Θεός και θεολογία στο έργο του Πλάτωνα
Από τον Παύλο Καλλιγά !
Σε όλη σχεδόν τη διάρκεια της αρχαιότητας, από τον 4ο αιώνα π.Χ. ως τον 6ο αιώνα μ.Χ., αλλά και μετά, κυριαρχούσε η εντύπωση ότι ένα βασικό συστατικό της πλατωνικής φιλοσοφίας αφορούσε ζητήματα θεολογικού περιεχομένου, γεγονός που συνετέλεσε σημαντικά στην καχυποψία με την οποία αντιμετωπίστηκε η φιλοσοφία του Πλάτωνα κατά τα χρόνια του Μεσαίωνα, όταν ο πλατωνισμός εθεωρείτο συχνά ένα είδος αντίπαλου δέους προς την κυρίαρχη πια χριστιανική θεολογία[1].
Η θεολογική αυτή πρόσληψη του πλατωνικού έργου γίνεται ιδιαίτερα εμφανής ήδη σε συγγραφείς όπως ο Πλούταρχος ή εκείνος ο οποίος κρύβεται πίσω από το όνομα «Αλκίνοος» και που αναφέρεται ως συντάκτης ενός γνωστού πλατωνικού εγχειριδίου με τίτλο Διδασκαλικός των Πλάτωνος δογμάτων[2], ενώ μπορεί να αναφερθεί επίσης ο σημαντικός σχολάρχης της πλατωνικής σχολής των Αθηνών κατά το δεύτερο μισό του 2ου αιώνα μ.Χ. Αττικός. Είναι αρκετά πιθανό πως η παράδοση αυτή είλκυε την καταγωγή της από την Αρχαία Ακαδημία, και ιδιαίτερα από τον Ξενοκράτη, του οποίου η θεολογική θεώρηση του κόσμου έθετε ως πρωταρχική οργανωτική αρχή του σύμπαντος έναν κοσμικό Θεό-Νου. Ως εκ τούτου δεν θα πρέπει να μας εκπλήσσει το γεγονός ότι ήδη από την προπλατωνική περίοδο έχουμε στα χέρια μας μια διάλεξη γραμμένη από τον εκλαϊκευτικό πλατωνιστή-ρήτορα Μάξιμο τον Τύριο, που φέρει τον τίτλο Τίς ? θε?ς κατ? Πλάτωνα[3], ενώ βέβαια αργότερα οι σχετικές θεολογικές αναζητήσεις στο χώρο του νεοπλατωνισμού έφτασαν στην κορύφωσή τους με το μνημειώδες έργο του Πρόκλου Περί τ?ς κατ? Πλάτωνα θεολογίας[4].
Αν τώρα στραφούμε στο έργο του ίδιου του Πλάτωνα και αναζητήσουμε εκεί στοιχεία θεολογικού προβληματισμού ή αναλύσεις με αυθεντικά θεολογικό περιεχόμενο, τα ευρήματά μας θα είναι σχετικά πενιχρά. Ιδιαίτερα στους πρώιμους διαλόγους του, τους λεγόμενους «σωκρατικούς», ο Πλάτων δείχνει να ενδιαφέρεται κυρίως να απαλλάξει τον Σωκράτη από την κατηγορία ότι εισήγαγε καινοφανείς απόψεις στο χώρο της θεολογίας -τα περιβόητα καινά δαιμόνια- και έτσι τον εμφανίζει να αποδέχεται ανεπιφύλακτα, αν και με τον δικό του ιδιόμορφο κριτικό τρόπο, την παραδοσιακή άποψη ότι σχετικά με το δωδεκάθεο[5], δείχνοντας μάλιστα ιδιαίτερο σεβασμό προς τον δελφικό Απόλλωνα.
Όπως εμφανίζεται να θεωρεί την εκ μέρους του εξάσκηση της φιλοσοφικής ζήτησης ως συμμόρφωση προς τις επιταγές του Απόλλωνα, ενώ και η ενασχόλησή του με τη μουσική μέσα στο κελί του λίγο πριν από το θάνατό του αποσκοπεί να φανερώσει την προσήλωσή του στη λατρεία του συγκεκριμένου θεού. Πιο σημαντικό ασφαλώς είναι ότι στον Φαίδωνα θεωρείται ως κύριο μέλημα του φιλοσόφου ο φιλοσοφικός «θάνατος», δηλαδή η αποδέσμευση της ψυχής από τα δεσμά και τη μέριμνα του σώματος, και η αναγωγή της προς τις υπεραισθητές Ιδέες. Οι τελευταίες χαρακτηρίζονται επανειλημμένα εκεί ως θεία όντα και η ψυχή λέγεται ότι έχει τη δυνατότητα να τα προσεγγίσει επειδή είναι συγγενής με εκείνα ή κάτι ομοιότατον προς αυτά.
Έτσι γίνεται σαφές ότι τα πλατωνικά είδη θεωρούνται από τη φύση τους θεϊκά και ότι η ψυχή καθίσταται και αυτή θεϊκή στο βαθμό που προσηλώνεται σε αυτά και συμμορφώνεται με τις επιταγές που απορρέουν από εκείνα. Μάλιστα σε ένα σημείου του διαλόγου (82b10-c1) ο Σωκράτης φτάνει στο σημείο να ισχυριστεί ότι με την εξάσκηση της φιλοσοφίας και με τη συναφή αποκάθαρση της ψυχής του από τη σωματικότητα, καταλήγει κανείς να ενταχθεί στο γένος των θεών. Ίσως η πιο χαρακτηριστική και σαφής διατύπωση αυτής της αντίληψης είναι εκείνη που συναντούμε λίγο αργότερα, σε μια περίφημη περικοπή από το διάλογο Θεαίτητος, όπου ως υπέρτατος σκοπός του ανθρώπου προβάλλεται η μέσω των αρετών φυγή του από τα κακά που είναι συνυφασμένα με τα εγκόσμια και η κατ? αυτόν τον τρόπο ομοίωσίς του κατά το δυνατό με τον Θεό. Είναι εμφανές ότι σε αυτά τα συμφραζόμενα ως Θεός λογίζεται το σύνολο του νοητού κόσμου, που εμπεριέχει τις θεμελιώδεις αρχές του ενάρετου βίου, αυτού που οδηγεί τον άνθρωπο στην τελείωσή του. Και με αυτόν τον τρόπο η μεταφυσική θεωρία των υπερβατικών Ιδεών προσλαμβάνει αυτό που ο Ε. Π. Παπανούτσος έχει χαρακτηρίσει ως «το θρησκευτικό της βάθος»[6].
Η θεώρηση αυτή ασφαλώς προσδίδει τελικά ένα νέο και ρηξικέλευθο, για την εποχή του, περιεχόμενο στον τρόπο με τον οποίο ο Πλάτων ερμηνεύει και αποτιμά τη σχέση του ανθρώπου με το θείο, όμως συνεισφέρει ελάχιστα στη διαμόρφωση ενός ολοκληρωμένου θεολογικού συστήματος. Κάτι τέτοιο μοιάζει να αρχίζει να μορφοποιείται ή, εν πάση περιπτώσει, να υπονοείται μόνο στους διαλόγους της ύστερης συγγραφικής περιόδου του, όπου και φαίνεται να ρίχνει κάπως βαριά τη σκιά του σε έργα με έντονα δογματικό περιεχόμενο, όπως είναι το τελευταίο του μεγάλο σύγγραμα, οι Νόμοι. Η εξέλιξη αυτή είναι που έκανε ένα παλαιότερο διαπρεπή μελετητή της θεολογικής σκέψης του Πλάτωνα, τον Π. Μποβέ (P. Bovet), να αποφανθεί ότι, ενώ στο πρώιμο έργο του συναντούμε μια «φιλοσοφία χωρίς θρησκεία», στο ύστερο έργο του βρισκόμαστε αντίθετα αντιμέτωποι με μια «θρησκεία χωρίς φιλοσοφία»[7]. Η οπωσδήποτε ακραία και σχηματική αυτή διατύπωση μας βοηθάει ωστόσο να διακρίνουμε μια βαθμιαία μετατόπιση του ενδιαφέροντος του Πλάτωνα προς μια περισσότερο συστηματική αντιμετώπιση του ζητήματος της φύσης του Θεού, και, κυρίως, της οριοθέτησης της σχέσης του με τον άνθρωπο και τον κόσμο.
Το πρώτο σημαντικό βήμα προς αυτή την κατεύθυνση μπορούμε να το βρούμε ήδη προς το τέλος του δεύτερου βιβλίου της Πολιτείας του, όταν ο Σωκράτης επιχειρεί να προσδιορίσει τις βασικές προδιαγραφές τις οποίες θα πρέπει να πληροί κάθε πολιτικά πρόσφορη αφήγηση που αφορά τους θεούς, διατυπώνοντας τους περίφημους τύπους της θεολογίας (379a κ.ε.). Οι δύο βασικότεροι από αυτούς υποδεικνύουν (α) ότι, εφόσον ο Θεός είναι πραγματικά (τ? ?ντι) αγαθός, δεν μπορεί να είναι αίτιος, και επομένως υπεύθυνος, για οτιδήποτε κακό ή βλαπτικό συμβαίνει στον κόσμο, παρά μόνο για τα καλά. και ό,τι, συνεπώς, για όσα κακά συμβαίνουν θα πρέπει να αναζητηθεί κάποια άλλη αιτία, ανεξάρτητη από τη θεϊκή βούληση. (β) ότι, εφόσον ο Θεός είναι τέλειος, δεν μπορεί να υφίσταται οποιαδήποτε μεταβολή ή μεταμόρφωση, μια και κάτι τέτοιο θα τον καθιστούσε μη τέλειο[8].
Οι προδιαγραφές αυτές τηρούνται με ακρίβεια τόσο στο κοσμολογικό όραμα που εμπεριέχεται στον τελικό εσχατολογικό μύθο της Πολιτείας, όσο και κατά την περιγραφή της κοσμογονίας στον Τιμαίο. Εκεί ο δημιουργός Θεός προβαίνει σε μια σειρά από ενέργειες προκειμένου να διασφαλίσει ότι ο κόσμος που δημιουργείται θα είναι όσο γίνεται τελειότερος και πιο εύτακτος, ένα όσο το δυνατόν καλύτερο ομοίωμα του νοητού προτύπου του στον κόσμο των Ιδεών. Ως βασικό κίνητρό του αναφέρεται η αγαθότητά του και το γεγονός ότι επιδίωξή του είναι το δημιούργημα του να είναι όσο το δυνατόν πιο όμοιο προς αυτόν. Διότι, όπως αναφέρεται, «στον άριστο δεν ήταν ούτε είναι επιτρεπτό να κάνει τίποτε άλλο από το κάλλιστο» (29e-30a). Κατ? αυτόν τον τρόπο, ο Θεός εκτός από πρότυπο για όσα καλά συμβαίνουν στον κόσμο, καθίσταται και η γενεσιουργός αιτία η οποία θέτει σε κίνηση το σχηματισμό αλλά και τη διευθέτηση του αισθητού, σύμφωνα με τις αρχές που αντλεί από το νοητό παντελ?ς ζ?ον, προφανώς μέσω της νόησής του που τον φέρνει σε επαφή με τον κόσμο των Ιδεών. Έτσι εδώ συναντούμε τον Θεό να ενεργεί ως προνοητικός Νους, σχεδιάζοντας το δημιούργημά του με τελεολογικά κριτήρια, ώστε να πετύχει το καλύτερο δυνατό αποτέλεσμα.
Ωστόσο θα πρέπει να σημειώσουμε ότι η δράση του Δημιουργού διέπεται και οριοθετείται από συγκεκριμένους εξωτερικούς προς αυτόν παράγοντες. Αφενός ρυθμίζεται από τον ίδιο τον τελεολογικό της χαρακτήρα ως πραγμάτωση του Αγαθού, το οποίο προϋποτίθεται και βρίσκεται ενσωματωμένο μέσα στον ίδιο τον τρόπο οργάνωσης και σύνταξης του νοητού προτύπου του κόσμου, και το οποίο υφίσταται ανεξάρτητα από την κοσμογονική πρόθεση του Δημιουργού. Από την άλλη πλευρά, η δράση του υπόκειται στους περιορισμούς που επιβάλλει η αναγκαιότητα την οποία συνεπάγεται το γεγονός ότι το δημιούργημά του είναι αισθητό και συνεπώς ενέχει το στοιχείο της υλικότητας. Διότι η ίδια η συγκρότηση της ύλης είναι τέτοια ώστε να επιβάλλει τη δική της νομοτέλεια, μια δική της ιδιαίτερη μορφή αιτιότητας. Πρόκειται για μια αναγκαιότητα μηχανιστική και πλανωμένην, η οποία δεν μπορεί να παραβιαστεί ή να καμφθεί απευθείας, αλλά μόνο να ενταχθεί στο σχεδιασμό του Δημιουργού κατά τρόπο που να εναρμονίζεται με τον συνολικό σχεδιασμό του, και έτσι να υποταχθεί μέσω ενός είδους αγαθοποιού πειθο?ς, ώστε να συνεισφέρει ως συναίτιον στην παραγωγή του αισθητού σύμπαντος. Μάλιστα, προκειμένου να εξασφαλιστεί ότι ο αγαθός Δημιουργός θα παραμείνει εντελώς αμέτοχος στην παραγωγή ατελέστερων μορφών, όπως αυτή επιβάλλεται αναπόφευκτα από τον υλικό τους χαρακτήρα, αναθέτει τη διεκπεραίωση της σχετικής δημιουργικής δράσης σε μια ομάδα από κατώτερους -αστρικούς κατά πάσα πιθανότητα- θεούς, τους οποίους και επιφορτίζει με το σχετικό έργο προδιαγράφοντας μόνο τις γενικές αρχές που θα πρέπει να το διέπουν σε μια αξιομνημόνευτη «δημηγορία» του (41a κ.ε.).
Το ότι ο χαρακτήρας της κοσμοποιητικής αρχής η οποία διέπει και διευθετεί το αισθητό σύμπαν είναι νοητικός, γεγονός που εξασφαλίζει τον τελεολογικό σχεδιασμό του, είναι κάτι που διαφαίνεται και στους άλλους διαλόγους της ύστερης φάσης της πλατωνικής φιλοσοφίας. Έτσι, για παράδειγμα, στον κοσμολογικό μύθο του διαλόγου Πολιτικός, ο κυβερνήτης του κόσμου θεός τον εξουσιάζει και τον κατακοσμεί μέσω της φρόνησής του υπερνικώντας την ε?μαρμένην κα? σύμφυτον ?πιθυμία που τον διακατέχει κατά τις χρονικές περιόδους που εκείνος παραμένει αδρανής. Εξάλλου, στον Φίληβο (28c κ.ε.) αναφέρεται πως όλοι οι σοφοί συμφωνούν ότι βασιλεύς του ουρανού και της γης είναι ένας Νους, ο οποίος διακυβερνά τα πάντα με θαυμαστή φρόνηση. Στο τελευταίο έργο του, τους Νόμους, ο Πλάτων επανέρχεται σε αυτό το θέμα, προσδίδοντας του όμως μια νέα διάσταση. Διότι, όπως το έχει εύστοχα περιγράψει ο Βερντένιους (Verdenius), o ρόλος του Νου από «κοσμογονικός» καθίσταται εδώ «κοσμονομικός»[9]. Αντί να καθορίζει τις τύχες και την εξελικτική πορεία του κόσμου απέξω, ως υπερβατικός δημιουργός, βρίσκεται ενσωματωμένος σε αυτόν, ως το ανώτερο λογικό μέρος μιας αγαθοποιού Κοσμικής Ψυχής που ασκεί διαρκή προνοητική μέριμνα για όσα τεκταίνονται μέσα σε αυτόν.
Το γεγονός ότι η τελευταία αυτή έχει να αντιπαλέψει με μιαν αντίθετή της ψυχή, η οποία, όπως λέγεται, «συναναστρέφεται την άνοια και προκαλεί όλα τα αντίθετα» προς τα έργα εκείνης, αποτελεί βέβαια μιαν εντυπωσιακή καινοτομία, που όμως δεν είναι τόσο δραματική όσο φαίνεται από πρώτη ματιά, ώστε να δικαιολογεί την επίκληση επιδράσεων προερχόμενων από ανατολικές, συγκεκριμένα περσικές, δυϊστικές δοξασίες σχετικά με τον κόσμο ως πεδίο διαμάχης μεταξύ αντιπάλων και ανταγωνιστικών θεϊκών δυνάμεων. Διότι, όπως είδαμε, ήδη στον Τίμαιο και στον μύθο του Πολιτικού, ο διευθετών Νους είχε να υπερνικήσει αντίρροπες δυνάμεις εγγενείς στο χώρο της υλικότητας. Και επίσης στον Τίμαιο και στον Φίληβο είχε υποστηριχθεί ότι ο Νούς δεν μπορεί να υπάρξει δίχως ψυχή. Επομένως το γεγονός ότι στους Νόμους ο δημιουργικός Νους βρίσκεται ενσωματωμένος στην αγαθοποιό Κοσμική Ψυχής μοιάζει ως λογική κατάληψης θεωρήσεων που είχαν προηγηθεί[10].
Γενικότερα, το γεγονός ότι ο Πλάτων μεταχειρίζεται τον όρο «θεός» για να αναφερθεί σε μια ποικιλία οντοτήτων, από την ανθρώπινη ψυχή στην καθαρότερή της εκδοχή ως τον υπερβατικό κοσμικό Δημιουργό, συμπεριλαμβανομένων ενδιαμέσως των αστρικών θεών, των θεών του δωδεκαθέου, αλλά και της ίδιας της προνοούσας Κοσμικής Ψυχής, φανερώνει ότι ο όρος αυτός, αντί να λειτουργεί ως ουσιαστικό που αναφέρεται σε κάποιο συγκεκριμένο στοιχείο της οντολογίας του, διατηρεί ακόμη τη δυναμική του επιθετικού προσδιορισμού, και δηλώνει μάλλον μια σειρά από ποιοτικά χαρακτηριστικά τα οποία, όλα μαζί, συνεισφέρουν στο να καταστήσουν κάτι θεϊκό. Τέτοια χαρακτηριστικά είναι πρωταρχικά η αθανασία και η συναφής με αυτήν αμεταβλητότητα, η τελειότητα, η ενεργητικόητα-που έχει ως συνέπεια την προνοητική παρέμβαση του θείου στα εγκόσμια- και, περισσότερο από όλα η αγαθότητα, η οποία καθορίζει το σύνολο της δράσης του Θεού μέσα στον κόσμο. Διότι η αγαθότητα δεν αποτελεί δευτερεύον χαρακτηριστικό του Θεού, αλλά συστατικό του γνώρισμα, στοιχείο της ίδιας της ουσίας του. Γι αυτό ό, τι είναι αγαθό έχει εξ αυτού του λόγου τη δυνατότητα να χαρακτηριστεί ως θεϊκό ή ακόμη και ως Θεός. Έτσι το συγκεκριμένο αυτό χαρακτηριστικό μας ωθεί να αναζητήσουμε τον πυρήνα της έννοιας του Θεού στον Πλάτωνα στην ίδια την υπέρτατη αρχή της οντολογίας του, στην Ιδέα του Αγαθού[11]. Η τελευταία, κατά τη μοναδική κρυπτική εμφάνισή της στο έβδομο βιβλίο της Πολιτείας, μπορεί να μη χαρακτηρίζεται ως Θεός, όμως η όλη παρουσίασή της περιβάλλεται με λεξιλόγιο που υποβάλλει το αίσθημα μιας βαθύτατα θρησκευτικής σύλληψης της, κάτι που προκαλεί άλλωστε και τη σαστισμένη αντίδραση του συνομιλητή του Σωκράτη στον διάλογο, του Γλαύκωνα, ο οποίος μάλα γελοίως, όπως έντεχνα σημειώνει ο Πλάτων, Απόλλον, έφη, δαιμονίας υπερβολής, παραπέμποντας έτσι στον θεό-προστάτη, όπως είδαμε, της σωκρατικής φιλοσοφικής αναζήτησης.
Είναι αναμφισβήτητο γεγονός ότι η Ιδέα του Αγαθού στερείται πολλά από τα χαρακτηριστικά που εμείς θα θεωρούσαμε απαραίτητα προκειμένου να αναγνωρίσουμε κάτι ως Θεό. Μοιάζει εντελώς απόμακρη στην απόλυτη υπερβατικότητα της ακόμη και από και από τον κόσμο των νοητών, εφόσον βρίσκεται επέκεινα της ουσίας, ενώ παράλληλα δεν παρουσιάζει την παραμικρή ένδειξη κάποιου προσωπικού στοιχείου ή έστω οποιασδήποτε ανταπόκρισης στην ευσέβεια ή στην προσήλωση που κανείς μπορεί να επιδείξει απέναντί της. Τούτο όμως ενδεχομένως έχει να κάνει με το ότι η πλατωνική θεολογία είναι ολωσδιόλου φιλοσοφική, χωρίς να έχει την πρόθεση να συγκροτήσει κάποιο καινούργιο θρησκευτικό σύστημα ή έστω θεολογικό δόγμα. Διότι ο Θεός για τον Πλάτωνα δεν καλείται να ικανοποιήσει απλώς την ψυχολογική ανάγκη που γεννά το θρησκευτικό αίσθημα για προσφυγή σε μια ανώτερη δύναμη που να νοηματοδοτεί και να εμπλουτίζει με αξίες τη ζωή μας, αλλά συνιστά το απόλυτο οντολογικό θεμέλιο, το μέτρο με βάση το οποίο κρίνονται τα πάντα ως προς την αλήθεια και την αξία τους (πρβλ. Νόμοι 716c). Πρόκειται με άλλα λόγια για μια πρωτοφανή, εξαιρετικά τολμηρή και σχεδόν ανατρεπτική προσπάθεια να συλληφθεί η έννοια του θείου μέσω του ορθού λόγου και μόνο, ως μέγιστον μάθημα (Πολιτεία 505a2), ξεπερνώντας όλες τις προκατανοήσεις και τις προκαταλήψεις που συνόδευαν τις παραδοσιακές αντιλήψεις των συγχρόνων του, αλλά ακόμη και των μεταγενέστερων θεολόγων, οι οποίοι συνήθως περιχαρακώνονται στο πλαίσιο κάποιου δεδομένου θρησκευτικού σχήματος.
Κατ αυτόν τον τρόπο ο Πλάτων εντάσσεται στην παράδοση του ελληνικού κριτικού μονοθεϊσμού, η οποία ανάγεται τουλάχιστον ως τον Ξενοφάνη. Αλλά γι? αυτόν η θεϊκότητα εμφανίζεται με ποικίλους τρόπους στα διάφορα οντολογικά επίπεδα, πάντοτε όμως άρρηκτα συνυφασμένη με την αγαθότητα. Έτσι λόγου χάριν θα πρέπει να προσέξουμε ότι αναθέτει το έργο της προνοητικής μέριμνας για την εύτακτη λειτουργία του κόσμου σε μια κατώτερη οντολογικά υπόσταση όπως είναι η Κοσμική Ψυχή, η οποία όμως βέβαια ενεργεί σύμφωνα με τις επιταγές που προέρχονται από το αγαθοειδ?ς πρότυπο προς το οποίο προσβλέπει, και το οποίο εξασφαλίζει την ευθυγράμμιση των ενεργειών της με το υπέρτατο Αγαθό. Τούτο δεν σημαίνει ότι η ουσία του Θεού δεν αντιστοιχεί στην υπέρτατη βαθμίδα του οντολογικούς του συστήματος, αλλά μόνον ότι η ανθρώπινη αντίληψη για το θείο, η οποία και κυρίως τον απασχολεί ως νομοθέτη ενός ιδανικού πολιτεύματος, είναι αναπόφευκτα περιορισμένη από την αναγκαία προσήλωσή της προς τις εκφάνσεις του θείου στο χώρο της αισθητής πραγματικότητας.
--------------------------------------------------------------------------------
! Ο Παύλος Καλλιγάς είναι αναπληρωτής καθηγητής στο Πανεπιστήμιο Αθηνών και διδάσκει αρχαία φιλοσοφία στο Τμήμα Μεθοδολογίας, Ιστορίας και Θεωρίας της Επιστήμης. Το κείμενο είναι απόσπασμα από το βιβλίο του Ο Θεός της Βίβλου και ο Θεός των Φιλοσόφων, εκδ. ʼρτος Ζωής, Αθήνα 2012, σσ. 15-27. Πρώτη ανάρτηση Πεμπτουσία
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου