Πριν εντοπίσουμε τη λειτουργία του μύθου και του λόγου στο πλαίσιο της σοφιστικής διδασκαλίας και της πλατωνικής φιλοσοφίας, θα πρέπει να αποσαφηνίσουμε τα τυπολογικά χαρακτηριστικά που διακρίνουν τις δύο αυτές μορφές ερμηνείας του κόσμου. Συνήθως θεωρείται πως ανάμεσα τους υφίσταται ριζική αντίθεση, καθώς πιστεύεται πως συνιστούν δύο εντελώς αντίθετους τρόπους σκέψης. Η γνωστότερη και συστηματικότερη προσπάθεια να διακριθεί ο μύθος[1] από τον λόγο ανήκει στον ανθρωπολόγο L. Lévy-Bruhl, ο οποίος πίστεψε πως εντόπισε στους πρωτόγονους πολιτισμούς μια προλογική-μυθική σκέψη, κύριο χαρακτηριστικό της οποίας αποτελεί η εγκαθίδρυση σχέσεων ομοιότητας και ταυτότητας ανάμεσα στα όντα· νόμο της συμμετοχής[2] (loi de participation) ονόμασε την αρχή που διέπει την προλογική σκέψη και τη θεώρησε εντελώς αντίθετη στην αρχή της αντίφασης, που συνεπάγεται τη διαφοροποίηση και κατηγοριοποίηση των όντων και αποτελεί το θεμέλιο της επιστήμης και της φιλοσοφίας. Παρόμοια, ο Ernst Cassirer, στο τρίτομο έργο του Philosophie der symbolischen Formen, θεωρεί τον μύθο ως μια συμβολική, εικονιστική γλώσσα, εντελώς αντίθετη προς την αναλυτική γλώσσα της επιστήμης. Η παραπάνω αντίληψη επηρέασε και την ερμηνεία της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας, η οποία συχνά θεωρήθηκε ως η πρώτη και αιφνίδια αποκάλυψη του λόγου, που εισάγει μια ριζική ασυνέχεια στην ανθρώπινη ιστορία. Αντιπροσωπευτικό μιας τέτοιας στάσης απέναντι στον αρχαιοελληνικό πολιτισμό είναι το έργο του Bruno Snell Η ανακάλυψη του πνεύματος
Κριτική στην παραπάνω ριζική αντίθεση μύθου και λόγου έχει ασκηθεί από ποικίλες πλευρές, κυρίως όμως ο C. Lévy-Strauss κατάφερε κατά τη δεκαετία του 1960, με τη στρουκτουραλιστική ανάλυση που εφάρμοσε στους πρωτόγονους μύθους, να αποκαταστήσει τη συνέχεια ανάμεσα στον μύθο και την επιστημονική σκέψη. Συγκεκριμένα, απέδειξε ότι αυτό που ονομάζουμε μυθική σκέψη δεν διαφοροποιείται απόλυτα από τη σύγχρονη επιστήμη ως προς τα λογικά εργαλεία που χρησιμοποιεί, γιατί κι αυτή προσπαθεί να ανακαλύψει μια τάξη στον κόσμο, εντοπίζοντας ριζικές αντιθέσεις, όπως η αντίθεση φύσης-πολιτισμού, τις οποίες επιχειρεί να υπερβεί. Η στρουκτουραλιστική μέθοδος ανάλυσης εφαρμόστηκε συστηματικά και στον χώρο της αρχαίας ελληνικής μυθολογίας κυρίως από τους J.-P. Vernant, P. Vidal-Naquet και M. Detienne. Ήδη όμως από τις αρχές του αιώνα, ο F.M. Cornford[3] προσπάθησε να αποκαταστήσει τη συγγένεια μύθου και λόγου, εφιστώντας την προσοχή στη συνέχεια που υπάρχει ανάμεσα στις μυθικές κοσμογονίες και τη φυσική φιλοσοφία των προσωκρατικών.
Κατά συνέπεια, τις διαφορές που διακρίνουν τη μυθική αφήγηση από τη φιλοσοφική επιχειρηματολογία δεν θα τις αναζητήσουμε στα διαφορετικά λογικά εργαλεία που χρησιμοποιούν για να ερμηνεύσουν τον κόσμο, αφού στο επίπεδο αυτό ουσιώδεις διαφορές δεν υφίστανται, αλλά στα τυπικά εκείνα χαρακτηριστικά τους για τα οποία υπεύθυνες είναι οι κοινωνικές συνθήκες μέσα στις οποίες διαμορφώθηκαν. Ο μύθος ορίζεται από τον W. Burkert[4] ως «ένα παραδοσιακό παραμύθι με δευτερεύουσα, μερική αναφορά σε κάτι που έχει συλλογική σπουδαιότητα». Σύμφωνα με τον παραπάνω ορισμό, ο μύθος είναι ένα παραδοσιακό είδος, γι' αυτό η μετάδοσή του (στην περίπτωση των μύθων μόνο για μετάδοση μπορούμε να μιλάμε και όχι για γένεση) είναι πάντοτε προφορική και ρευστή, και προϋποθέτει μια κοινότητα με ανεπτυγμένη συλλογική μνήμη, που αντιλαμβάνεται τον εαυτό της ως ολότητα. Ο φιλοσοφικός λόγος αντιθέτως είναι δημιούργημα συγκεκριμένων ατόμων (ή και ομάδων), γι' αυτό η παραγωγή και η μετάδοσή του απαιτεί πολιτισμό γραφής και προϋποθέτει την ύπαρξη εξατομικευμένης κοινωνίας. Επειδή εκφράζει τη συλλογική μνήμη, ο μύθος οργανώνεται ως αφήγηση που επιχειρεί να ερμηνεύσει μια υφιστάμενη κατάσταση πραγμάτων με αναγωγή της στο παρελθόν, στις απαρχές της, και περιβάλλεται το κύρος της αυθεντίας, γι' αυτό και εκφέρεται ως μονόλογος. Ο φιλοσοφικός λόγος αντιθέτως αναπτύσσεται σε περιβάλλον ανταγωνιστικού διαλόγου, γι' αυτό και παίρνει τη μορφή επιχειρηματολογίας, προσπάθειας δηλαδή στήριξης μιας θέσης. Αυτό συνεπάγεται τον έντονα διαλογικό-πολεμικό[5] χαρακτήρα του φιλοσοφικού λόγου, αφού σε κάθε φράση ενός φιλοσόφου διακρίνεται η λανθάνουσα ηχώ του αντίπαλου λόγου, και την αυξημένη μεθοδολογική αυστηρότητα και αυτοαναφορικότητά του.
Ωστόσο, παρά τα διακριτικά τυπολογικά χαρακτηριστικά τους, δεν θα πρέπει να ξεχνάμε πως μύθος και λόγος επιτελούν την ίδια λειτουργία: συνθέτουν ερμηνείες του κόσμου, κοσμοεικόνες, και για τον σκοπό αυτό χρησιμοποιούν σε μεγάλο βαθμό τα ίδια εργαλεία, με βασικότερο τη διάκριση δύο επιπέδων πραγματικότητας: θεϊκός-ανθρώπινος κόσμος, ουσία-φαινόμενο, δέον-είναι· διάκριση πάνω στην οποία βασίζουν την οντολογία και την ηθική τους.
Ο φιλοσοφικός και επιστημονικός λόγος εμφανίστηκε σε μια πρώτη εκδοχή του στην Ιωνία, κατά τα μέσα του 6ου αιώνα π.Χ., και έκτοτε το κύρος του αυξάνει συνεχώς έναντι του μύθου. Η εμφάνισή του όμως δεν σήμανε την ολοκληρωτική εξαφάνιση της μυθικής αφήγησης, που η παρουσία της είναι εντυπωσιακή ακόμη και κατά τη διάρκεια του 5ου αιώνα. Αρκεί να αναφέρουμε τις επιφανέστερες των περιπτώσεων.
Στον χώρο της ιστοριογραφίας,[6] η κρίση του Εκαταίου στο προοίμιο των Γενεηλογιών του για τη γελοιότητα των παλιότερων μυθικών αφηγήσεων, δεν θα σημάνει τον ολοκληρωτικό παραμερισμό του μύθου, αλλά την έναρξη μιας διαδικασίας εξορθολογισμού του, που θα καταλήξει στην εντυπωσιακή προσπάθεια του Θουκυδίδη να χρησιμοποιήσει κριτικά τον μύθο στην «Αρχαιολογία» του ως ιστορική μαρτυρία για το απώτατο παρελθόν. Παράλληλα με την ιστορική κριτική στον μύθο θα εμφανιστεί κατά τις αρχές του 5ου αιώνα και η αλληγορική ερμηνεία του,[7] την οποία θα εγκαινιάσει ο Θεαγένης από το Ρήγιο και θα συνεχίσουν συγγραφείς όπως ο Στησίμβροτος ο Θάσιος, ο Μητρόδωρος ο Λαμψακηνός και ο Γλαύκωνας.
Ο χώρος όμως στον οποίο κατεξοχήν επιβίωσε ο μύθος είναι η τραγωδία, η οποία εξαρτήθηκε θεματικά απ' αυτόν, με εξαίρεση τις σπάνιες περιπτώσεις ιστορικών δραμάτων. Ο μύθος, ως έκφραση της παλιότερης συλλογικής συνείδησης, θα μεθερμηνευτεί από την τραγωδία και θα χρησιμοποιηθεί για να εκφράσει τους προβληματισμούς και τις αξίες μιας νέας μορφής συλλογικότητας, της αθηναϊκής δημοκρατίας. Αλλά και η χορική ποίηση, που ακμάζει ακόμη κατά το πρώτο μισό του 5ου αιώνα (Πίνδαρος, Σιμωνίδης, Βακχυλίδης), εξαρτάται θεματικά σε μεγάλο βαθμό από τη μυθική αφήγηση.
