που εξηγείται στο Shuowen Jiezi ότι σημαίνει «διακοσμώ/στολίζω». Έτσι, το xiushen μπορεί να αποδοθεί εξαντλητικά ως «στολίζοντας το σώμα και τον χαρακτήρα κάποιου», τη δική του φύση.121

Ουρανογεωανθρωπισμός: Τελεολογική καθετότητα

Εκτός από την προαναφερθείσα αντίληψη του zu ως εξειδικευμένων και εντοπισμένων ενσαρκώσεων και συγκεντρωτιστών/πολωτών του Ουρανού, αξίζει να τονιστεί ότι η σινιτική σκέψη παρέχει τα μέσα για τη σύλληψη της ίδιας της ανθρώπινης φιγούρας ως σύμβολο του Ουρανού. Το γράφημα Tiān 天 — όπως έχει ήδη προφερθεί, συνήθως μεταφράζεται ως «Ουρανός» ή «Ουρανός», αλλά σημαίνει επίσης τον παγκόσμιο υψηλότερο «Θεό», την «Ημέρα», την άνοιξη του Λι και όλων των πραγμάτων — είναι το σκίτσο μιας ανθρώπινης φιγούρας. Η Lillian Tseng λέει ότι το γράφημα είναι παράγωγο του 大 dà, «ένα άτομο που στέκεται με τα πόδια ανοιχτά και τα χέρια τεντωμένα», που υποδηλώνει «ενηλικίωση», «μεγαλοπρέπεια» και «πλήρη ανάπτυξη», με την προσθήκη ενός μεγάλου κεφαλιού, το οποίο αρχικά (11ος-10ος αιώνας π.Χ.) ήταν κύκλος και στη συνέχεια απλοποιήθηκε (από τον 9ο αιώνα π.Χ.) ως οριζόντια γραμμή.122

Όπως αποδεικνύεται παραπάνω, η ουράνια ουσία (tianxing) και η αρετή της (de) σχετίζονται διχοτομικά και προέρχονται από τον Ουρανό. Διαφορετικά μπορούν να οριστούν ως η δυνατότητα και η δραστηριότητα του ίδιου του Ουρανού στη σάρκα. Η Shirley Chan, στη μελέτη της για τον Παράδεισο όπως εξηγείται στα κείμενα Guodian, τα οποία ανακαλύφθηκαν ξανά το 1993, λέει ότι το xing απονέμεται από τον Ουρανό για να «ακολουθεί και να καθοδηγείται από την ουράνια αρχή» (δηλαδή Li).123 Βασιζόμενος στη βασική γραφική ετυμολογία που παρέχεται από τον Τσαν, ο Ουρανός μπορεί να γίνει αντιληπτός ως η εικονική δυνατότητα που είναι εγγενής σε όλη τη δημιουργία. Όλα τα πράγματα, με τον δικό τους τρόπο, περιέχουν τον Ουρανό και τον ξεδιπλώνουν σύμφωνα με το δικό τους λι. Ωστόσο, είναι στην ανθρωπότητα που ο Ουρανός αποκτά επίγνωση του εαυτού του και φτάνει στην ύψιστη ωριμότητά του στους σοφούς/ethelings που μπορούν να αναπαράγουν την ουράνια δύναμη στον πολιτισμό σε μια εκπολιτιστική δράση. Ο Τσαν περιγράφει το etheling ως τον ενδιάμεσο μεταξύ του Ουρανού και άλλων οντοτήτων.Άρθρο 124

Ο σχεσιακός άξονας μεταξύ Ουρανού και ανθρωπότητας μπορεί να αναλογιστεί με την ιδέα του Χάιντεγκερ για την «οντολογική διαφορά» (Ontologische Differenz) μεταξύ του Seyn και των διαφόρων οντοτήτων (Seyn σημαίνει «Είναι»· Ο Χάιντεγκερ ανακτά μια αρχαϊκή ορθογραφία του sein για να απεικονίσει ολόκληρο το χωροχρονικό σύμπαν ως μια εξελισσόμενη διαδικασία και το ίδιο το σύμπαν ως το υπέρτατο «Είναι» — μερικές φορές αποδίδεται στα αγγλικά ως «Beyng», μια ορθογραφία του «είναι» του 14ου αιώνα. Το etheling μπορεί να συγκριθεί με την έννοια του Dasein του Heidegger, η οποία είναι πάντα mit-ein-Ander-in-der-Welt-Sein («είναι-στον-κόσμο-με-άλλον»), ομοίως με τη σινιτική ιδέα του ren, η οποία πραγματώνεται στον τετραδιάστατο χωροχρόνο που πηγάζει από έναν διπλό δυναμισμό. Λόγω αυτής της οντολογικής διαφοράς μεταξύ του δημιουργήματος και του δημιουργού, η οποία είναι η ίδια με την έννοια του Jullien για το «χάσμα» (écart) μεταξύ οντοτήτων, η ανθρώπινη ζωή και σκέψη είναι δυνατή. Εφόσον είναι πάντα ημιτελής, η ανθρώπινη πραγματικότητα είναι πάντα καλλιεργήσιμη και πάντα βελτιώσιμη. Είναι μια συνεχής ανθρωπολογία και συνεχής εναρμόνιση με τις συνεχώς μεταβαλλόμενες συνθήκες του Ουρανού μέσω της συνεχούς επινόησης και πρακτικής κατάλληλων τελετουργιών.

Οι στοχαστές του Ruist έχουν συζητήσει μια τέτοια σχέση με διάφορους όρους. Η βασική ιδέα όλων των αντιλήψεών τους είναι ότι υπάρχει μια «αρμονική ενότητα του Ουρανού και της ανθρωπότητας» (天人合一 tiānrén héyī), η οποία μαζί με τη Γη σχηματίζουν το 天地人 tiāndìrén κάθετο σχεσιακό σχήμα, το οποίο μεταφράζω εδώ ως «ουρανογεωανθρωπισμός» — μια ελληνόφωνη απόδοση αυτού του οντολογικού συστήματος, το οποίο, ξεκινώντας από τον Ουρανό (Οὐρανός Ουρανός) έρχεται στη Γη (Γεω Geō) μέσω της ανθρωπότητας (άνθρωπος)125 —, που ορίζεται επίσης ως η Τριπλή Δυνατότητα (三才 Sāncái).126

Ο λόγιος της δυναστείας των Χαν Dong Zhongshu (董仲舒 179-104 π.Χ.) διατύπωσε ένα δόγμα του tiānrén gǎnyìng (天人感 应), κυριολεκτικά την «αλληλεπίδραση μεταξύ Ουρανού και ανθρωπότητας», στην οποία το συνεχές νου-σώματος του ανθρώπου θεωρείται ως ένας μικρο-Παράδεισος, ως αναπαραγωγή του ίδιου του Ουρανού.

Ντονγκ Ζονγκσού

Ο Μένκιος μιλά για tiānrén hédé (天人和德), κυριολεκτικά την «εναρμονισμένη αρετή του Ουρανού και της ανθρωπότητας».

Αντίθετα, ο Xunzi συζητά το tiānrén zhīfēn (天人之 分), τη «διαίρεση μεταξύ Ουρανού και ανθρωπότητας», η οποία, όπως η «οντολογική διαφορά» του Χάιντεγκερ και το «χάσμα» του Jullien, δεν συνεπάγεται διαχωρισμό μεταξύ των δύο, αλλά μάλλον μια δυναμική ένταση. Ο Xunzi λέει ότι η δημιουργικότητα του Ουρανού είναι ευοίωνα σταθερή (常 cháng) και η ανθρωπότητα πρέπει να είναι σύμφωνη με τη σταθερότητα του Ουρανού, η οποία προσφέρει τις κατάλληλες χωροχρονικές συγκυρίες για την ανάπτυξη του ανθρώπινου tianxing.

Ξούνζι

Ο Τσαν επιβεβαιώνει μια μη δυϊστική ερμηνεία της «αλληλεπίδρασης του Ουρανού και της ανθρωπότητας». Οι ιδέες της «ενότητας του Ουρανού και της ανθρωπότητας» και της «διαίρεσης μεταξύ Ουρανού και ανθρωπότητας» δεν αποκλείουν η μία την άλλη. Αντίθετα, είναι η επίγνωση του Ουρανού από την ανθρωπότητα που θεσμοθετεί ταυτόχρονα τόσο την οντολογική διαφοροποίηση μεταξύ των δύο όσο και τον διαφορικό δυναμισμό. Η επίγνωση του Ουρανού εμποτίζει επίσης αυτόν τον δυναμισμό με τελεολογική αξία: αφού «ο Ουρανός γεννά και ο άνθρωπος ολοκληρώνει» (天生人成 tiānshēng rénchéng) πράγματα, η ανθρωπότητα έχει τον εγγενή ρόλο της υπόθαλψης ή της καλλιέργειας της δημιουργίας,127 όπως ακριβώς στον αρχαίο πολιτισμό της Μεσοποταμίας.

Ο Elsewise είπε ότι η σινιτική σκέψη εξηγεί τη διαίρεση μεταξύ Ουρανού και ανθρωπότητας ως μια δυναμική δυαδικότητα και όχι ως μια ριζική διχοτόμηση. Η ανθρώπινη δράση αποκτά έναν κεντρικό, πιθανώς κάθετο, ρόλο μέσα σε μια τέτοια δυαδικότητα. Του έχει ανατεθεί η ευθύνη να είναι ο ενδιάμεσος μεταξύ Ουρανού και Γης, συνεργαζόμενος με τον Ουρανό για την ευημερία όλων των οντοτήτων, μέσα σε έναν ουράνια οργανωμένο πολιτισμό, συντονίζοντας την παραγωγικότητα της Γης με τους ουράνιους ρυθμούς/πνεύματα, εναρμονίζοντας το ανθρώπινο xing με τον Ουρανό.

Αυτή η τελεολογία έρχεται σε έντονη αντίθεση με τις δυτικές ιδέες της ανθρωπότητας είτε ως ανίκανης είτε ως προορισμένης να υποκύψει σε περιστάσεις, ακόμη και άτυχες (που αντιπροσωπεύονται από τη μορφή του Χριστού που ερμηνεύεται ως παραίτηση από την αυτενέργεια), ή ως αυτό που ο Ντούγκιν περιγράφει ως απατηλή παντοδυναμία του ψευδο-ελεύθερου ανομικού ατόμου-αντικειμένου της μεταχριστιανικής μεταφιλελεύθερης μηχανορραφίας μιας παγκόσμιας κοινωνίας της αγοράς της δυτικοποιημένης μετανεωτερικότητας.

Η σινο-ρουϊστική σκέψη παρέχει μια εναλλακτική αντίληψη της ανθρωπότητας ως μια πάντα ατελή και επομένως πάντα μεταμορφώσιμη και πάντα βελτιώσιμη ενσάρκωση του ίδιου του Ουρανού, του Θεού που βρίσκεται στα ύψη των Ουρανών, άρα στα ύψη όλων των όντων. Altus στα λατινικά ("υψηλό"), όπως uls, ulter ("περαιτέρω","yond","πέρα"), alius και alter ("άλλο"), και το γερμανικό *aldaz (από το οποίο προέρχονται alt στα γερμανικά και "old" στα αγγλικά) και *allaz (όλα τόσο στα αγγλικά όσο και στα γερμανικά) που έχουν διατηρήσει πιο αρχαϊκές έννοιες, προέρχονται από την ίδια ινδοευρωπαϊκή ρίζα *al-/*ol-/*el-, η οποία υποδήλωνε το «yond», «πέρα»128: τα ύψη των Ουρανών υποδηλώνουν οντολογική προγενέστερη, όχι απλώς διαστασιακό ανάστημα, επομένως τη γενεσιουργό πηγή όλων των Ουρανών, όλων των οντοτήτων, του Εντελώς Άλλου (Ganz Anderes) του Rudolf Otto. οι πατριάρχες των όντων και πριν/πάνω από αυτούς ο υπέρτατος προπάτορας όλων των μορφών του σύμπαντος (曾祖父 zēngzǔfù, ένας άλλος ορισμός του υπέρτατου Θεού στα κινέζικα)129.

Ο άνθρωπος είναι ένας μικρο-Παράδεισος που στεγάζεται μέσα σε μακρο-Ουρανούς, όλοι καλούνται να είναι αντανακλάσεις του υπέρτατου Ουρανού.

**Τό ιστολόγιο δέν συμφωνει απαραίτητα με τις απόψεις των αρθρογράφων