Τέλος και στην περιοχή της φιλοσοφίας η παρουσία του μύθου είναι αισθητή. Πέρα από τις περιπτώσεις φιλοσόφων με μυστικιστικές τάσεις, όπως οι Πυθαγόρειοι ή ο Εμπεδοκλής, που αποδέχονται τη εγκυρότητα του περιεχομένου κάποιων μυθικών αφηγήσεων, ακόμη και οι Σοφιστές,[8] οι κατεξοχήν αισθησιοκράτες, θα χρησιμοποιήσουν τον μύθο ως μέσο διδασκαλίας κατά τις δημόσιες επιδείξεις τους. Είναι πασίγνωστος ο μύθος του Πρωταγόρα για την εξέλιξη του ανθρώπινου πολιτισμού, τον οποίο διασώζει ο Πλάτωνας στον ομώνυμο διάλογό του, καθώς και η πρακτική του Γοργία να χρησιμοποιεί στις επιδείξεις του ρητορικούς λόγους με μυθολογικά θέματα (Ελένης εγκώμιον, Παλαμήδους απολογία)· πρακτική την οποία θα συνεχίσουν και οι μαθητές του Αλκιδάμαντας (Οδυσσεύς κατά Παλαμήδους προδοσίας), Αντισθένης (Αίας, Οδυσσεύς) και Ισοκράτης (Ελένη, Βούσιρις). Ο Πρόδικος θα καταφύγει στη χρήση αλληγορικών μύθων, όπως η ιστορία για τον Ηρακλή μπροστά στο σταυροδρόμι της Αρετής και της Κακίας, ενώ ο Κριτίας θα εκφράσει συχνά τις ιδέες του μέσα από τις τραγωδίες του (Τέννης, Ραδάμανθυς, Πειρίθοος, Σίσυφος σατυρικός). Όπως γίνεται φανερό από τον πλατωνικό διάλογο Πρωταγόρας, οι Σοφιστές είχαν τη δυνατότητα να χρησιμοποιούν παράλληλα τον μύθο και τον λόγο ως εναλλακτικές μεθόδους για την ανάπτυξη του ίδιου θέματος. Η δυνατότητα αυτή θα πρέπει να ερμηνευθεί στα πλαίσια των στόχων της σοφιστικής διδασκαλίας: οι Σοφιστές σχετικοποιώντας κάθε κριτήριο αλήθειας κατέστησαν ως στόχο της διδασκαλίας τους την πειθώ· στην προσπάθειά τους λοιπόν να πείσουν θα πρέπει να χρησιμοποιήσουν σε κάθε περίπτωση το καταλληλότερο μέσο, λαμβάνοντας υπόψη τους την ωριμότητα του ακροατηρίου και τη συναισθηματική αποτελεσματικότητα του λόγου τους (είναι γνωστή η σημασία της παθοποιίας στη ρητορική θεωρία). Γι' αυτό άλλωστε θα καταφύγουν και στη χρήση των μέσων του ποιητικού λόγου, τον οποίο για πρώτη φορά θα καταστήσουν αντικείμενο επιστημονικής μελέτης. Οι Σοφιστές επομένως χρησιμοποιούν τον μύθο είτε για να εκλαϊκεύσουν τις απόψεις τους, είτε ως θέμα για να επιδείξουν τις ρητορικές τους ικανότητες σ' ένα ευρύτερο κοινό.
Ο μύθος κατέχει σημαντική θέση και στην πλατωνική φιλοσοφία, η λειτουργία του όμως είναι τελείως διαφορετική από ό,τι στους Σοφιστές. Για να κατανοήσουμε την πλατωνική λειτουργία του μύθου, θα πρέπει να προσφύγουμε στην πλατωνική γνωσιολογία. Ο Πλάτωνας, όπως διακρίνει επίπεδα πραγματικότητας, έτσι διαβαθμίζει σε επίπεδα και τη γνώση. Στον αιώνιο και αναλλοίωτο κόσμο των ιδεών αντιστοιχεί μια γνώση που οι προτάσεις της έχουν αναγκαστική εγκυρότητα (διαλεκτική, ἐπιστήμη, ἀληθὴς λόγος)· αντιθέτως, ο ρευστός και μεταβαλλόμενος κόσμος των φαινομένων μπορεί να περιγραφεί με προτάσεις που μόνο πιθανότητα μπορούν να διεκδικήσουν (δόξα, εἰκὸς λόγος, εἰκὸς μῦθος). Ανάμεσα στις δύο μορφές λόγου υπάρχει μια σαφής ιεράρχηση: όπως ο κόσμος των φαινομένων είναι απλή εικόνα, οντολογικά κατώτερη, του αληθούς κόσμου των ιδεών, έτσι και ο εἰκὸς λόγος ήμῦθος αποτελεί εικόνα, κατώτερη ως προς την εγκυρότητα και βεβαιότητα, του αληθούς λόγου της διαλεκτικής. Ο μύθος επομένως, όπως και η δόξα, η πιθανή γνώση, μπορεί να έχει ως αντικείμενό του μόνο τον κόσμο των φαινομένων και ποτέ δεν μπορεί να διεκδικήσει την εγκυρότητα της αλήθειας. Έτσι, ενώ στους Σοφιστές είχαμε μια οριζόντια εναλλαξιμότητα μύθου και λόγου ανάλογα με της ανάγκες της πειθούς, ο Πλάτωνας υιοθετεί μια κάθετη ιεράρχηση της γνώσης, που συνεπάγεται τον υποβιβασμό του μύθου και της δόξης έναντι της διαλεκτικής.
Στους πλατωνικούς διαλόγους όμως, πέρα από τους μύθους που διαμόρφωσε ο ίδιος ο Πλάτωνας, υπό την επίδραση κυρίως των Πυθαγορείων (π.χ. ο μύθος του Ηρός στο τέλος της Πολιτείας, ο μύθος της ψυχής στον Φαίδρο ή ο μύθος της δημιουργίας στον Τίμαιο), διασώζονται και κάποιοι σοφιστικοί μύθοι, όπως ο μύθος του Πρωταγόρα στον ομώνυμο διάλογο ή ο μύθος του Γύγη στην Πολιτεία, με τους οποίους θα ασχοληθούμε στη συνέχεια.
Θέμα του πλατωνικού Πρωταγόρα αποτελεί το περιεχόμενο της σοφιστικής διδασκαλίας και ειδικότερα η δυνατότητα διδασκαλίας της πολιτικής αρετής, την οποία υπόσχονται πως διδάσκουν οι Σοφιστές. Συγκεκριμένα, ο Σωκράτης ως εκπρόσωπος του Ιπποκράτη, ο οποίος επιθυμεί να γίνει μαθητής του Πρωταγόρα, εξαναγκάζει με τις επίμονες ερωτήσεις του τον τελευταίο να ορίσει επακριβώς το περιεχόμενο της διδασκαλίας του: τὸ δὲ μάθημά ἐστιν εὐβουλία περί τε τῶν οἰκείων, ὅπως ἂν ἄριστα τὴν αὑτοῦ οἰκίαν διοικοῖ, καὶ περὶ τῶν τῆς πόλεως, ὅπως τὰ τῆς πόλεως δυνατώτατος ἂν εἴη καὶ πράττειν καὶ λέγειν (318e). Κατά συνέπεια, ο Πρωταγόρας ισχυρίζεται πως διδάσκει την πολιτική τέχνη, έχει δηλαδή την ικανότητα να καταστήσει τους μαθητές του ικανούς πολίτες και στην ιδιωτική και στη δημόσια ζωή τους. Η ένσταση του Σωκράτη απέναντι στον παραπάνω ισχυρισμό του Πρωταγόρα είναι πως ο ίδιος είχε ως τώρα την εντύπωση ότι η πολιτική τέχνη δεν μπορεί να διδαχθεί. Για να στηρίξει την εντύπωσή του, χρησιμοποιεί δύο εμπειρικά επιχειρήματα που αφορούν, το πρώτο στη δημόσια συμπεριφορά των Αθηναίων, το δεύτερο στην ιδιωτική ζωή των μεγάλων πολιτικών ανδρών (μὴ τοίνυν ὅτι τὸ κοινὸν τῆς πόλεως οὕτως ἔχει, ἀλλὰ ἰδίᾳ ἡμῖν οἱ σοφώτατοι καὶ ἄριστοι τῶν πολιτῶν, 319e):
Ασφαλώς δεν θα πρέπει να καταλάβουμε κυριολεκτικά τη δήλωση του Σωκράτη πως δεν πιστεύει στη δυνατότητα διδασκαλίας της αρετής, αλλά θα πρέπει να την εννοήσουμε ως ειρωνικό ισχυρισμό. Η σωκρατική ειρωνεία στο σημείο αυτό στόχο έχει να εξαναγκάσει τον Πρωταγόρα να αποδείξει την αντίθετη θέση. Αν ο ισχυρισμός του Σωκράτη ήταν κυριολεκτικός, τότε θα ήταν ακατανόητες οι συνεχείς απόπειρές του, στους πρώιμους πλατωνικούς διαλόγους, να οδηγήσει τους συνομιλητές του σε ορισμό των ηθικών εννοιών ή η πεποίθησή του πως κακός μπορεί να είναι κανείς μόνο από άγνοια. Επιπλέον, η ειρωνεία είναι εμφανής και στα επιχειρήματά του, που μιμούνται τον εμπειρικό χαρακτήρα της πρωταγόρειας επιχειρηματολογίας και προϋποθέτουν πως οι Αθηναίοι και οι μέγιστοι πολιτικοί άνδρες υπήρξαν σοφοί (ἐγὼ γὰρ Ἀθηναίους φημὶ σοφούς εἶναι, 319b·οἱ σοφώτατοι καὶ ἄριστοι τῶν πολιτῶν, 319e), κάτι που αμφισβητείται σε άλλους πλατωνικούς διαλόγους· πρβλ. τον συγγενικό ως προς το θέμα διάλογο Μένων (98b-100c), όπου οι πολιτικοί άνδρες εμφανίζονται να ενεργούν όχι με βάση την ἐπιστήμην, αλλά μόνο μιαν αθεμελίωτη ὀρθὴν δόξαν.
Ο Πρωταγόρας για να αντικρούσει το πρώτο επιχείρημα του Σωκράτη θα μεταχειριστεί δύο μορφές διδασκαλίας: έναν μύθο καταρχήν και λογική επιχειρηματολογία στη συνέχεια. Η χρήση του μύθου, παρότι αυτός δεν έχει αποδεικτική ισχύ, δικαιολογείται από τον ίδιο τον σοφιστή: είναι προτιμότερο να χρησιμοποιήσει τον μύθο ὡς πρεσβύτερος νεωτέροις και επειδή ο μύθος είναι χαριέστερος (320c). Ο μύθος επομένως λειτουργεί ως ευχάριστη εκλαΐκευση της σοφιστικής διδασκαλίας, την υποστηρίζει διασαφηνίζοντάς την. Ο συγκεκριμένος μύθος, που παρατίθεται από τον Πλάτωνα και αποτελεί μια εξιστόρηση της πιθανής εξέλιξης του ανθρώπινου πολιτισμού, ίσως είναι δημιουργία του ίδιου του Πρωταγόρα που περιλαμβανόταν στο έργο του Περὶ τῆς ἐν ἀρχῇ καταστάσεως.
Από τη στιγμή πάντως που ο Πρωταγόρας αποφασίζει να προσφύγει στο μέσο της μυθικής αφήγησης, αυτό έχει κάποιες συνέπειες για την παρουσίαση της άποψής του, που δεν θα πρέπει να αγνοηθούν κατά την ανάγνωση του μύθου. Καταρχήν, η ανθρώπινη κοινωνία και η λειτουργία της πολιτικής αρετής εντός της δεν θα περιγραφούν σε συγχρονικό επίπεδο, αλλά θα ερμηνευτούν μέσω της γένεσής τους σε ιστορική προοπτική, όπως γίνεται συνήθως στους μύθους, που ερμηνεύουν μια υφιστάμενη κατάσταση πραγμάτων με την αναγωγή της στις απαρχές. Επιπλέον, ο μύθος ως αφήγηση απαιτεί την ύπαρξη δρώντων υποκειμένων τα οποία με τη σκόπιμη δράση τους στοχεύουν σε κάποιο αποτέλεσμα. Έτσι, και στον συγκεκριμένο μύθο η εξέλιξη του ανθρώπινου πολιτισμού θα παρουσιαστεί ως αποτέλεσμα της εμπρόθετης δράσης κάποιων θεϊκών όντων. Την εμπλοκή αυτή των θεών στην ανθρώπινη ιστορία δεν θα πρέπει να την εκλάβουμε κυριολεκτικά, αλλά θα πρέπει να τη δούμε απλώς ως τυπικό στοιχείο των μύθων. Είναι γνωστή άλλωστε η αγνωστικιστική στάση του Πρωταγόρα απέναντι στο ζήτημα της ύπαρξης των θεών. Πίσω από τους θεούς και τις προθέσεις τους θα πρέπει να δούμε τη φύση με την αιτιότητά της. Αυτό σημαίνει επιπλέον πως τη φύση στον Πρωταγόρα δεν θα πρέπει να την αντιληφθούμε τελεολογικά, επειδή η δράση των θεών είναι σκόπιμη. Είναι απίθανο ο Πρωταγόρας να δεχόταν τελεολογικές ερμηνείες της φύσης και ασφαλώς αν το υποστήριζε θα παρουσίαζε τον άνθρωπο να διαθέτει εξαρχής την πολιτική τέχνη. Είναι εξάλλου γνωστή η επίκριση του Σωκράτη στον Φαίδωνα για τους προηγούμενους φιλοσόφους, που ερμήνευαν τη φύση χρησιμοποιώντας μηχανιστικές μόνο αιτίες και αποκλείοντας τα τελικά αίτια.
Σύμφωνα με τον μύθο του Πρωταγόρα, η ανθρώπινη ιστορία μοιράζεται σε δύο σαφώς διακεκριμένες φάσεις: στην πρώτη ο άνθρωπος χάρη στις έμφυτες τεχνικές δεξιότητές του ανέπτυξε τεχνικό πολιτισμό, κατά τη δεύτερη περίοδο δημιούργησε την κοινωνική οργάνωση· την πρώτη περίοδο εγκαινιάζει η προσφορά του Προμηθέα, τη δεύτερη η επέμβαση του Δία. Στο σημείο αυτό ο Πρωταγόρας τροποποιεί τον παραδοσιακό μύθο του Προμηθέα, προσαρμόζοντάς τον στις ανάγκες της επιχειρηματολογίας του, και διαφοροποιείται από προγενέστερες επεξεργασίες του. Συγκεκριμένα, τόσο ο Ησίοδος (Θεογ. 507-569), όσο και ο Αισχύλος (Προμ. Δεσμ. 436-506) μοιράζουν την ανθρώπινη ιστορία σε μια προπολιτισμική και μια πολιτισμένη κατάσταση· η μετάβαση και στις δύο περιπτώσεις πραγματοποιείται χάρη στον Προμηθέα και ερμηνεύεται απαισιόδοξα από τον Ησίοδο, αισιόδοξα από τον Αισχύλο. Ο Πρωταγόρας κρατά την αισιοδοξία του Αισχύλου, δίνει όμως ιδιαίτερη έμφαση όχι στην επέμβαση του Προμηθέα, αλλά στο πέρασμα από τον τεχνικό πολιτισμό, που ανέπτυξε καταρχήν ο άνθρωπος, στην οργάνωση κοινωνιών, γιατί η κοινωνική οργάνωση είναι αυτή που ενδιαφέρει την επιχειρηματολογία του.
Κατά την πρώτη φάση της ανθρώπινης ιστορίας, παρουσιάζεται η δημιουργία του ανθρώπου και των υπόλοιπων ζωντανών οργανισμών από τους θεούς μέσα στη γη και στη συνέχεια ο εξοπλισμός τους με τα φυσικά τους χαρακτηριστικά και τις έμφυτες ικανότητές τους. Ο εξοπλισμός των ζώων ανατίθεται στον Επιμηθέα και τον Προμηθέα, οι οποίοι έπειτα από εισήγηση του πρώτου θα προχωρήσουν σε κατανομή των αρμοδιοτήτων τους, κατανομή όμως εσφαλμένη, όπως δηλώνουν τα ονόματά τους, αφού ο Επιμηθέας, που σκέφτεται εκ των υστέρων, αναλαμβάνει τη διανομή, ενώ ο προνοητικός Προμηθέας ορίζεται να επιθεωρήσει εκ των υστέρων το αποτέλεσμα. Η κατανομή αρμοδιοτήτων ανάμεσα στα δύο αδέρφια αποτελεί ένα εύρημα του μύθου για να ερμηνευθεί η υπεροχή του ανθρώπου απέναντι στα άλλα ζώα ως προς τις φυσικές καταβολές του, καθώς αποτέλεσμα της κατανομής θα είναι αφενός η παράλειψη του Επιμηθέα να εξοπλίσει το ανθρώπινο είδος και αφετέρου ο προνομιακός εξοπλισμός του από τον Προμηθέα με θεϊκά δώρα, τη φωτιά και τις τεχνικές γνώσεις. Η διανομή των φυσικών χαρακτηριστικών και εφοδίων στα ζώα παρουσιάζεται τμηματικά: καταρχήν ο Επιμηθέας προσπαθεί να δημιουργήσει ισορροπίες ανάμεσα στα είδη του ζωικού βασιλείου ως προς τα φυσικά χαρακτηριστικά τους, προκειμένου να μην εξαφανιστεί κάποιο απ' αυτά (καὶ τἆλλα οὕτως ἐπανισῶν ἔνεμε. ταῦτα δὲ ἐμηχανᾶτο εὐλάβειαν ἔχων μή τι γένος ἀϊστωθείη, 321a)· στη συνέχεια τους παρέχει εφόδια για να αντιμετωπίζουν τις καιρικές συνθήκες (ἔπειτα πρὸς τὰς ἐκ Διὸς ὥρας εὐμάρειαν ἐμηχανᾶτο, 321a)· και τέλος ορίζει το είδος της τροφής τους, από την οποία εξαρτά και τη συχνότητα της αναπαραγωγής τους (τοὐντεῦθεν τροφὰς ἄλλοις ἄλλας ἐξεπόριζε, 321b). Ο Επιμηθέας όμως, όπως είναι αναμενόμενο κάνει κάποιο λάθος: δεν δείχνει την απαιτούμενη προνοητικότητα και τα εφόδια τού τελειώνουν πριν ολοκληρώσει τον εξοπλισμό όλων των ζώων. Το αποτέλεσμα είναι να μείνει το ανθρώπινο γένος εντελώς γυμνό και να κινδυνεύει με εξαφάνιση. Προκειμένου να αναπληρώσει την παράλειψη αυτή του αδερφού του ο Προμηθέας, προχωρεί σε κλοπή της φωτιάς και των τεχνικών γνώσεων από τους θεούς και τα χαρίζει στους ανθρώπους. Με τον τρόπο αυτόν το ανθρώπινο είδος σώθηκε από την εξαφάνιση, αλλά ταυτόχρονα και διαφοροποιήθηκε από τα άλλα ζώα, καθώς εφοδιάστηκε με θεϊκά χαρίσματα. Κατά συνέπεια οι τεχνικές γνώσεις και δεξιότητες, με τις οποίες ο άνθρωπος ανέπτυξε τις διάφορες τέχνες, ανήκουν στον φυσικό εξοπλισμό του και είναι έμφυτες, όπως δείχνει το γεγονός πως δόθηκαν στον άνθρωπο κατά τη στιγμή της δημιουργίας του, πριν ακόμη εμφανιστεί στο φως, όπως και τα χαρακτηριστικά των υπόλοιπων ζώων (ἐπειδὴ δ' ἄγειν αὐτὰ πρὸς φῶς ἔμελλον, 320d), ἤδη δὲ καὶ ἡ εἱμαρμένη ἡμέρα παρῆν, ἐν ᾗ ἔδει καὶ ἄνθρωπον ἐξιέναι ἐκ γῆς εἰς φῶς, 321c)). Σε αντίθεση με τις τεχνικές γνώσεις η πολιτική τέχνη δεν είναι έμφυτη στον άνθρωπο, γιατί δεν δόθηκε σ' αυτόν εξαρχής. Σύμφωνα με τον μύθο, ο Προμηθέας δεν μπόρεσε να την κλέψει, γιατί την κατείχε ο βασιλιάς των θεών, ο Δίας, και το παλάτι του Δία το φύλαγαν φοβεροί φρουροί. Αντιθέτως, ήταν εύκολο να κλέψει τη φωτιά και τις τεχνικές γνώσεις από το εργαστήριο της Αθηνάς και του Ηφαίστου.
Χάρη στις τεχνικές του δεξιότητες, που τον διαφοροποιούν από τα άλλα ζώα και τον εξομοιώνουν με τους θεούς, ο άνθρωπος θα αναπτύξει διάφορες τέχνες, μερικές από τις οποίες αναφέρει ενδεικτικά ο Πρωταγόρας. Αναφέρεται καταρχήν η δημιουργία βωμών και αγαλμάτων των θεών και γενικότερα η ανάπτυξη της θρησκευτικής λατρείας· παρότι όμως ο Πρωταγόρας μιλά για τη δημιουργία της θρησκείας ως κοινωνικού φαινομένου και αναγνωρίζει πως αυτή αποτελεί φυσική ανάγκη του ανθρώπου, δεν παίρνει θέση για την ύπαρξη ή όχι του αντικειμένου της λατρείας, συνεπής προς την αγνωστικιστική στάση του στο ζήτημα των θεών. Στη συνέχεια αναφέρεται η δημιουργία της γλώσσας ως μέσου επικοινωνίας ανάμεσα στους ανθρώπους, και τέλος η εφεύρεση διάφορων πρακτικών τεχνών με τις οποίες κατασκευάζονται κατοικίες, ενδύματα, υποδήματα, κρεβάτια και παράγονται γεωργικά προϊόντα. Παρότι όμως ο άνθρωπος με τον τεχνικό πολιτισμό του κατάφερε να αναπληρώσει τις ελλείψεις που του άφησε ο Επιμηθέας και να εξασφαλίσει τη διαβίωσή του, δεν μπορούσε ακόμη να αντεπεξέλθει στον αγώνα του εναντίον των αγρίων θηρίων, γιατί εξακολουθούσε να είναι ασθενέστερος απ' αυτά. Ο λόγος ήταν το ότι οι άνθρωποι κατοικούσαν διασκορπισμένοι, επειδή δεν διέθεταν ακόμη την ικανότητα να οργανώσουν πολιτείες· γι' αυτό και δεν μπορούσαν να συνενώσουν τις δυνάμεις τους σ' έναν συντονισμένο πόλεμο εναντίον των άγριων θηρίων, αφού η πολεμική τέχνη απαιτεί οργάνωση και άρα προϋποθέτει την πολιτική τέχνη. Οι άνθρωποι βέβαια αντιλαμβάνονταν πως μόνο με τη συνάθροιση θα κατάφερναν να σωθούν, γι' αυτό και έκαναν απόπειρες να δημιουργήσουν πόλεις. Οι απόπειρες αυτές αποτύγχαναν, γιατί, κατά τον Πρωταγόρα όπως και για αρκετούς άλλους σοφιστές, βασικό χαρακτηριστικό της ανθρώπινης φύσης είναι η αδικία. Κατά συνέπεια, οι άνθρωποι κάθε φορά που επιχειρούσαν να συναθροισθούν, επειδή ακριβώς τους έλειπε η τέχνη της κοινωνικής οργάνωσης, που δεν τους είναι έμφυτη, αδικούσαν ο ένας τον άλλον, με αποτέλεσμα να διασκορπίζονται πάλι. Ως αποτέλεσμα της πείρας που συσσώρευαν οι άνθρωποι κατά τις επανειλημμένες αυτές απόπειρές τους κατάφεραν τελικά να αναπτύξουν την αἰδῶ και τη δίκην (σε μυθικό επίπεδο τους τις χάρισε ο Δίας). Αἰδὼς είναι η ντροπή που μας αποτρέπει από την παράβαση των άγραφων νόμων της ηθικής, ο αλληλοσεβασμός, ενώ η δίκη είναι ο σεβασμός προς τους γραπτούς νόμους της πολιτείας. Χάρη σ' αυτά τα δύο στοιχεία, που είναι επίκτητα, αφού οι άνθρωποι τα απέκτησαν κάποια στιγμή μέσα στην ιστορική τους πορεία, μπόρεσαν τελικά να δημιουργήσουν οργανωμένες κοινωνίες και να συνδεθούν με δεσμούς φιλίας. Σύμφωνα μάλιστα με τον μύθο, ο Δίας διέταξε τον Ερμή να μοιράσει την αἰδῶ και τη δίκην σε όλους τους πολίτες, σε αντίθεση με την εξειδικευμένη κατανομή των άλλων τεχνών, γιατί αλλιώς θα ήταν αδύνατο να υπάρξουν οργανωμένες κοινωνίες. Αυτό σε πραγματικό επίπεδο σημαίνει πως στις οργανωμένες πολιτείες όλοι οι πολίτες σε κάποιο βαθμό διαθέτουν την πολιτική αρετή, χωρίς αυτό όμως να υπονοεί πως είναι έμφυτη, αφού ακόμη και ο Δίας αφήνει ανοιχτό το ενδεχόμενο κάποιος να μην την κατέχει και ορίζει γι' αυτόν ως τιμωρία τον θάνατο.
Μέσα από τη μυθική αφήγηση του Πρωταγόρα, γίνεται φανερό πως όσον αφορά στο δίπολο φύση-νόμος, που διατρέχει τη σκέψη όλων των σοφιστών, αυτός τάσσεται με το μέρος του νόμου.[9] Κατά την άποψή του, η δημιουργία κοινωνιών, στην οποία προχώρησαν οι άνθρωποι έπειτα από μια συμφωνία, ένα είδος κοινωνικού συμβολαίου, αποτέλεσε μια θετική εξέλιξη στην ανθρώπινη ιστορία. Ο συμβατικός χαρακτήρας της κοινωνικής οργάνωσης δεν την καθιστά υποδεέστερη της φύσης, αλλά αντίθετα ο νόμος υπερβαίνει τη φύση και συμπληρώνει τις ατέλειές της. Κατά τον Πρωταγόρα επομένως η ανθρώπινη ιστορία είναι μια συνεχής πρόοδος κατά τη διάρκεια της οποίας η σπουδαιότερη κατάκτηση των ανθρώπων είναι η οργάνωση κοινωνιών, η θέσπιση νόμων που ρυθμίζουν τις σχέσεις τους.
Από τον μύθο του Πρωταγόρα συνάγονται δύο συμπεράσματα, που αναιρούν το πρώτο επιχείρημα του Σωκράτη:
Με την πρώτη θέση ο Πρωταγόρας αναιρεί τον ισχυρισμό του Σωκράτη ότι η αρετή δεν μπορεί να διδαχθεί, ενώ με τη δεύτερη, ως βασικός θεωρητικός της δημοκρατικής ιδεολογίας και φίλος του Περικλή, δικαιολογεί την πρακτική της Αθηναϊκής δημοκρατίας. Οι Αθηναίοι σωστά επιτρέπουν στον καθένα να εκφέρει τη γνώμη του για πολιτικά ζητήματα, αφού όλοι κατέχουν την πολιτική αρετή· αυτό όμως δεν σημαίνει, όπως υπέθεσε ο Σωκράτης, πως η αρετή δεν διδάσκεται...
ΣΥΝΕΧΙΖΕΤΑΙ...
greek-language.gr
Γράφει ο Σ.ΤΣΕΛΙΚΑΣ
Τυπολογικά χαρακτηριστικά
1.1. Τυπολογικά χαρακτηριστικά
Πριν εντοπίσουμε τη λειτουργία του μύθου και του λόγου στο πλαίσιο της σοφιστικής διδασκαλίας και της πλατωνικής φιλοσοφίας, θα πρέπει να αποσαφηνίσουμε τα τυπολογικά χαρακτηριστικά που διακρίνουν τις δύο αυτές μορφές ερμηνείας του κόσμου. Συνήθως θεωρείται πως ανάμεσα τους υφίσταται ριζική αντίθεση, καθώς πιστεύεται πως συνιστούν δύο εντελώς αντίθετους τρόπους σκέψης. Η γνωστότερη και συστηματικότερη προσπάθεια να διακριθεί ο μύθος[1] από τον λόγο ανήκει στον ανθρωπολόγο L. Lévy-Bruhl, ο οποίος πίστεψε πως εντόπισε στους πρωτόγονους πολιτισμούς μια προλογική-μυθική σκέψη, κύριο χαρακτηριστικό της οποίας αποτελεί η εγκαθίδρυση σχέσεων ομοιότητας και ταυτότητας ανάμεσα στα όντα· νόμο της συμμετοχής[2] (loi de participation) ονόμασε την αρχή που διέπει την προλογική σκέψη και τη θεώρησε εντελώς αντίθετη στην αρχή της αντίφασης, που συνεπάγεται τη διαφοροποίηση και κατηγοριοποίηση των όντων και αποτελεί το θεμέλιο της επιστήμης και της φιλοσοφίας. Παρόμοια, ο Ernst Cassirer, στο τρίτομο έργο του Philosophie der symbolischen Formen, θεωρεί τον μύθο ως μια συμβολική, εικονιστική γλώσσα, εντελώς αντίθετη προς την αναλυτική γλώσσα της επιστήμης. Η παραπάνω αντίληψη επηρέασε και την ερμηνεία της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας, η οποία συχνά θεωρήθηκε ως η πρώτη και αιφνίδια αποκάλυψη του λόγου, που εισάγει μια ριζική ασυνέχεια στην ανθρώπινη ιστορία. Αντιπροσωπευτικό μιας τέτοιας στάσης απέναντι στον αρχαιοελληνικό πολιτισμό είναι το έργο του Bruno Snell Η ανακάλυψη του πνεύματος
Κριτική στην παραπάνω ριζική αντίθεση μύθου και λόγου έχει ασκηθεί από ποικίλες πλευρές, κυρίως όμως ο C. Lévy-Strauss κατάφερε κατά τη δεκαετία του 1960, με τη στρουκτουραλιστική ανάλυση που εφάρμοσε στους πρωτόγονους μύθους, να αποκαταστήσει τη συνέχεια ανάμεσα στον μύθο και την επιστημονική σκέψη. Συγκεκριμένα, απέδειξε ότι αυτό που ονομάζουμε μυθική σκέψη δεν διαφοροποιείται απόλυτα από τη σύγχρονη επιστήμη ως προς τα λογικά εργαλεία που χρησιμοποιεί, γιατί κι αυτή προσπαθεί να ανακαλύψει μια τάξη στον κόσμο, εντοπίζοντας ριζικές αντιθέσεις, όπως η αντίθεση φύσης-πολιτισμού, τις οποίες επιχειρεί να υπερβεί. Η στρουκτουραλιστική μέθοδος ανάλυσης εφαρμόστηκε συστηματικά και στον χώρο της αρχαίας ελληνικής μυθολογίας κυρίως από τους J.-P. Vernant, P. Vidal-Naquet και M. Detienne. Ήδη όμως από τις αρχές του αιώνα, ο F.M. Cornford[3] προσπάθησε να αποκαταστήσει τη συγγένεια μύθου και λόγου, εφιστώντας την προσοχή στη συνέχεια που υπάρχει ανάμεσα στις μυθικές κοσμογονίες και τη φυσική φιλοσοφία των προσωκρατικών.
Κατά συνέπεια, τις διαφορές που διακρίνουν τη μυθική αφήγηση από τη φιλοσοφική επιχειρηματολογία δεν θα τις αναζητήσουμε στα διαφορετικά λογικά εργαλεία που χρησιμοποιούν για να ερμηνεύσουν τον κόσμο, αφού στο επίπεδο αυτό ουσιώδεις διαφορές δεν υφίστανται, αλλά στα τυπικά εκείνα χαρακτηριστικά τους για τα οποία υπεύθυνες είναι οι κοινωνικές συνθήκες μέσα στις οποίες διαμορφώθηκαν. Ο μύθος ορίζεται από τον W. Burkert[4] ως «ένα παραδοσιακό παραμύθι με δευτερεύουσα, μερική αναφορά σε κάτι που έχει συλλογική σπουδαιότητα». Σύμφωνα με τον παραπάνω ορισμό, ο μύθος είναι ένα παραδοσιακό είδος, γι' αυτό η μετάδοσή του (στην περίπτωση των μύθων μόνο για μετάδοση μπορούμε να μιλάμε και όχι για γένεση) είναι πάντοτε προφορική και ρευστή, και προϋποθέτει μια κοινότητα με ανεπτυγμένη συλλογική μνήμη, που αντιλαμβάνεται τον εαυτό της ως ολότητα. Ο φιλοσοφικός λόγος αντιθέτως είναι δημιούργημα συγκεκριμένων ατόμων (ή και ομάδων), γι' αυτό η παραγωγή και η μετάδοσή του απαιτεί πολιτισμό γραφής και προϋποθέτει την ύπαρξη εξατομικευμένης κοινωνίας. Επειδή εκφράζει τη συλλογική μνήμη, ο μύθος οργανώνεται ως αφήγηση που επιχειρεί να ερμηνεύσει μια υφιστάμενη κατάσταση πραγμάτων με αναγωγή της στο παρελθόν, στις απαρχές της, και περιβάλλεται το κύρος της αυθεντίας, γι' αυτό και εκφέρεται ως μονόλογος. Ο φιλοσοφικός λόγος αντιθέτως αναπτύσσεται σε περιβάλλον ανταγωνιστικού διαλόγου, γι' αυτό και παίρνει τη μορφή επιχειρηματολογίας, προσπάθειας δηλαδή στήριξης μιας θέσης. Αυτό συνεπάγεται τον έντονα διαλογικό-πολεμικό[5] χαρακτήρα του φιλοσοφικού λόγου, αφού σε κάθε φράση ενός φιλοσόφου διακρίνεται η λανθάνουσα ηχώ του αντίπαλου λόγου, και την αυξημένη μεθοδολογική αυστηρότητα και αυτοαναφορικότητά του.
Ωστόσο, παρά τα διακριτικά τυπολογικά χαρακτηριστικά τους, δεν θα πρέπει να ξεχνάμε πως μύθος και λόγος επιτελούν την ίδια λειτουργία: συνθέτουν ερμηνείες του κόσμου, κοσμοεικόνες, και για τον σκοπό αυτό χρησιμοποιούν σε μεγάλο βαθμό τα ίδια εργαλεία, με βασικότερο τη διάκριση δύο επιπέδων πραγματικότητας: θεϊκός-ανθρώπινος κόσμος, ουσία-φαινόμενο, δέον-είναι· διάκριση πάνω στην οποία βασίζουν την οντολογία και την ηθική τους.
1.2. Μύθος και Λόγος στους Σοφιστές
Ο φιλοσοφικός και επιστημονικός λόγος εμφανίστηκε σε μια πρώτη εκδοχή του στην Ιωνία, κατά τα μέσα του 6ου αιώνα π.Χ., και έκτοτε το κύρος του αυξάνει συνεχώς έναντι του μύθου. Η εμφάνισή του όμως δεν σήμανε την ολοκληρωτική εξαφάνιση της μυθικής αφήγησης, που η παρουσία της είναι εντυπωσιακή ακόμη και κατά τη διάρκεια του 5ου αιώνα. Αρκεί να αναφέρουμε τις επιφανέστερες των περιπτώσεων.
Στον χώρο της ιστοριογραφίας,[6] η κρίση του Εκαταίου στο προοίμιο των Γενεηλογιών του για τη γελοιότητα των παλιότερων μυθικών αφηγήσεων, δεν θα σημάνει τον ολοκληρωτικό παραμερισμό του μύθου, αλλά την έναρξη μιας διαδικασίας εξορθολογισμού του, που θα καταλήξει στην εντυπωσιακή προσπάθεια του Θουκυδίδη να χρησιμοποιήσει κριτικά τον μύθο στην «Αρχαιολογία» του ως ιστορική μαρτυρία για το απώτατο παρελθόν. Παράλληλα με την ιστορική κριτική στον μύθο θα εμφανιστεί κατά τις αρχές του 5ου αιώνα και η αλληγορική ερμηνεία του,[7] την οποία θα εγκαινιάσει ο Θεαγένης από το Ρήγιο και θα συνεχίσουν συγγραφείς όπως ο Στησίμβροτος ο Θάσιος, ο Μητρόδωρος ο Λαμψακηνός και ο Γλαύκωνας.
Ο χώρος όμως στον οποίο κατεξοχήν επιβίωσε ο μύθος είναι η τραγωδία, η οποία εξαρτήθηκε θεματικά απ' αυτόν, με εξαίρεση τις σπάνιες περιπτώσεις ιστορικών δραμάτων. Ο μύθος, ως έκφραση της παλιότερης συλλογικής συνείδησης, θα μεθερμηνευτεί από την τραγωδία και θα χρησιμοποιηθεί για να εκφράσει τους προβληματισμούς και τις αξίες μιας νέας μορφής συλλογικότητας, της αθηναϊκής δημοκρατίας. Αλλά και η χορική ποίηση, που ακμάζει ακόμη κατά το πρώτο μισό του 5ου αιώνα (Πίνδαρος, Σιμωνίδης, Βακχυλίδης), εξαρτάται θεματικά σε μεγάλο βαθμό από τη μυθική αφήγηση.
Τέλος και στην περιοχή της φιλοσοφίας η παρουσία του μύθου είναι αισθητή. Πέρα από τις περιπτώσεις φιλοσόφων με μυστικιστικές τάσεις, όπως οι Πυθαγόρειοι ή ο Εμπεδοκλής, που αποδέχονται τη εγκυρότητα του περιεχομένου κάποιων μυθικών αφηγήσεων, ακόμη και οι Σοφιστές,[8] οι κατεξοχήν αισθησιοκράτες, θα χρησιμοποιήσουν τον μύθο ως μέσο διδασκαλίας κατά τις δημόσιες επιδείξεις τους. Είναι πασίγνωστος ο μύθος του Πρωταγόρα για την εξέλιξη του ανθρώπινου πολιτισμού, τον οποίο διασώζει ο Πλάτωνας στον ομώνυμο διάλογό του, καθώς και η πρακτική του Γοργία να χρησιμοποιεί στις επιδείξεις του ρητορικούς λόγους με μυθολογικά θέματα (Ελένης εγκώμιον, Παλαμήδους απολογία)· πρακτική την οποία θα συνεχίσουν και οι μαθητές του Αλκιδάμαντας (Οδυσσεύς κατά Παλαμήδους προδοσίας), Αντισθένης (Αίας, Οδυσσεύς) και Ισοκράτης (Ελένη, Βούσιρις). Ο Πρόδικος θα καταφύγει στη χρήση αλληγορικών μύθων, όπως η ιστορία για τον Ηρακλή μπροστά στο σταυροδρόμι της Αρετής και της Κακίας, ενώ ο Κριτίας θα εκφράσει συχνά τις ιδέες του μέσα από τις τραγωδίες του (Τέννης, Ραδάμανθυς, Πειρίθοος, Σίσυφος σατυρικός). Όπως γίνεται φανερό από τον πλατωνικό διάλογο Πρωταγόρας, οι Σοφιστές είχαν τη δυνατότητα να χρησιμοποιούν παράλληλα τον μύθο και τον λόγο ως εναλλακτικές μεθόδους για την ανάπτυξη του ίδιου θέματος. Η δυνατότητα αυτή θα πρέπει να ερμηνευθεί στα πλαίσια των στόχων της σοφιστικής διδασκαλίας: οι Σοφιστές σχετικοποιώντας κάθε κριτήριο αλήθειας κατέστησαν ως στόχο της διδασκαλίας τους την πειθώ· στην προσπάθειά τους λοιπόν να πείσουν θα πρέπει να χρησιμοποιήσουν σε κάθε περίπτωση το καταλληλότερο μέσο, λαμβάνοντας υπόψη τους την ωριμότητα του ακροατηρίου και τη συναισθηματική αποτελεσματικότητα του λόγου τους (είναι γνωστή η σημασία της παθοποιίας στη ρητορική θεωρία). Γι' αυτό άλλωστε θα καταφύγουν και στη χρήση των μέσων του ποιητικού λόγου, τον οποίο για πρώτη φορά θα καταστήσουν αντικείμενο επιστημονικής μελέτης. Οι Σοφιστές επομένως χρησιμοποιούν τον μύθο είτε για να εκλαϊκεύσουν τις απόψεις τους, είτε ως θέμα για να επιδείξουν τις ρητορικές τους ικανότητες σ' ένα ευρύτερο κοινό.
1.3. Μύθος και Λόγος στον Πλάτωνα
Ο μύθος κατέχει σημαντική θέση και στην πλατωνική φιλοσοφία, η λειτουργία του όμως είναι τελείως διαφορετική από ό,τι στους Σοφιστές. Για να κατανοήσουμε την πλατωνική λειτουργία του μύθου, θα πρέπει να προσφύγουμε στην πλατωνική γνωσιολογία. Ο Πλάτωνας, όπως διακρίνει επίπεδα πραγματικότητας, έτσι διαβαθμίζει σε επίπεδα και τη γνώση. Στον αιώνιο και αναλλοίωτο κόσμο των ιδεών αντιστοιχεί μια γνώση που οι προτάσεις της έχουν αναγκαστική εγκυρότητα (διαλεκτική, ἐπιστήμη, ἀληθὴς λόγος)· αντιθέτως, ο ρευστός και μεταβαλλόμενος κόσμος των φαινομένων μπορεί να περιγραφεί με προτάσεις που μόνο πιθανότητα μπορούν να διεκδικήσουν (δόξα, εἰκὸς λόγος, εἰκὸς μῦθος). Ανάμεσα στις δύο μορφές λόγου υπάρχει μια σαφής ιεράρχηση: όπως ο κόσμος των φαινομένων είναι απλή εικόνα, οντολογικά κατώτερη, του αληθούς κόσμου των ιδεών, έτσι και ο εἰκὸς λόγος ήμῦθος αποτελεί εικόνα, κατώτερη ως προς την εγκυρότητα και βεβαιότητα, του αληθούς λόγου της διαλεκτικής. Ο μύθος επομένως, όπως και η δόξα, η πιθανή γνώση, μπορεί να έχει ως αντικείμενό του μόνο τον κόσμο των φαινομένων και ποτέ δεν μπορεί να διεκδικήσει την εγκυρότητα της αλήθειας. Έτσι, ενώ στους Σοφιστές είχαμε μια οριζόντια εναλλαξιμότητα μύθου και λόγου ανάλογα με της ανάγκες της πειθούς, ο Πλάτωνας υιοθετεί μια κάθετη ιεράρχηση της γνώσης, που συνεπάγεται τον υποβιβασμό του μύθου και της δόξης έναντι της διαλεκτικής.
Στους πλατωνικούς διαλόγους όμως, πέρα από τους μύθους που διαμόρφωσε ο ίδιος ο Πλάτωνας, υπό την επίδραση κυρίως των Πυθαγορείων (π.χ. ο μύθος του Ηρός στο τέλος της Πολιτείας, ο μύθος της ψυχής στον Φαίδρο ή ο μύθος της δημιουργίας στον Τίμαιο), διασώζονται και κάποιοι σοφιστικοί μύθοι, όπως ο μύθος του Πρωταγόρα στον ομώνυμο διάλογο ή ο μύθος του Γύγη στην Πολιτεία, με τους οποίους θα ασχοληθούμε στη συνέχεια.
2. Μύθος και λόγος στον Πρωταγόρα (317e-328d)
2.1. Η επιχειρηματολογία του Σωκράτη
Θέμα του πλατωνικού Πρωταγόρα αποτελεί το περιεχόμενο της σοφιστικής διδασκαλίας και ειδικότερα η δυνατότητα διδασκαλίας της πολιτικής αρετής, την οποία υπόσχονται πως διδάσκουν οι Σοφιστές. Συγκεκριμένα, ο Σωκράτης ως εκπρόσωπος του Ιπποκράτη, ο οποίος επιθυμεί να γίνει μαθητής του Πρωταγόρα, εξαναγκάζει με τις επίμονες ερωτήσεις του τον τελευταίο να ορίσει επακριβώς το περιεχόμενο της διδασκαλίας του: τὸ δὲ μάθημά ἐστιν εὐβουλία περί τε τῶν οἰκείων, ὅπως ἂν ἄριστα τὴν αὑτοῦ οἰκίαν διοικοῖ, καὶ περὶ τῶν τῆς πόλεως, ὅπως τὰ τῆς πόλεως δυνατώτατος ἂν εἴη καὶ πράττειν καὶ λέγειν (318e). Κατά συνέπεια, ο Πρωταγόρας ισχυρίζεται πως διδάσκει την πολιτική τέχνη, έχει δηλαδή την ικανότητα να καταστήσει τους μαθητές του ικανούς πολίτες και στην ιδιωτική και στη δημόσια ζωή τους. Η ένσταση του Σωκράτη απέναντι στον παραπάνω ισχυρισμό του Πρωταγόρα είναι πως ο ίδιος είχε ως τώρα την εντύπωση ότι η πολιτική τέχνη δεν μπορεί να διδαχθεί. Για να στηρίξει την εντύπωσή του, χρησιμοποιεί δύο εμπειρικά επιχειρήματα που αφορούν, το πρώτο στη δημόσια συμπεριφορά των Αθηναίων, το δεύτερο στην ιδιωτική ζωή των μεγάλων πολιτικών ανδρών (μὴ τοίνυν ὅτι τὸ κοινὸν τῆς πόλεως οὕτως ἔχει, ἀλλὰ ἰδίᾳ ἡμῖν οἱ σοφώτατοι καὶ ἄριστοι τῶν πολιτῶν, 319e):
- (α) Το πρώτο επιχείρημα στηρίζεται στην αντιπαράθεση της πολιτικής τέχνης προς τις άλλες τέχνες ως προς τον τρόπο που τις αντιμετωπίζουν οι Αθηναίοι στις δημόσιες συζητήσεις τους. Συγκεκριμένα, στην περίπτωση των τεχνών που διδάσκονται, όπως είναι η αρχιτεκτονική ή η ναυπηγική, οι Αθηναίοι στις δημόσιες συζητήσεις τους δέχονται τη συμβουλή μόνο των ειδικών, στη περίπτωση όμως αποφάσεων για τη διοίκηση της πόλης επιτρέπουν στον καθένα να εκφράσει τη γνώμη του, πράγμα που σημαίνει πως δεν θεωρούν την πολιτική τέχνη εξειδικευμένη γνώση που αποκτιέται με διδασκαλία, όπως οι άλλες τέχνες.
- (β) Οι μέγιστοι πολιτικοί άνδρες της Αθήνας, που ασφαλώς κατέχουν την πολιτική τέχνη και θα ήταν οι κατεξοχήν αρμόδιοι να τη διδάξουν, αποδείχτηκαν ανίκανοι να τη μεταδώσουν στους άλλους και κυρίως στα παιδιά τους, άρα η συγκεκριμένη τέχνη αποκλείεται να μπορεί να διδαχθεί.
Ασφαλώς δεν θα πρέπει να καταλάβουμε κυριολεκτικά τη δήλωση του Σωκράτη πως δεν πιστεύει στη δυνατότητα διδασκαλίας της αρετής, αλλά θα πρέπει να την εννοήσουμε ως ειρωνικό ισχυρισμό. Η σωκρατική ειρωνεία στο σημείο αυτό στόχο έχει να εξαναγκάσει τον Πρωταγόρα να αποδείξει την αντίθετη θέση. Αν ο ισχυρισμός του Σωκράτη ήταν κυριολεκτικός, τότε θα ήταν ακατανόητες οι συνεχείς απόπειρές του, στους πρώιμους πλατωνικούς διαλόγους, να οδηγήσει τους συνομιλητές του σε ορισμό των ηθικών εννοιών ή η πεποίθησή του πως κακός μπορεί να είναι κανείς μόνο από άγνοια. Επιπλέον, η ειρωνεία είναι εμφανής και στα επιχειρήματά του, που μιμούνται τον εμπειρικό χαρακτήρα της πρωταγόρειας επιχειρηματολογίας και προϋποθέτουν πως οι Αθηναίοι και οι μέγιστοι πολιτικοί άνδρες υπήρξαν σοφοί (ἐγὼ γὰρ Ἀθηναίους φημὶ σοφούς εἶναι, 319b·οἱ σοφώτατοι καὶ ἄριστοι τῶν πολιτῶν, 319e), κάτι που αμφισβητείται σε άλλους πλατωνικούς διαλόγους· πρβλ. τον συγγενικό ως προς το θέμα διάλογο Μένων (98b-100c), όπου οι πολιτικοί άνδρες εμφανίζονται να ενεργούν όχι με βάση την ἐπιστήμην, αλλά μόνο μιαν αθεμελίωτη ὀρθὴν δόξαν.
2.2. Ο μύθος του Πρωταγόρα
Ο Πρωταγόρας για να αντικρούσει το πρώτο επιχείρημα του Σωκράτη θα μεταχειριστεί δύο μορφές διδασκαλίας: έναν μύθο καταρχήν και λογική επιχειρηματολογία στη συνέχεια. Η χρήση του μύθου, παρότι αυτός δεν έχει αποδεικτική ισχύ, δικαιολογείται από τον ίδιο τον σοφιστή: είναι προτιμότερο να χρησιμοποιήσει τον μύθο ὡς πρεσβύτερος νεωτέροις και επειδή ο μύθος είναι χαριέστερος (320c). Ο μύθος επομένως λειτουργεί ως ευχάριστη εκλαΐκευση της σοφιστικής διδασκαλίας, την υποστηρίζει διασαφηνίζοντάς την. Ο συγκεκριμένος μύθος, που παρατίθεται από τον Πλάτωνα και αποτελεί μια εξιστόρηση της πιθανής εξέλιξης του ανθρώπινου πολιτισμού, ίσως είναι δημιουργία του ίδιου του Πρωταγόρα που περιλαμβανόταν στο έργο του Περὶ τῆς ἐν ἀρχῇ καταστάσεως.
Από τη στιγμή πάντως που ο Πρωταγόρας αποφασίζει να προσφύγει στο μέσο της μυθικής αφήγησης, αυτό έχει κάποιες συνέπειες για την παρουσίαση της άποψής του, που δεν θα πρέπει να αγνοηθούν κατά την ανάγνωση του μύθου. Καταρχήν, η ανθρώπινη κοινωνία και η λειτουργία της πολιτικής αρετής εντός της δεν θα περιγραφούν σε συγχρονικό επίπεδο, αλλά θα ερμηνευτούν μέσω της γένεσής τους σε ιστορική προοπτική, όπως γίνεται συνήθως στους μύθους, που ερμηνεύουν μια υφιστάμενη κατάσταση πραγμάτων με την αναγωγή της στις απαρχές. Επιπλέον, ο μύθος ως αφήγηση απαιτεί την ύπαρξη δρώντων υποκειμένων τα οποία με τη σκόπιμη δράση τους στοχεύουν σε κάποιο αποτέλεσμα. Έτσι, και στον συγκεκριμένο μύθο η εξέλιξη του ανθρώπινου πολιτισμού θα παρουσιαστεί ως αποτέλεσμα της εμπρόθετης δράσης κάποιων θεϊκών όντων. Την εμπλοκή αυτή των θεών στην ανθρώπινη ιστορία δεν θα πρέπει να την εκλάβουμε κυριολεκτικά, αλλά θα πρέπει να τη δούμε απλώς ως τυπικό στοιχείο των μύθων. Είναι γνωστή άλλωστε η αγνωστικιστική στάση του Πρωταγόρα απέναντι στο ζήτημα της ύπαρξης των θεών. Πίσω από τους θεούς και τις προθέσεις τους θα πρέπει να δούμε τη φύση με την αιτιότητά της. Αυτό σημαίνει επιπλέον πως τη φύση στον Πρωταγόρα δεν θα πρέπει να την αντιληφθούμε τελεολογικά, επειδή η δράση των θεών είναι σκόπιμη. Είναι απίθανο ο Πρωταγόρας να δεχόταν τελεολογικές ερμηνείες της φύσης και ασφαλώς αν το υποστήριζε θα παρουσίαζε τον άνθρωπο να διαθέτει εξαρχής την πολιτική τέχνη. Είναι εξάλλου γνωστή η επίκριση του Σωκράτη στον Φαίδωνα για τους προηγούμενους φιλοσόφους, που ερμήνευαν τη φύση χρησιμοποιώντας μηχανιστικές μόνο αιτίες και αποκλείοντας τα τελικά αίτια.
Σύμφωνα με τον μύθο του Πρωταγόρα, η ανθρώπινη ιστορία μοιράζεται σε δύο σαφώς διακεκριμένες φάσεις: στην πρώτη ο άνθρωπος χάρη στις έμφυτες τεχνικές δεξιότητές του ανέπτυξε τεχνικό πολιτισμό, κατά τη δεύτερη περίοδο δημιούργησε την κοινωνική οργάνωση· την πρώτη περίοδο εγκαινιάζει η προσφορά του Προμηθέα, τη δεύτερη η επέμβαση του Δία. Στο σημείο αυτό ο Πρωταγόρας τροποποιεί τον παραδοσιακό μύθο του Προμηθέα, προσαρμόζοντάς τον στις ανάγκες της επιχειρηματολογίας του, και διαφοροποιείται από προγενέστερες επεξεργασίες του. Συγκεκριμένα, τόσο ο Ησίοδος (Θεογ. 507-569), όσο και ο Αισχύλος (Προμ. Δεσμ. 436-506) μοιράζουν την ανθρώπινη ιστορία σε μια προπολιτισμική και μια πολιτισμένη κατάσταση· η μετάβαση και στις δύο περιπτώσεις πραγματοποιείται χάρη στον Προμηθέα και ερμηνεύεται απαισιόδοξα από τον Ησίοδο, αισιόδοξα από τον Αισχύλο. Ο Πρωταγόρας κρατά την αισιοδοξία του Αισχύλου, δίνει όμως ιδιαίτερη έμφαση όχι στην επέμβαση του Προμηθέα, αλλά στο πέρασμα από τον τεχνικό πολιτισμό, που ανέπτυξε καταρχήν ο άνθρωπος, στην οργάνωση κοινωνιών, γιατί η κοινωνική οργάνωση είναι αυτή που ενδιαφέρει την επιχειρηματολογία του.
Κατά την πρώτη φάση της ανθρώπινης ιστορίας, παρουσιάζεται η δημιουργία του ανθρώπου και των υπόλοιπων ζωντανών οργανισμών από τους θεούς μέσα στη γη και στη συνέχεια ο εξοπλισμός τους με τα φυσικά τους χαρακτηριστικά και τις έμφυτες ικανότητές τους. Ο εξοπλισμός των ζώων ανατίθεται στον Επιμηθέα και τον Προμηθέα, οι οποίοι έπειτα από εισήγηση του πρώτου θα προχωρήσουν σε κατανομή των αρμοδιοτήτων τους, κατανομή όμως εσφαλμένη, όπως δηλώνουν τα ονόματά τους, αφού ο Επιμηθέας, που σκέφτεται εκ των υστέρων, αναλαμβάνει τη διανομή, ενώ ο προνοητικός Προμηθέας ορίζεται να επιθεωρήσει εκ των υστέρων το αποτέλεσμα. Η κατανομή αρμοδιοτήτων ανάμεσα στα δύο αδέρφια αποτελεί ένα εύρημα του μύθου για να ερμηνευθεί η υπεροχή του ανθρώπου απέναντι στα άλλα ζώα ως προς τις φυσικές καταβολές του, καθώς αποτέλεσμα της κατανομής θα είναι αφενός η παράλειψη του Επιμηθέα να εξοπλίσει το ανθρώπινο είδος και αφετέρου ο προνομιακός εξοπλισμός του από τον Προμηθέα με θεϊκά δώρα, τη φωτιά και τις τεχνικές γνώσεις. Η διανομή των φυσικών χαρακτηριστικών και εφοδίων στα ζώα παρουσιάζεται τμηματικά: καταρχήν ο Επιμηθέας προσπαθεί να δημιουργήσει ισορροπίες ανάμεσα στα είδη του ζωικού βασιλείου ως προς τα φυσικά χαρακτηριστικά τους, προκειμένου να μην εξαφανιστεί κάποιο απ' αυτά (καὶ τἆλλα οὕτως ἐπανισῶν ἔνεμε. ταῦτα δὲ ἐμηχανᾶτο εὐλάβειαν ἔχων μή τι γένος ἀϊστωθείη, 321a)· στη συνέχεια τους παρέχει εφόδια για να αντιμετωπίζουν τις καιρικές συνθήκες (ἔπειτα πρὸς τὰς ἐκ Διὸς ὥρας εὐμάρειαν ἐμηχανᾶτο, 321a)· και τέλος ορίζει το είδος της τροφής τους, από την οποία εξαρτά και τη συχνότητα της αναπαραγωγής τους (τοὐντεῦθεν τροφὰς ἄλλοις ἄλλας ἐξεπόριζε, 321b). Ο Επιμηθέας όμως, όπως είναι αναμενόμενο κάνει κάποιο λάθος: δεν δείχνει την απαιτούμενη προνοητικότητα και τα εφόδια τού τελειώνουν πριν ολοκληρώσει τον εξοπλισμό όλων των ζώων. Το αποτέλεσμα είναι να μείνει το ανθρώπινο γένος εντελώς γυμνό και να κινδυνεύει με εξαφάνιση. Προκειμένου να αναπληρώσει την παράλειψη αυτή του αδερφού του ο Προμηθέας, προχωρεί σε κλοπή της φωτιάς και των τεχνικών γνώσεων από τους θεούς και τα χαρίζει στους ανθρώπους. Με τον τρόπο αυτόν το ανθρώπινο είδος σώθηκε από την εξαφάνιση, αλλά ταυτόχρονα και διαφοροποιήθηκε από τα άλλα ζώα, καθώς εφοδιάστηκε με θεϊκά χαρίσματα. Κατά συνέπεια οι τεχνικές γνώσεις και δεξιότητες, με τις οποίες ο άνθρωπος ανέπτυξε τις διάφορες τέχνες, ανήκουν στον φυσικό εξοπλισμό του και είναι έμφυτες, όπως δείχνει το γεγονός πως δόθηκαν στον άνθρωπο κατά τη στιγμή της δημιουργίας του, πριν ακόμη εμφανιστεί στο φως, όπως και τα χαρακτηριστικά των υπόλοιπων ζώων (ἐπειδὴ δ' ἄγειν αὐτὰ πρὸς φῶς ἔμελλον, 320d), ἤδη δὲ καὶ ἡ εἱμαρμένη ἡμέρα παρῆν, ἐν ᾗ ἔδει καὶ ἄνθρωπον ἐξιέναι ἐκ γῆς εἰς φῶς, 321c)). Σε αντίθεση με τις τεχνικές γνώσεις η πολιτική τέχνη δεν είναι έμφυτη στον άνθρωπο, γιατί δεν δόθηκε σ' αυτόν εξαρχής. Σύμφωνα με τον μύθο, ο Προμηθέας δεν μπόρεσε να την κλέψει, γιατί την κατείχε ο βασιλιάς των θεών, ο Δίας, και το παλάτι του Δία το φύλαγαν φοβεροί φρουροί. Αντιθέτως, ήταν εύκολο να κλέψει τη φωτιά και τις τεχνικές γνώσεις από το εργαστήριο της Αθηνάς και του Ηφαίστου.
Χάρη στις τεχνικές του δεξιότητες, που τον διαφοροποιούν από τα άλλα ζώα και τον εξομοιώνουν με τους θεούς, ο άνθρωπος θα αναπτύξει διάφορες τέχνες, μερικές από τις οποίες αναφέρει ενδεικτικά ο Πρωταγόρας. Αναφέρεται καταρχήν η δημιουργία βωμών και αγαλμάτων των θεών και γενικότερα η ανάπτυξη της θρησκευτικής λατρείας· παρότι όμως ο Πρωταγόρας μιλά για τη δημιουργία της θρησκείας ως κοινωνικού φαινομένου και αναγνωρίζει πως αυτή αποτελεί φυσική ανάγκη του ανθρώπου, δεν παίρνει θέση για την ύπαρξη ή όχι του αντικειμένου της λατρείας, συνεπής προς την αγνωστικιστική στάση του στο ζήτημα των θεών. Στη συνέχεια αναφέρεται η δημιουργία της γλώσσας ως μέσου επικοινωνίας ανάμεσα στους ανθρώπους, και τέλος η εφεύρεση διάφορων πρακτικών τεχνών με τις οποίες κατασκευάζονται κατοικίες, ενδύματα, υποδήματα, κρεβάτια και παράγονται γεωργικά προϊόντα. Παρότι όμως ο άνθρωπος με τον τεχνικό πολιτισμό του κατάφερε να αναπληρώσει τις ελλείψεις που του άφησε ο Επιμηθέας και να εξασφαλίσει τη διαβίωσή του, δεν μπορούσε ακόμη να αντεπεξέλθει στον αγώνα του εναντίον των αγρίων θηρίων, γιατί εξακολουθούσε να είναι ασθενέστερος απ' αυτά. Ο λόγος ήταν το ότι οι άνθρωποι κατοικούσαν διασκορπισμένοι, επειδή δεν διέθεταν ακόμη την ικανότητα να οργανώσουν πολιτείες· γι' αυτό και δεν μπορούσαν να συνενώσουν τις δυνάμεις τους σ' έναν συντονισμένο πόλεμο εναντίον των άγριων θηρίων, αφού η πολεμική τέχνη απαιτεί οργάνωση και άρα προϋποθέτει την πολιτική τέχνη. Οι άνθρωποι βέβαια αντιλαμβάνονταν πως μόνο με τη συνάθροιση θα κατάφερναν να σωθούν, γι' αυτό και έκαναν απόπειρες να δημιουργήσουν πόλεις. Οι απόπειρες αυτές αποτύγχαναν, γιατί, κατά τον Πρωταγόρα όπως και για αρκετούς άλλους σοφιστές, βασικό χαρακτηριστικό της ανθρώπινης φύσης είναι η αδικία. Κατά συνέπεια, οι άνθρωποι κάθε φορά που επιχειρούσαν να συναθροισθούν, επειδή ακριβώς τους έλειπε η τέχνη της κοινωνικής οργάνωσης, που δεν τους είναι έμφυτη, αδικούσαν ο ένας τον άλλον, με αποτέλεσμα να διασκορπίζονται πάλι. Ως αποτέλεσμα της πείρας που συσσώρευαν οι άνθρωποι κατά τις επανειλημμένες αυτές απόπειρές τους κατάφεραν τελικά να αναπτύξουν την αἰδῶ και τη δίκην (σε μυθικό επίπεδο τους τις χάρισε ο Δίας). Αἰδὼς είναι η ντροπή που μας αποτρέπει από την παράβαση των άγραφων νόμων της ηθικής, ο αλληλοσεβασμός, ενώ η δίκη είναι ο σεβασμός προς τους γραπτούς νόμους της πολιτείας. Χάρη σ' αυτά τα δύο στοιχεία, που είναι επίκτητα, αφού οι άνθρωποι τα απέκτησαν κάποια στιγμή μέσα στην ιστορική τους πορεία, μπόρεσαν τελικά να δημιουργήσουν οργανωμένες κοινωνίες και να συνδεθούν με δεσμούς φιλίας. Σύμφωνα μάλιστα με τον μύθο, ο Δίας διέταξε τον Ερμή να μοιράσει την αἰδῶ και τη δίκην σε όλους τους πολίτες, σε αντίθεση με την εξειδικευμένη κατανομή των άλλων τεχνών, γιατί αλλιώς θα ήταν αδύνατο να υπάρξουν οργανωμένες κοινωνίες. Αυτό σε πραγματικό επίπεδο σημαίνει πως στις οργανωμένες πολιτείες όλοι οι πολίτες σε κάποιο βαθμό διαθέτουν την πολιτική αρετή, χωρίς αυτό όμως να υπονοεί πως είναι έμφυτη, αφού ακόμη και ο Δίας αφήνει ανοιχτό το ενδεχόμενο κάποιος να μην την κατέχει και ορίζει γι' αυτόν ως τιμωρία τον θάνατο.
Μέσα από τη μυθική αφήγηση του Πρωταγόρα, γίνεται φανερό πως όσον αφορά στο δίπολο φύση-νόμος, που διατρέχει τη σκέψη όλων των σοφιστών, αυτός τάσσεται με το μέρος του νόμου.[9] Κατά την άποψή του, η δημιουργία κοινωνιών, στην οποία προχώρησαν οι άνθρωποι έπειτα από μια συμφωνία, ένα είδος κοινωνικού συμβολαίου, αποτέλεσε μια θετική εξέλιξη στην ανθρώπινη ιστορία. Ο συμβατικός χαρακτήρας της κοινωνικής οργάνωσης δεν την καθιστά υποδεέστερη της φύσης, αλλά αντίθετα ο νόμος υπερβαίνει τη φύση και συμπληρώνει τις ατέλειές της. Κατά τον Πρωταγόρα επομένως η ανθρώπινη ιστορία είναι μια συνεχής πρόοδος κατά τη διάρκεια της οποίας η σπουδαιότερη κατάκτηση των ανθρώπων είναι η οργάνωση κοινωνιών, η θέσπιση νόμων που ρυθμίζουν τις σχέσεις τους.
Από τον μύθο του Πρωταγόρα συνάγονται δύο συμπεράσματα, που αναιρούν το πρώτο επιχείρημα του Σωκράτη:
- (α) Η πολιτική αρετή δεν είναι έμφυτη στον άνθρωπο, αλλά επίκτητη, αφού την ανέπτυξε σε ένα μεταγενέστερο στάδιο της ιστορίας του, πράγμα που σημαίνει πως αυτή αποκτιέται με τη διδασκαλία.
- (β) Στις οργανωμένες κοινωνίες όλοι οι πολίτες κατέχουν την πολιτική αρετή, γιατί όλοι την έχουν διδαχθεί από τα παιδικά τους χρόνια. Όπως θα τονίσει στη συνέχεια ο Πρωταγόρας, η οικογένεια, το σχολείο και η πολιτεία με τους νόμους της επιχειρούν σε μια συντονισμένη προσπάθεια να εντάξουν το παιδί στην κοινωνία μαθαίνοντάς του το σωστό και το λάθος.
Με την πρώτη θέση ο Πρωταγόρας αναιρεί τον ισχυρισμό του Σωκράτη ότι η αρετή δεν μπορεί να διδαχθεί, ενώ με τη δεύτερη, ως βασικός θεωρητικός της δημοκρατικής ιδεολογίας και φίλος του Περικλή, δικαιολογεί την πρακτική της Αθηναϊκής δημοκρατίας. Οι Αθηναίοι σωστά επιτρέπουν στον καθένα να εκφέρει τη γνώμη του για πολιτικά ζητήματα, αφού όλοι κατέχουν την πολιτική αρετή· αυτό όμως δεν σημαίνει, όπως υπέθεσε ο Σωκράτης, πως η αρετή δεν διδάσκεται...
ΣΥΝΕΧΙΖΕΤΑΙ...
greek-language.gr
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου