Μέρος Γ΄
Οι (ειδωλο)λατρείες της βίας (μέσον) και της ισχύος (σκοπός)
Η ΕΥΡΥΤΕΡΗ πολιτική θεωρία που προήλθε κατά βάση από τους επιγόνους του Μαρξ (αλλά και από προσμίξεις -συνήθως άδηλες- με στοιχεία μπλανκισμού, λασαλισμού, από το ρώσικο ναρόντνικο κίνημα κ.λπ) υιοθέτησε χωρίς πολλά-πολλά ένα πρότυπο όπου η βία δεν αντιμετωπίζεται αξιακά αλλά ωφελιμιστικά. Έχει νόμιμη, κεντρική ηθικοπνευματική και στρατηγική θέση, πολύ δε περισσότερο, μέσω αυτής -μέσω δηλαδή της αποτίμησης του "συσχετισμού δυνάμεων"-ορίζεται τί είναι νόμιμο (θεμιτό) και τί όχι. Ως βία νοείται η χρήση (υλικής κατά βάση) δύναμης ή της απειλής της για την επιβολή σε άλλους ανθρώπους ενός επιδιωκόμενου αποτελέσματος. Είτε χρησιμοποιείται βιαιοπραγία είτε όχι, έχει συστατικώς στον πυρήνα της τον εξαναγκασμό της θέλησης ενός άλλου. Γίνεται φανερή εδώ, η εννοιακή σύμπλεξη βίας και εξουσίας, αφού η τελευταία ορίζεται (Ν. Πουλαντζάς) ως εκείνη η ιδιαίτερη δυνατότητα επιβολής μίας θέλησης πάνω σε μία άλλη. Η βία λοιπόν εδώ θεωρείται «κατά περίπτωση χρήσιμη», η στιγμή-πτυχή της αναγκαία, ενώ η αξιολόγησή της γίνεται με εργαλειακά-χρησιμοθηρικά κριτήρια...Ο ΙΔΙΟΣ ο Μαρξ, παρά την καλή του σχέση με την αρχαία ελληνική παραγωγή, κάνει διστακτικές αναφορές στην τραγική γραμματεία. Δεν ζυμώθηκε με το τραγικό βλέμμα -κι αυτό παρά την προγραμματική, μπορούμε να πούμε, αναφορά του στα λόγια του Προμηθέα Δεσμώτη προς τον θεό Ερμή με την οποία κλείνει την Εισαγωγή της διδακτορικής διατριβής του για τη δημοκρίτεια φιλοσοφία το 1840. Κανείς δεν μπορεί να παραγνωρίσει τις ιδιαίτατες ανάγκες της εποχής του, την πάλη του για αποσαφηνίσεις,τον τιτάνιο αγώνα του για την επικέντρωση του εργατικού κινήματος και ολόκληρου του πνευματικού-θεωρητικού αιώνα του. Ούτε παραβλέπεται το γεγονός πως ο ίδιος σκεφτόταν πολύ πιο διαλεκτικά και «φευγάτα» από όσο έγραφε υποκείμενος σε ανάγκες. Όμως εξίσου γεγονός παραμένει πως δεν του πολυάρεσε η διαφοριστική σκέψη, η ποικιλομορφία, η διαφορά, η αμφισημία. Στο έργο του όλα γίνονται σάμπως να διεξάγεται μέσα του μία τεράστια πάλη, πάλη λυσσαλέα κι ακατάληκτη, ανάμεσα στον διαλεκτικό Μαρξ και στον υλιστή Μαρξ. Έσπρωχνε την επιστήμη για ν' αντιμετωπίσει το αλλοπρόσαλλο του ανθρώπου και ξαναθυμόταν τα ανθρώπινα για ν' αποφύγει τον θετικισμό. Παρά την προμηθεϊκή προσπάθειά του να τα συνθέσει όλα αυτά, η άλυτη αντίφαση ανάμεσα στη πιο πλούσια διαλεκτική και τον πιο μοναδοποιητικό (unitaire) υλισμό διατρέχει όλο του έργο του. Η Ιστορία τον πλήρωσε με την ειρωνεία της: βρίσκεται κι αυτός από δεκαετίες δεμένος στον βράχο της, και κάθε μέρα τού τρώνε τα σωθικά, κι αυτουνού και τού έργου του, τα δύο όρνεα: η βία και το κράτος!...
ΣΤΗΝ ΠΡΑΓΜΑΤΙΚΟΤΗΤΑ, αυτό το πρότυπο της επωφελούς βίας ανασύρθηκε και καθιερώθηκε κατά την άνοδο του αστικού ανταγωνιστικού προτάγματος και του νικηφόρου αστού, είναι δε προϊόν του τυπικού διαχωρισμού (δηλαδή της ορθολογικής και τυπολογικής διάκρισης) κοινωνίας και πολιτικής και της αμοιβαίας αυτονόμησής τους. Είναι κάτι που ο Μαρξ είδε στα "νεανικά" του κείμενα μιλώντας για τέλος τους κράτους και της πολιτικής, ανάμεσα στα άλλα τέλη που θέλησε.
Η ΒΙΑ θεωρείται εγκατεστημένη οριστικά, "δομικά" στις ταξικές κοινωνίες του νεώτερου και του σύγχρονου κόσμου. Δεν μπορείς να την αντιμετωπίσεις παρά με τα ίδια της τα όπλα, που όσο περισσότερο και όσο πιο καίρια (ακόμη και προληπτικά) χρησιμοποιείς, τόσο ισχυρότερος είσαι, τόσο πιο κοντά στη νίκη του σκοπού σου. Το πρόβλημα, σε αυτή την αντίληψη, εντοπίζεται στην προαγωγή της διάχυτης κοινωνικής βίας σε πολιτική βία, η μετάβαση από το "γεγονός" στην "αξία", από το Sein στο Solen. Πρόκειται για διάβημα και αποτέλεσμα ηθικοπνευματικής τάξης. Την ανάγκη αιτιολόγησης έρχεται εδώ να καλύψει η κατασκευή μιάς υπέρτερης νόρμας: η αναφορά στην Στρατηγική Πρόθεση και στο εξ αυτής παραγόμενο κανονιστικό στοιχείο (βλ. Ferrajoli, Βία και πολιτική, passim).
ΣΤΗΝ ΑΚΡΟΤΗΤΑ ΤΟΥ, αυτό το μοντέλο οδηγείται σε μία μιλιταριστική πρόσληψη των αντιθέσεων. Πόλεμος και πολιτική συγχωνεύονται, σαν έννοιες και σαν διαδικασίες. Πρόκειται για κάτι που αποτύπωσε στην καθαρότητά του ο Καρλ Σμιττ: «όλες οι πολιτικές έννοιες, παραστάσεις και λέξεις έχουν ένα πολεμικό νόημα» αφού «για να μπορεί να γίνει λόγος για πολιτική πρέπει να είναι πάντα δεδομένη η πραγματική δυνατότητα σύγκρουσης» (Η έννοια του πολιτικού, σ. 52 και 54, η υπογράμμιση δική του). Αλλά και ο Γκράμσι είναι γνωστό ότι συσχέτισε με οργανικό τρόπο τον πόλεμο και την πολιτική. Γράφει (Για τον Μακιαβέλι, σ. 25) ότι «ο πόλεμος σα δράση είναι ... μία στιγμή της πολιτικής ζωής, είναι η συνέχιση, με άλλες μορφές μιάς ορισμένης πολιτικής...», ότι «κάθε πολιτικός αγώνας έχει πάντα ένα στρατιωτικό υπόστρωμα» (ο.π. σ. 117). Ο Γκράμσι δεν είναι μιλιταριστής βέβαια, όμως συλλογάται κι αυτός με όρους διεξαγωγής και διεύθυνσης μιάς (διπολικής) σύγκρουσης, οι κεντρικές του κατηγορίες (πόλεμος θέσεων, πόλεμος κινήσεων, πόλεμος πολιορκίας, παράνομος πόλεμος) συγχωνεύουν την ουσία της πολιτικής με εκείνη του πολέμου.
ΠΡΟΚΕΙΤΑΙ για εκείνη τη γραμμή της πολιτικής θεωρίας που κατανοεί το κοινωνικό ζήτημα ως (διπολικό) ανταγωνισμό με διακύβευμα την πρόσκτηση ή την απώλεια ισχύος. Με βάση αυτή την πρωταρχική παραδοχή, η συμμετοχή στον κοινωνικό αγώνα δεν μπορεί παρά να γίνεται με όρους δύναμης, δηλαδή με όρους φυσικής-υλικής ικανότητας επιβολής. Πρόκυψε έτσι εδώ η εξής ακραία αντιστροφή: το είδωλο (η βία) έγινε θεότητα, η οποία μάλιστα λατρεύεται αυτοτελώς επειδή κρατά τα κλειδιά του Παραδείσου. Είναι μία υπέρτατη αντιστροφή που με τη σειρά της οδήγησε στην υπέρτατη μυστικοποίηση: η βία οδηγεί στην ελευθερία!
20.- Κι όμως, άλλοι είναι οι πρόγονοί μας!
ΟΠΩΣ ΕΙΔΑΜΕ, ο ελληνικός τρόπος απορρίπτει αξιακά τη βία (κάτι που δεν σημαίνει πως δεν υπάρχει βία στην ελληνική κοινωνία, αλλά πως η ελληνική κοινωνία δεν έχει τη βία και την ανταγωνιστική σύγκρουση ως καταστατική αρχή της - ακόμη και σήμερα). Κάτι που αποτυπώνεται εμβληματικά και στην Αισθητική, στον Τρόπο των Τραγωδιών: παρά τη βιαιότητα της θεματολογίας τους, ουδεμία Τραγωδία περιλαμβάνει φόνο επί σκηνής! Έτσι λοιπόν, «είναι νόμος· σταγόνες αιμάτων/ χυμένες στη γης άλλο αίμα ζητούν». Δεν είναι κάποιος ειρηνόφιλος δυτικού τύπου που μιλάει, αλλά ο Αισχύλος, ο αδελφός του Κυναίγειρου, ο πολίτης που πολέμησε σώμα με σώμα, με το ξίφος στο χέρι, σε τρείς τουλάχιστον φονικές μάχες (Μαραθώνας, Αρτεμίσιο, Σαλαμίνα) για τα πάτρια.... Αλλά είναι ο Αισχύλος! Αυτός που πάντοτε αντιτάχθηκε με σθένος στις διάφορες μορφές βίας· που μίλησε για τη φρίκη του πολέμου (de Romilly, Ορέστεια, σ. 150) και για τον τρόμο που νοιώθουν οι καταδικασμένες σε αιχμαλωσία γυναίκες (αυτό είναι το θέμα στους Επτά επί Θήβας, μαζύ με την αδελφοκτόνο σύγκρουση). Και να τί μάς παραδίδει, με το σπαθί του και το έργο του: Υπεράσπιση, αντίσταση, αλλά και ότι η βία και η εκδίκηση γεννούν βία και εκδίκηση...
ΠΡΟΚΕΙΤΑΙ για ένα διάχυτο κεκτημένο/ζητούμενο κατά τον 5ο αιώνα, παραδομένο κι αυτό από τον Όμηρο. Η Ιλιάδα είναι, το είπαμε ήδη, έπος που αίρεται πάνω από τη βία και την πολεμική εννόηση του κόσμου με όρους ισχύος. Το συναντήσαμε στην προσευχή του Αίαντα, αλλά απαντάται σε όλο το έργο. Στην Ραψωδία Ι΄ ο Αχιλλέας απορρίπτει τα εξαιρετικά βαρύτιμα δώρα και τη συγγνώμη του Αγαμέμνονα λέγοντας περίπου τα εξής (Καστοριάδης Α΄, σ. 156): ο πόλεμος αυτός δεν έχει κανένα νόημα, τίποτα δεν αξίζει περισσότερο από τη ζωή («ου γαρ εμοί ψυχής αντάξιον»). Πρόκειται για στάση κυριολεκτικά ασύλληπτη κατά την ηρωική εποχή, δηλαδή σε ένα πλαίσιο όπου νόημα της ηρωικής ύπαρξης είναι ακριβώς ο πόλεμος και η ισχύς. Υφίσταται επομένως εδώ μία ενδογενής κριτική του κόσμου που περιγράφεται (ο.π.), κριτική που αποτελεί ταυτόχρονα και μετάβαση (μετάβαση ηθική αλλά και γνωσιοθεωρητική) σε έναν άλλον κόσμο που δεν έχει πια ως θεμελιακή-καταστατική αρχή τη βία.
ΩΣΤΟΣΟ οι πρόγονοι αυτού που μάς είναι γνωστό σαν "πολιτική" πρέπει να αναζητηθούν αλλού! Άλλοι είναι οι πρόγονοί μας εδώ. Μέσα από μία μακρά ακολουθία εξελίξεων (ηθικοπνευματικών και κοινωνικών), την οποία μόλις που θίξαμε σε αδρές γραμμές, και μέσα από διακλαδώσεις, πρόκυψε στη Δύση μία αντίληψη για τη βία αντίθετη από την ελληνική. Είναι η αντίληψη της αναπόφευκτης, αναγκαίας και χρήσιμης βίας για τη ρύθμιση των ανθρώπινων πραγμάτων, αντίληψη που κυριαρχεί ως τις μέρες μας. Για την επικράτησή της μπορούμε, μεταξύ άλλων, να επισημάνουμε δύο παράγοντες: αφενός ότι τα φύλα που αποτέλεσαν τη βάση των μετέπειτα ευρωπαϊκών λαών ήσαν κυρίως νομάδες και πολεμιστές (Κέλτες, Ούννοι, Γότθοι, Βίκινγκς, Φράγκοι, Σάξονες κ.λπ) που ζούσαν από τον πόλεμο και την κατάκτηση χωρίς να έχουν διέλθει μέσα από κάποιον ουμανισμό αντίστοιχο του ελληνικού -πρόκειται κατά τη γνώμη μας για αυτό που ο Χάιντεγγερ ονόμασε stadium humanitatis. Αφετέρου, το γεγονός ότι η χριστιανική θρησκεία στη δυτική εκδοχή της (παραλλαγές του προτεσταντισμού και παπικός καθολικισμός) δεν είχε κόψει τους δεσμούς της με την άσκηση βίας (πυρές, ιησουιτισμός, Ιερά Εξέταση κ.λπ). Το κύμα του ουμανισμού του 18ου και 190ου αιώνα ήρθε από αυτή την άποψη καθυστερημένα: Οι πρόγονοι της τρέχουσας κοινωνικής και πολιτικής θεωρίας ήσαν ήδη ο Τόμας Χομπς και ο Νικολό Μακιαβέλλι.
ΟΠΩΣ ΟΙ ΕΛΛΗΝΕΣ κατά την έξοδο από τους Dark Ages (βλ. πιο πάνω), έτσι και ο Χομπς στάθηκε στο πρόβλημα της εξόδου του ανθρώπου από τη "φυσική κατάσταση". Αλλά η απάντησή του έμεινε παγιδευμένη στις φυσιοκρατικές προκείμενες της προβληματικής του· μέσα στον ιστορικό περίγυρο των κρομγουελιανών συγκρούσεων και σφαγών δεν μπόρεσε να «δεί» ότι ο άνθρωπος μπορεί να αυτοεξελιχθεί, έτσι οδηγήθηκε σε αντίθετη από τους Έλληνες απάντηση.
ΓΙΑ ΤΟΝ ΧΟΜΠΣ, ο επιβιωτικός άνθρωπος στη "φυσική κατάσταση" είναι λύκος, "Homo homini lupus", και μάλιστα ακόμη πιο επικίνδυνος αφού είναι προικισμένος με διανοητική ικανότητα. Αυτό δεν μπορεί ν' αλλάξει, ο άνθρωπος δεν μπορεί να εξελιχθεί, μπορεί μόνο να αναθέσει σε κάτι υπέρτερο και κυρίαρχο την τήρηση των ορίων και των κανόνων συμβίωσης και αυτο-ετερο-ασφάλειας. Όπως λέει ο μεγάλος μελετητής και θαυμαστής του Χομπς, ο Καρλ Σμιττ (Λεβιάθαν, σ. 91) «αφετηριακό σημείο στην κατασκευή του κράτους από τον Χομπς αποτελεί ο φόβος της φυσικής κατάστασης. ... Στη φυσική κατάσταση ο καθένας μπορεί να σκοτώσει τον καθένα· "ο καθένας μπορεί αυτό το μέγιστο" ... Ως εκ τούτου ο καθένας είναι εχθρός και ανταγωνιστής του κάθε άλλου - το γνωστό bellum omnium contra omnes...». Η απάντηση του Χομπς είναι ο Λεβιάθαν, το απόλυτο μονοπώλιο της Ισχύος και της Απόφασης, δηλαδή ο Κυρίαρχος, το Κράτος (και η πολιτική κοινωνία). Έτσι, όπως επισημαίνει ο Χόρκχάιμερ (Απαρχές, σ. 54), φτιάχτηκε «η πιο μεγάλη από τις μηχανές: το κράτος. Η λειτουργία τούτης της μηχανής είναι να κρατάει μακρυά όλους τους τρόμους της αρχέγονης κατάστασης, της αναρχίας, και να καταπνίγει όλα τα τέρατα που μπορούν να θέσουν σε κίνδυνο την ησυχία και την ασφάλεια της πολιτείας». Ο Κυρίαρχος του κοινωνικού «μηχανισμού», ο αποκλειστικός κάτοχος της βίας, «η κρατική απολυταρχία είναι ο καταστολέας ενός χάους το οποίο στον πυρήνα του, δηλαδή στα άτομα, δεν μπορεί να κατασταλεί». (Σμιττ, ο.π. σ. 78). Ο Χομπς ήταν ο κοινωνικός στοχαστής που θεμελίωσε το Υπερτερο και το Άνωθεν, το εξωτερικό προς τις κοινωνικές σχέσεις και συστηματοποίησε, μαζύ με τον Μακιαβέλλι, τη γενεαλογική γραμμή (βλέμμα και πλατφόρμα) όλης της σύγχρονης δυτικής πολιτικής σκέψης, φιλελεύθερης, ρεπουμπλικανικής, σμιτιανής, λενινιστικής.
Ο ΧΟΜΠΣ ανάγει τον άνθρωπο στη φύση του και έτσι φυσικοποιεί τόσο τον άνθρωπο όσο και την ιστορία. Η θεμελιακή κατηγορία με την οποία σκέφτεται είναι η έννοια της δύναμης (force), της φυσικής δύναμης η οποία παράγει την ισχύ. Η ανθρωπολογία του είναι απαισιόδοξη, η ανταγωνιστική επικινδυνότητα και η ιδιογνωμοσύνη του ανθρώπου δεν μπορεί να υπερβαθεί, μπορεί μόνο να υποταχτεί. Η πολεμική-ανταγωνιστική νοοτροπία υπάρχει στους ανθρώπους ex natura και επομένως πρέπει να περισταλεί με επίσης φυσικά μέσα, δηλαδή με τη δύναμη. Για τον Χομπς η επίκληση του δικαίου και της ειρήνης δεν δημιουργεί ειρήνη αλλά τουναντίον κάνει την έχθρα χολωμένη και τον πόλεμο μοχθηρό. Ο καθένας αισθάνεται αδικημένος, εξόν κι αν επικρατήσει το δίκηο του, η αλήθεια του. Ο καθένας ισχυρίζεται πως έχει το δίκηο και την αλήθεια με το μέρος του, αλλά στην ειρήνη οδηγεί μόνο η ακαταμάχητη απόφαση ενός συστήματος καταναγκασμού μέσω του Κράτους και του Νόμου (βλ. Σμιττ, Λεβιάθαν, σ. 113), δηλαδή μέσω της Βίας -εξορθολογισμένης ή όχι είναι εδώ αδιάφορο. Αυτή η διαπίστωση καθώς και «η "απαισιόδοξη" αντίληψη του Χομπς για τον άνθρωπο», γράφει ο Σμιττ (Η έννοια του Πολιτικού, σ. 99), πρέπει να νοηθούν «ως οι στοιχειώδεις προϋποθέσεις ενός ειδικά πολιτικού συστήματος σκέψης».
ΕΚΕΙΝΟΣ ΟΜΩΣ που έκανε το «Άνωθεν» κεντρική γνωσιοθεωρητική κατηγορία και πυλώνα όλης της πολιτικής και κοινωνικής θεωρίας είναι ο Μακιαβέλλι. Επίσης, είναι αυτός που προήγαγε το κριτήριο της Χρησιμότητας σε ύψιστο κριτήριο της πολιτικής δράσης. Έχουμε, εδώ, μία μεγάλη μετατόπιση και αλλοίωση (σε όλα τα επίπεδα) του «ευ πράττειν» από τον Τρόπο στο Αποτέλεσμα.
ΔΕΝ ΧΡΕΙΑΖΕΤΑΙ να σταθούμε ιδιαίτερα στην παρουσίαση του Μακιαβέλλι. Όλοι οι πολιτικοί διανοητές του περασμένου αιώνα επηρεάστηκαν από το έργο του. Στη μακαβέλλεια σύλληψη, η βία παύει να έχει δικό της αυτοτελές νόημα, όπως και η ετεροκαταστροφή. Το ελληνικό όριο της ύβρεως καταργείται (ή μάλλον μετατίθεται: από κριτήριο σχέσης με τον Άλλο, γίνεται κριτήριο σχέσης με το ίδιον συμφέρον, ύβρις είναι να μην υπηρετείς την ιδιαίτερη σκοπιμότητά σου: «δίκαιος είναι ο πόλεμος που είναι συμφέρων για την Ιταλία», λέει κλείνοντας τον Ηγεμόνα).
ΜΑΚΙΑΒΕΛΛΙ και Χομπς, και στο βάθος Άγιος Αυγουστίνος: οι μεγάλοι θεμελιωτές των δύο κεντρικών εννοιών-κατηγοριών πάνω στις οποίες οικοδομήθηκε ολάκερη η νεώτερη πολιτική και κοινωνική θεωρία: η έννοια τού "έξωθεν" και η έννοια τού "άνωθεν". Είναι οι δύο έννοιες που προϋποθέτουν και θεωρούν ως αλλιώς άλυτο το ζήτημα της εχθρότητας. «Θεωρητικοί της πολιτικής», επισημαίνει ο Σμιττ, «όπως ο Macchiavelli, ο Hobbes και συχνά ο Fichte, προϋποθέτουν στην πραγματικότητα με την [ανθρωπολογική] "απαισιοδοξία" τους την πραγματικά δεδομένη πραγματικότητα ή τη δυνατότητα της διάκρισης μεταξύ Φίλου και Εχθρού» (Η έννοια του Πολιτικού, σ.99).
ΝΑ ΠΡΟΣΘΕΣΟΥΜΕ κάτι εδώ: συχνά συναντάμε μελέτες και απόψεις που επιχειρούν να διακρίνουν την τάδε από τη δείνα θεωρητική και πολιτική πλατφόρμα. Ωστόσο, κατά παράδοξο τρόπο, πέρα από τις διακρίσεις, τις διαφορές και τις αντιπαλότητες ανάμεσα στις διάφορες στρατηγικές πλατφόρμες, βρίσκουμε υπόγεια μεταξύ τους ρεύματα και συναντήσεις, αλληλοεπιδράσεις και ομοιότητες. Πώς τίθεται π.χ. το ζήτημα της ηθικότητας του πολιτικού αγώνα; Υπόκειται η πολιτική στην ηθική ή το αντίστροφο; Ποιός είναι παιδί του Μακιαβέλλι; Γράφει ο Τκατσόφ, θαυμαστής και δεξί χέρι του αναρχικού λαϊκιστή Νετσάγεφ, ο άνθρωπος που εισήγαγε τον Μακιαβέλλι στο ρωσικό ναρόντνικο κίνημα (παρατίθεται από την Έλλη Παππά, Κομμούνα, σ. 172): «Η αντίληψή του [τού Μακιαβέλλι] για την αλήθεια και τη δικαιοσύνη περιορίζεται σε έναν απλό υπολογισμό της χρησιμότητας και της αποτελεσματικότητας ... Γι' αυτόν το δίκαιο ταυτίζεται με την ισχύ ... Μπορούμε επομένως να τον πούμε ρεαλιστή ... Ο ρεαλισμός του Μακιαβέλι ευρύνει το φάσμα των ηθικών πεποιθήσεών μας ... μάς εφοδιάζει με μία υγιή, λιτή άποψη για εκείνα τα φαινόμενα για τα οποία κανείς άλλος στον καιρό του, και σήμερα ελάχιστοι, μπορούσαν να έχουν καθαρή αντίληψη. Στο μεταξύ, ώσπου να κάνει το δρόμο της στις συνειδήσεις της πλειοψηφίας αυτή η ρεαλιστική άποψη ... όλοι οι ευγενικοί αγώνες τους δεν θα δώσουν χειροπιαστά οφέλη...». Το ίδιο κριτήριο υιοθετεί όμως και ο Γκράμσι (ο.π. σ. 17) «Ο σύγχρονος Ηγεμόνας [: το επαναστατικό κόμμα] καθώς αναπτύσσεται, ανατρέπει όλο το σύστημα των πνευματικών και ηθικών σχέσεων, αφού η ανάπτυξή του σημαίνει ακριβώς ότι κάθε πράξη θεωρείται σαν ωφέλιμη ή βλαβερή, σαν ενάρετη ή κακή, μόνο στο βαθμό που έχει σα σημείο αναφοράς τον ίδιο το σύγχρονο Ηγεμόνα και χρησιμεύει στο να αυξήσει τη δύναμή του ή να της αντισταθεί». Κοινός παρονομαστής είναι, εδώ, η κατά Μακιαβέλλι κυριαρχία του σκοπού και του αποτελέσματος, καθώς και η γιακωβίνικη αυτοεξουσιοδότηση.
ΟΙ ΓΙΑΚΩΒΙΝΟΙ υπήρξαν η κυριότερη πολιτική δύναμη της Γαλλικής Επανάστασης. Με τη σημερινή γλώσσα θα λέγαμε ότι αποτέλεσαν μάλλον ένα πολιτικό κίνημα παρά "κομμα". Στο εσωτερικό τους, μέσα από συγκρούσεις, διασπάσεις, ριζοσπαστικοποιήσεις και μετατοπίσεις θέσεων και συμμαχιών, παίχτηκε όλο το πολιτικό δράμα της Επανάστασης. Πήραν το όνομά τους από τη μονή Jacobins St Honoré όπου συγκεντρώνονταν και συνεδρίαζαν από τις αρχές της Γαλλικής Επανάστασης. Επρόκειτο για μία Λέσχη (Club) αντιπροσώπων του λαού στην τότε Συντακτική Εθνοσυνελεύση που περιλάμβανε διάφορες τάσεις, μέχρι και ήπιους φιλοβασιλικούς. Γρήγορα αναπτύχθηκε κι έφτασε να διαθέτει ένα δίκτυο αντίστοιχων λεσχών σε όλη τη γαλλική Επαρχία. Ο Ροβεσπιέρος, ο Σαιν-Ζυστ, ο Δαντόν υπήρξαν τα πιο διάσημα μέλη της.
ΠΑΡΑ ΤΗΝ ΕΛΑΣΤΙΚΟΤΗΤΑ του όρου, ο γιακωβινισμός σαν πλατφόρμα έχει ορισμένα βασικά γνωρίσματα: λατρεία της πολιτικής ως κορυφαία διαδικασία καθοδήγησης της κοινωνικής πορείας, συγκεντρωτισμός και Άνωθεν καθοδήγηση, δια-του-κράτους μεταρρύθμιση της κοινωνίας, κατάφαση του ισχυρού κράτους (γενικότερα, της ισχυρής πολιτικής κοινωνίας και του πολιτικού μηχανισμού). Εξετάζοντας όμως τον γιακωβινισμό σαν οπτική και σαν νοοτροπία, τα βασικά του χαρακτηριστικά είναι τα εξής: αφενός ο βολονταρισμός κι εφετέρου η μοναδοποιητική αρχή.
Η ΟΥΣΙΑ ΤΟΥ ΒΟΛΟΝΤΑΡΙΣΜΟΥ του γιακωβίνικου πρότυπου (και αργότερα του λενινικού, όπως θα δούμε) δεν έγκειται -όπως συνήθως σχολιάζεται- στην υπερπήδηση των σταδίων και των ορίων της πραγματικότητας, στην υποκατάσταση της "απούσας" κοινωνικής βάσης από τη θέληση· έγκειται στην αυτοτοποθέτηση, στον αυτοπροσδιορισμό κάποιου ως φορέα της ηθικο-ιστορικής τελεολογίας, αυτοτοποθέτηση που όπως λέει ο Βικτόρ Σερζ (Οι αναμνήσεις ενός επαναστάτη) βασίζεται στο αίσθημα κατοχής της αλήθειας. Είναι η πράξη αυτο-ίδρυσης του Πολιτικού Υποκειμένου, η απόφανση ότι «Εμείς είμαστε αυτοί που μπορούν να το κάνουν» εξ ονόματος μίας κοινωνίας ή μίας τάξης. Βολονταρισμός είναι, με αυτή την έννοια, η απόφαση για την "από εμάς" πολιτική ίδρυση και πολιτική κατασκευή -δηλαδή για ίδρυση και κατασκευή μέσω της πολιτικής- του κοινωνικού υποκειμένου και της ιστορικής μεταβολής. Είναι η θεωρία (Λένιν, Γκράμσι) ότι μέσω του πολιτικού μηχανισμού και διαδικασίας η εργατική τάξη (ή όποιο άλλο κοινωνικό υποκείμενο εκάστοτε οριστεί) από "τάξη καθεαυτήν" γίνεται "τάξη για τον εαυτό της".
Η ΜΟΝΑΔΟΠΟΙΗΤΙΚΗ (unitaire) αρχή ή ιδεολογία είναι η υπαγωγή στο Εν, στο Όμοιο, στο Ταυτόν. Το γιακωβίνικο πρότυπο είναι ενοποιητικό, ομογενοποιητικό, ομοιομορφοποιητικό και αντι-διαφοριστικό. Ο γιακωβίνος θέτει στον εαυτό του το καθήκον τής ex nihilo (εκ του μηδενός) και από τα πάνω δημιουργίας μιάς συλλογικής συνείδησης και θέλησης - είναι αυτό που θαυμάζει και ζηλεύει για την Ιταλία ο Γκράμσι (εθνική-λαϊκή θέληση), και είναι αυτό που μετασκευάζει-αντιγράφει ο Λένιν (προλεταριακή θέληση). Είναι όμως επίσης αυτό που δικαιολογεί την εξάλειψη του Άλλου.
ΑΝ ΘΕΛΗΣΟΥΜΕ να συνοψίσουμε σε τέσσερεις λέξεις την παράδοση του γιακωβινισμού, αυτές θα ήσαν: Αυτο-εξουσιοδότηση - Συγκεντρωτισμός - Ενιαιοποίηση - Άνωθεν βίαιη καθοδήγηση της κοινωνίας. Να επισημάνουμε δύο επιπλέον σημεία εδώ: α) την αναπόφευκτη (εννοιακή και πρακτική) ταύτιση Υποκειμένου και "υλικού φορέα" του, δηλαδή την ταύτιση στρατηγικής και πολιτικού κόμματος, και β) πρόκειται για έναν ιστορικό-πολιτικό υποκειμενισμό που καθόλου δεν απέκλεισε (κάθε άλλο!) αντικειμενίστικες ιδεολογίες, και μάλιστα συμβάδισε μαζύ τους αρμονικά.
Ο ΙΣΤΟΡΙΚΟ-ΠΟΛΙΤΙΚΟΣ βολονταρισμός και η μοναδοποιητική αρχή είναι αυτά που οδήγησαν τον γιακωβινισμό να συγχωνευτεί οργανικά με τη βία και την ετεροκαταστροφή. Κι επίσης, κάνουν εμφανείς τις ρίζες του γιακωβινισμού στον Μακιαβέλλι (για αυτό άλλωστε ο Γκράμσι αποκάλεσε τον Μακιαβέλλι «πρώιμο γιακωβίνο»). Χρειάζεται όμως να διευκρινιστεί ένα σημείο, το οποίο μάλιστα συμπυκνώνει όλο το ιστορικό δράμα, την τραγικότητα ( κατά Μαρξ) των γιακωβίνων. Αντίθετα από ό,τι συνήθως πιστεύεται, οι γιακωβίνοι ηγέτες δεν ήσαν καθόλου αμοραλιστές ή εκμαυλισμένοι σφετεριστές της εξουσίας και των προνομίων της. Τουναντίον, ήσαν αγνοί, αφοσιωμένοι και με μία έννοια ασκητικοί επαναστάτες, δοσμένοι ολόψυχα στην υπηρέτηση της ελευθερίας του γαλλικού έθνους, των πολιτών και του λαού, «στη γενναιόψυχη φιλοδοξία να θεμελιωθεί πάνω στη γη η πρώτη Λαϊκή Πολιτεία του κόσμου», με τα ειλικρινή λόγια του Ροβεσπιέρου.
ΑΥΤΗ ΤΗ στράτευση ονόμαζαν Αρετή (vertu) και σε αυτή λογοδοτούσαν. Όπως διακήρυξε ο Ροβεσπιέρος στον περίφημο λόγο του «Περί των αρχών πολιτικής ηθικής» που εκφώνησε στη Συμβατική στις 5 Φεβρουαρίου 1794, «Αν ελατήριο της λαϊκής κυβέρνησης σε κατάσταση ειρήνης είναι η αρετή, ελατήριο της λαϊκής κυβέρνησης σε επαναστατική κατάσταση είναι συγχρόνως η αρετή και ο τρόμος [Terreur, η Τρομοκρατία]: η αρετή, δίχως την οποία ο τρόμος είναι ολέθριος· ο τρόμος, δίχως τον οποίο η αρετή είναι ανίσχυρη. Ο τρόμος δεν είναι άλλο πράγμα από την καίρια, αυστηρή και άτεγκτη δικαιοσύνη. Είναι απόρροια της αρετής. Είναι λιγότερο μία επιμέρους αρχή και περισσότερο συνέπεια της γενικής αρχής της δημοκρατίας εφαρμοσμένης στις επιτακτικές ανάγκες της πατρίδας μας» (Αρετή και Τρομοκρατία, σ.226). Για να κραυγάσει την 8η Θερμιδώρ, στον τελευταίο του λόγο πριν συλληφθεί και αποκεφαλιστεί την επομένη: «Όμως η αρετή υπάρχει, σάς διαβεβαιώ, ψυχές ευαίσθητες και αγνές. Υπάρχει αυτό το τρυφερό, μεγαλειώδες κι ακαταμάχητο πάθος, βάσανο και γλύκα των μεγαλόψυχων καρδιών. Η βαθειά φρίκη για την τυραννία, ο συμπονετικός ζήλος για τους καταπιεσμένους, η ιερή αγάπη για την πατρίδα, η υψηλότερη και αγιότερη αγάπη για την ανθρωπότητα, δίχως την οποία μία μεγάλη επανάσταση δεν είναι τίποτε άλλο παρά ένα θορυβώδες έγκλημα που καταστρέφει ένα άλλο έγκλημα...» (ο.π. σ.247). Λόγια με βαθύ και έντονο αξιακό φορτίο, λόγια δραματικής προειδοποίησης- αλλά και λόγια που θα μπορούσαν να έχουν ειπωθεί από όλους τους -αδίδακτους;- μετέπειτα επαναστάτες του 20ου αιώνα... Παρ' όλα αυτά, παρέμεινε μεγάλος ο θαυμασμός όλων των κατοπινών επαναστατών κι ιδίως του Λένιν ή του Γκράμσι (παρά το γεγονός ότι στην πρώτη φάση του, πριν την Οκτωβριανή Επανάσταση, ήταν αντιγιακωβίνος).
Η ΒΙΑ Ή Η ΑΠΕΙΛΗ βίας αποτέλεσε ιστορικά (ως πράξη και ως δυνατότητα) τον κυριότερο παράγοντα πρόσκτησης ισχύος και κατά τη λενινική και τριτοδιεθνιστική πολιτική τυπολογία. Η διατύπωση έγινε από τον Λένιν, που όμως "πήρε" μεγάλα κομμάτια από τον Κάουτσκυ (όπως ιδίως τη θεωρία για τη συνείδηση που θα εισαχθεί στην εργατική τάξη απέξω). Η γιακωβίνικη-λενινική αντίληψη για την πολιτική αρθρώθηκε γύρω από τέσσερεις άξονες:
Εξωτερικότητα στη σχέση πολιτικής και κοινωνίας, που αποτελούν δύο διακριτές δομές, οντότητες και διαδικασίες, κι αυτό ανεξάρτητα από τις μορφές, τις ιστορικές περιόδους ή τις συγκυρίες. Η διάσπαση αυτή διατυπώθηκε στον ορίζοντα της ανερχόμενης νεωτερικότητας και αντανακλά τον κοινωνικό (και όχι τον τεχνικό) καταμερισμό των λειτουργιών και των δραστηριοτήτων, καθώς και τη διάσπαση ανάμεσα σε «δημόσιο» και «ιδιωτικό», ανάμεσα σε «πολίτη» και «αστό επιχειρηματία» κ.λπ. Η κρατούσα και σήμερα αντίληψη περί πολιτικής υιοθετεί αυτόν τον άξονα, επικαλούμενη κυρίως την «πολυπλοκότητα» των σύγχρονων πραγμάτων.
Κεντρικότητα της πολιτικής η οποία είναι το κέντρο του άπαντος κύκλου, ο υπέρτατος κόμβος διέλευσης και διαχείρισης κάθε θέματος. Καθετί ανάγεται σε πολιτικό ζήτημα, δηλαδή σε αντικείμενο πολιτικής. Όπως επισημαίνει ο Παναγιώτης Κονδύλης, θερμός υποστηρικτής της κεντρικότητας του πολιτικού: «...μπορεί να διαπιστωθεί σαφέστατα από ιστορική και κοινωνιολογική σκοπιά ότι η πολιτική είναι το μόνο "μερικό σύστημα" στο οποίο μπορούν να απευθυνθούν αιτήματα και προκλήσεις από όλα τα άλλα μερικά συστήματα και το οποίο από τις ειδικές του απόψεις μπορεί να προεκταθεί μέσα σε όλα τα άλλα. ...ο φύλαρχος και η βουλή των Αθηναίων, ο Ρωμαίος αυτοκράτορας-στρατηγός και ο Κινέζος αυτοκράτορας, ο απόλυτος μονάρχης και το σύγχρονο κυρίαρχο κοινοβούλιο είναι, ως πολιτικές μορφές διακυβέρνησης, μόνο μέρη των αντίστοιχων κοινωνιών, αλλά είναι μέρη που μπορούν να κληθούν για διάφορους λόγους απ' όλα τα άλλα και αισθάνονται υπεύθυνα ή αρμόδια τόσο για τη συμπεριφορά ή την κατάσταση όλων των άλλων μερών όσο και για τις σχέσεις τους...» (Πολιτικό 1α, σ. 116-117).
Ορθολογικότητα, η πολιτική είναι παραγωγός και εγγυητής του Ορθού και του Λόγου, δημιουργός τους, η αυθεντική (δηλ. που παράγει πρωτογενώς αλήθεια) συγχώνευση γνώσης και απόφασης, διαδικασίας και προσανατολισμού. Κι επίσης, είναι εκείνη η λειτουργία που μπορεί (: έχει τη δύναμη και την ικανότητα) να εξορθολογίζει την «τυφλή» κοινωνική συμπεριφορά, να την μετριάζει και να την εντάσσει στο κοινό συμφέρον. Κατά τον Κονδύλη (ο.π. σ.118) «το κύριο έργο της πολιτικής συνίσταται στην επιτήρηση εκείνων των κόμβων που συνέχουν το εξαιρετικά λεπτό κοινωνικό δίκτυο». Κατά τη διαδρομή της Νεώτερης Ιστορίας αυτό που συντελέστηκε είναι η στρατηγική σύντηξη βίας και Λόγου. Κανείς όμως δεν έχει διατυπώσει τούτη την αντίληψη για τον μέσω της πολιτικής εξορθολογισμό του κοινωνικού καλύτερα και διαυγέστερα από τον γιακωβίνο Δαντόν: «ας είμαστε εμείς τρομεροί ώστε να μη χρειαστεί να είναι τρομερός ο λαός» (παρατίθεται από τον Ζίζεκ, Εισαγωγή, σ.45). Η φράση αυτή αποτελεί κατά μία έννοια την αληθή προμετωπίδα όλων των πλατφορμών της Αριστεράς: το Πολιτικό Υποκείμενο είναι ο φορέας της ζυγιασμένης αίσθησης του Λόγου - συναντάμε εδώ όλη τη διδασκαλία όχι του Μαρξ αλλά του Χέγκελ και του Λασσάλ, η Αριστερά που γνωρίσαμε δεν είναι μαρξική αλλά εγελο-λασσαλιανή (Λεφέβρ).
Βαθμίδα ολίκευσης, η πολιτική είναι αυτή που «συνολικοποιεί» τα ζητήματα, που εντάσσει τα διάσπαρτα στον Κανόνα, συνθέτει τα επιμέρους με βάση τη Νόρμα του Ολικού που αυτή κατέχει. Η πολιτική είναι η κορύφωση της υποκειμενικότητας, η μόνη ικανή να αξιοποιήσει οποιοδήποτε "εργαλείο" από την επιστήμη, τη φιλοσοφία, την τέχνη, δραστηριότητες που από μόνες τους έχουν ανύπαρκτη ή μηδαμινή ικανότητα λειτουργίας. Το πολιτικό υποκείμενο γίνεται ο παραγωγός φιλοσοφίας, ηθικής και ηθικότητας, ιδεολογίας, αλήθειας. Είναι η αντίληψη της πλήρους πολιτικοποίησης του κοινωνικού και του ανθρώπινου ζητήματος, κάθε δραστηριότητας. Πρόκειται για τον παμπολιτικισμό που αναπτύχθηκε και από τον Λένιν και τον οποίο συναντάμε απανταχού: από τον Ζντάνοφ και τον Αλτουσέρ που μίλησαν για υπαγωγή της φιλοσοφίας στην πολιτική, μέχρι τον Γκράμσι που αναθέτει στο Κόμμα-σύγχρονο Ηγεμόνα «..το ζήτημα μιας πνευματικής και ηθικής μεταρρύθμισης ... ο σύγχρονος Ηγεμόνας πρέπει και δεν μπορεί παρά να είναι κήρυκας και οργανωτής μιάς πνευματικής και ηθικής μεταρρύθμισης...» (ο.π. σ.16), ενώ θεωρεί ότι είναι δουλειά του (σοσιαλιστικού) κράτους «να δημιουργήσει έναν καινούργιο τύπο ή επίπεδο πολιτισμού» και ως εκ τούτου το κράτος «πρέπει να νοηθεί σαν "παιδαγωγός"» (ο.π. σ.164).
ΑΥΤΟΙ ΟΙ ΤΕΣΣΕΡΕΙΣ άξονες: εξωτερικότητα, κεντρικότητα, ορθολογικότητα, ολίκευση, οδηγούν σε δύο Μείζονες Αρχές που καθόρισαν τον προσανατολισμό όλης τής μετέπειτα θεωρίας για το πολιτικό: στην αρχή της κομματικότητας και στην αρχή της κυριαρχίας του σκοπού. Πρόκειται, κατά τη γνώμη μας για την ουσία της γιακωβίνικης-λενινικής αντίληψης για το πολιτικό και την πολιτική. Η κομματικότητα της αντίληψης και η κυριαρχία του σκοπού έχουν ως στόχο τη δημιουργία μίας ενότητας ρήξης, ορίζουν τις δύο κύριες λειτουργίες που ανατίθενται στην πολιτική: τη συγκροτητική λειτουργία και τη διάπλαση του μέλλοντος.
ΕΝΟΤΗΤΑ ΡΗΞΗΣ: Κατανοήθηκε ως η ουσία της πολιτικής δράσης, ιδεογραφήθηκε ως "ρήξη με το παληό" ή ως "νίκη επί του Άλλου" και υλοποιήθηκε ως γενικευμένη υπαγωγή στο Ενιαίο. Έχουμε εδώ τον Λένιν, αλλά και τον Μάο και τον Σμιττ. Μόνο μέσα από μία διαδικασία "συμπύκνωσης" των αντιφάσεων -δηλαδή μέσα από την κάθε φορά αποκρυστάλλωση του "πραγματικού εχθρού" (Σμιττ) ή του "ταξικού αντίπαλου" (Λένιν)- μπορούμε να φτάσουμε στην "απόλυτη εχθρότητα" (ή αντίστοιχα, στην απόλυτη κομματικότητα), δηλαδή στη συγχώνευση των αντιφάσεων και των δυνάμεων σε μία υπέρ-του-σκοπού-ισχυρή-στιγμή, σε μία ενότητα ρήξης (Ανθόπουλος, Παρτιζάνος, σ.92). Η αποκρυστάλλωση αυτή είναι μία σύνθετη πολιτική διαδικασία, έργο της πολιτικής και του πολιτικού υποκείμενου. Ανακαλύπτουμε, εδώ, γιατί η πολιτική Αριστερά του 20ου αιώνα είναι σμιτιανή: συγκρότησε την αντίληψή της για την πολιτική ακριβώς όπως τη διατύπωσε ο Καρλ Σμιττ (Η έννοια του Πολιτικού, σ.97): «η σφαίρα του πολιτικού καθορίζεται τελικά από την πραγματική δυνατότητα ύπαρξης ενός Εχθρού». Αλλ' επίσης, έχουμε εδώ και την πεμπτουσία της μετωπικής κατανόησης του κόσμου και των αντιθέσεών του.
ΚΟΜΜΑΤΙΚΟΤΗΤΑ: Αυτή η έννοια ιδρύθηκε από τον Λένιν και είναι η απάντησή του στο ιδεολογο-θεωρητικό πρόβλημα της ταξικότητας του κοινωνικού υποκειμένου της σοσιαλιστικής επανάστασης. Όπως είναι γνωστό ο Μαρξ σύνδεσε την προοπτική της κατάργησης της ταξικής κοινωνίας με μία κοινωνική τάξη, την εργατική. Τόσο από τον Λένιν όσο και από όλους λίγο-πολύ τούς τότε ηγέτες του εργατικού κινήματος, η θεωρία της συγκρότησης της ταξικότητας (έτσι πολιτογραφήθηκε -και παραποιήθηκε- η προαγωγή της εργατικής τάξης σε «τάξη για τον εαυτό της») ήρθε να απαντήσει σε ένα θέμα που όμως ήταν διαφορετικό: τη διαδικασία κοινωνικής χειραφέτησης της εργατικής τάξης.
Η ΑΠΑΝΤΗΣΗ του Λένιν ήταν θεμελιακά γιακωβίνικη: ex nihilo κατασκευή της ταξικής ενότητας μέσω της (σφιχτής) πολιτικής οργάνωσης. Ο γιακωβινισμός είναι για τον Λένιν κάτι σαν αυτονόητος μονόδρομος, κάτι που κι ο ίδιος δεν κρύβει. «Το παράδειγμα των γιακωβίνων είναι πλούσιο σε διδάγματα. Δεν έχει παληώσει, αλλά χρειάζεται να το εφαρμόσουμε στην επαναστατική τάξη του 20ου αιώνα» έλεγε τον Ιούνιο 1917 (Labica, Dictionnaire, σ.623), ενώ και στο «Ένα βήμα μπρος, δύο βήματα πίσω» (1904) ορίζει τον επαναστάτη σοσιαλδημοκράτη ως «γιακωβίνο άρρηκτα συνδεμένο με την οργάνωση του προλεταριάτου». Στο «Τι να κάνουμε;» δίνει το περιεχόμενο της κομματικότητας διατυπώνοντας το μόνο θεμιτό ερώτημα, ιδίως για τις "κρίσιμες ιστορικές στιγμές": «Ποιός τοποθετείται στο έδαφος της ταξικής πάλης του προλεταριάτου;» Κάθε τί άλλο αποτελεί παρέκκλιση και πρέπει να αντιμετωπίζεται σαν τέτοια. Ποιός ορίζει αυτό το έδαφος; Εδώ ο Λένιν γίνεται πάλι γιακωβίνος: «Εμείς», είναι η απάντησή του, η Επανάσταση δεν εξουσιοδοτείται παρά από τον εαυτό της. Πίσω από συνθήματα που ισχύουν για όλη την ανθρωπότητα, αποκαλύπτεται ο πολεμικός και πειθαρχικός χαρακτήρας μιας πρακτικής (Συρίλ Ζισπέρ) που, όπως επισημαίνει ο Αντόρνο στην Αρνητική Διαλεκτική, τείνει να «αφομοιώσει μια ακόμη φορά στο υποκείμενο ό,τι δεν είναι όμοιό του». Αναπόφευκτα νομιμοποιείται, με αυτό τον τρόπο, μιά βία ενάντια στο μη-ταυτόν, μιά εχθρότητα για τον άλλον, αντιπάθεια για τη διαφορά, θέληση για "αναγκαία" δύναμη και χρήση του καταναγκασμού. Ταξικότητα και κομματικότητα ταυτίζονται και επισήμως πλέον κι έτσι ο λενινοποιημένος μαρξισμός αφανίζεται μέσα στη λατρεία της ίδιας του της εικόνας, καταδικάζεται να παραμένει «αιχμάλωτος του μύθου» της Ιστορίας.
Η ΚΥΡΙΑΡΧΙΑ ΤΟΥ ΣΚΟΠΟΥ εξάλλου ορίζεται, κατά το πρότυπο αυτό, ως η ηθική του μέγιστου μελλοντικού και αναβαλλόμενου οφέλους, η ηθική της ιστορικής πίστωσης. Αυτή η ύψιστη Ηθικότητα του σκοπού απαιτεί την ύψιστη υπαγωγή και υποτέλεια των μέσων (Ferrajoli, σ.27) που δεν διαθέτουν δικό τους αυτοτελές νόημα και ηθικότητα. Υπάρχει εδώ μία ηθικο-πολιτική αρχή δικαιολόγησης ή/και προγραμματικής χρήσης των μέσων η οποία πηγάζει από τον σκοπό. Αυτή η αρχή γίνεται κανονιστική, δηλαδή αποκτά αξιωματική, αξιολογική περιωπή και δίνει ένα κριτήριο ηθικό και ένα κριτήριο ορθολογικό-πολιτικό. Το "Solen" των σκοπών γίνεται "Solen" των μέσων, ένα «πρέπει να...» που μεταβάλλει (ανα-νοηματοδοτεί) τη φύση, το "Sein" των μέσων. Τα μέσα δεν είναι παρά τεχνικές για τη μετάβαση στο σκοπό, εργαλεία που ο μάστορας τούς δίνει ετούτο ή εκείνο το περιεχόμενο. Έχουμε λοιπόν τρία στοιχεία: α) τη βία ως «εργαλείο», άρα τον τακτικο-μετωπικό χαρακτήρα της, δηλαδή την ορθολογική επιλογή της εν όψει του μη-βίαιου τελικου σκοπού, της ελευθερίας, του σοσιαλισμού κ.λπ· β) τη διακράτηση από μία ελίτ-πρωτοπορία (το Πολιτικό Υποκείμενο) της αρμοδιότητας να οργανώσει, διαχειριστεί και να αποφανθεί επί της χρήσης των εργαλείων· γ) τη δικαιολόγηση της βίας από πολιτικής πλευράς, δηλαδή από πλευράς "αναγκαίας" (κατά το Υποκείμενο) προαγωγής των μετώπων πάλης.
Ο ΜΑΡΞ άσκησε κριτική στους γιακωβίνους και στην πρόταξη της πολιτικής ήδη από τα "νεαρά" κείμενά του -δεν αφέθηκε να παρασυρθεί από τον θαυμασμό που έτρεφε για τον ηρωισμό τους. Εξάλλου, κάπου στη Γερμανική Ιδεολογία προειδοποιεί: Η Γαλλική Επανάσταση είναι η ιστορία της γέννησης του σύγχρονου κράτους. Τί εννοούσε ο Μαρξ; Γιατί οι επίγονοί του δεν στάθηκαν σε αυτό το σήμα κινδύνου; Επιπλέον, ο Μαρξ δεν εναποθέτει σε κανέναν θεσμό-Υποκείμενο, σε κανέναν πολιτικό ή άλλο μηχανισμό την έξοδο από τη βαρβαρότητα του καπιταλισμού, αλλά σε μία κοινωνική τάξη, στην ανερχόμενη τότε τάξη της εργασίας. Άραγε πιστεύει πως η εργατική τάξη είναι εγγενώς δημοκρατική, ανεκτική, μη βίαιη, φορέας οικουμενικού πνεύματος; Δύσκολο να δοθεί μονόπλευρη απάντηση. Πιστεύουμε ότι εδώ ο Μαρξ βάζει ένα δραματικό -και θεληματικό- ιστορικό στοίχημα πάνω σε μία δυνατότητα, αλλά και ότι υπερεμπιστεύτηκε την ιστορικοϋλιστική ανάγνωσή του για την ιστορία. Σε κάθε περίπτωση, παίρνει μία μεγάλη προφύλαξη θέτοντας ένα κριτήριο-όριο: η εργατική τάξη κινείται στην σωστή κατεύθυνση, δηλαδή προς την απελευθέρωση ολόκληρης της κοινωνίας, στον βαθμό που καταργεί τον εαυτό της!
ΑΝΤΙΘΕΤΑ, για τον γιακωβινισμό-λενινισμό το κράτος (δηλαδή η υπερέχουσα δυνατότητα βίας και απόφασης) γίνεται το γενικό ισοδύναμο όλων των υποκειμένων, ενώ η πολιτική είναι η υπέρτατη γλώσσα-μεταγλώσσα όλων των γλωσσών, αυτή που αναγορεύει, που ερμηνεύει, που εγκαθιδρύει σχέσεις, σχέσεις ύπαρξης και σχέσεις δυνατότητας: αυτή θα μάς πει τί υπάρχει και τί αξίζει να υπάρξει, ποιός μπορεί να πράξει και πώς. Το κράτος και η πολιτική είναι χρυσός, είναι ο χρυσός, είναι ό,τι είναι ο χρυσός για την οικονομία και για τη διευρυμένη αναπαραγωγή των κοινωνιών: ο τερματισμός της άπειρης αλυσίδας των ισοδυναμιών. Για αυτή την αντίληψη να συνοψίσουμε τέσσερα σημεία:
- Παρά τις προειδοποιήσεις του Μαρξ, η πολιτική υιοθετήθηκε άκριτα, ως «ουδέτερο εργαλείο» που μπορεί στα χέρια των εκπροσώπων του εργατικού κινήματος να οδηγήσει στον σοσιαλισμό. Δεν τέθηκε σε κριτική ως τέτοια.
- Είναι προσανατολισμένη στην κυριαρχία του Αποτελέσματος πάνω στον Τρόπο (που κατανοείται απλώς ως μέθοδος), καθώς και στην εμπέδωση εξωτερικών -θεσμικών, υλικών- αποτελεσμάτων (σχέσεις και συσχετισμοί) που "κατόπιν" πείθουν ή πειθαναγκάζουν τους ανθρώπους.
- Οδηγήθηκε αργά ή γρήγορα στην ανοικτή χρήση βίας, κι αυτό έγινε όχι ως "παρέκκλιση" αλλά αναπόφευκτα. Υιοθετήθηκε έμπρακτα το απόφθεγμα του Σαίν-Ζυστ: «Αυτό που παράγει το γενικό καλό είναι πάντοτε τρομακτικό». Για την αντίληψη αυτή, η διάκριση πολέμου και πολιτικής δεν έχει οντολογικό αλλά απλώς μορφολογικό περιεχόμενο..
- Οσάκις μέσα από αυτήν διατυπώνονται στρατηγικές ελευθέρωσης, δεν έχουμε τίποτα περισσότερο -ανεξάρτητα από τα πρόσημα και τις εκάστοτε τελεοθεσίες- από τη (μάταιη) αναζήτηση μίας οικονομίας του αυταρχισμού, από την αναζητηση του (αδύνατου) εξορθολογισμού της προ-παραδοχής που επιμένει πως ο εξαναγκασμός δημιουργεί συνείδηση αποχειραγώγησης και αποχειραγώγηση της συνείδησης.
23.- Οι δύο κόσμοι. Οι αδερφοφάδες
Η ΚΟΙΝΩΝΙΚΑ προοδευτική σκέψη και πολιτική του 20ου αιώνα -δηλαδή αυτή που έθεσε στον εαυτό της καθήκοντα κοινωνικής απελευθέρωσης- σκέφτηκε και έπραξε δυαλιστικά. Ο κόσμος παραστάθηκε σαν δύο κόσμοι, ο κόσμος της αντίδρασης και ο κόσμος της επανάστασης. Έχουμε εδώ την (εκ γενετής προβληματική) ιδέα της κομματικότητας του Λένιν, που απλώθηκε και κακοχωνεύτηκε από όλα τα περιβάλλοντα, έγινε διχαστική ιδεολογία, πρόσχημα εκκαθαρίσεων και χειραγώγησης, κι αυτό δεν συνέβη μόνο στα "κλασσικά" σταλινικά κόμματα, ή μόνο κατά την περίοδο της ταξικίστικης στρατηγικής τους «πολλά κόμματα - δύο στρατηγικές». Η ιδεολογία των δύο κόσμων έθαλλε και θάλλει σε όλους τους χώρους, ήταν (και ακόμη είναι) ο κοινός τόπος σε όλες τις εκφάνσεις και μορφώματα του αριστερού και του εργατικού κινήματος: κλασσικοί σταλινικοί, μαοϊκοί, τροτσκιστές, εργατιστές, αναρχοσυνδικαλιστές, αντιεξουσιαστές κ.λπ. Εμείς απ' τη μιά, κι οι άλλοι (όλοι) απ' την άλλη. Το «Εμείς» δεν είναι εδώ οικουμενικό, είναι αυτοπροσδιοριστικό και αυτοαναφορικό. Διαχωριστικό. Η εκφώνησή του περιέχει τη δήλωση του ανήκειν σε μία γιακωβίνικου τύπου «ενότητα ρήξης» όπως την είδαμε πιο πριν. Έτσι, η αντίληψη των «δύο κόσμων», χωριστών κι αντίθετων, πέρασε (και περνάει) σαν μαζική συνείδηση στον κόσμο της ευρύτερης Αριστεράς και της αμφισβήτησης.
ΑΥΤΗ η ιδεολογία (και πολιτική στρατηγική) εκφράστηκε με διάφορους τρόπους στην τέχνη, στη θεωρία, ακόμη και στην επιστήμη. Είναι αυτό που ορίστηκε σαν prolet-kult, σαν προλεταριακός πολιτισμός που θα ήταν διαφορετικός, ανώτερος και θα στεκόταν απέναντι στον πολιτισμό της αστικής τάξης ο οποίος περιλάμβανε καθετί από τον παληό κόσμο. Όλος ο παληός κόσμος εκπροσωπούσε την παρακμή και την ανελευθερία. Εκφράστηκε και στην επιστήμη με την περίφημη θεωρία για "αστική επιστήμη" και "προλεταριακή επιστήμη", αλλά και στον Ύμνο της Διεθνούς: «Το παρελθόν να κάνουμε άγραφο χαρτί» έλεγε η γαλλική του βαριάντα. Εκφράστηκε και στη φιλοσοφία με τον σχισματικό διαχωρισμό υλισμού και ιδεαλισμού, διαλεκτικής και τυπικής λογικής. Η ιδεολογία των δύο κόσμων έφτιαξε έτσι ολόκληρη κοσμοθέαση, έφτιαξε έναν κόσμο! Έναν κόσμο μέσα στον οποίο έζησε ο απανταχού αριστερός άνθρωπος, μισο-παράνομα, μισο-χιλιαστικά, κι ιδίως ο Έλληνας αριστερός που είχε επιπλέον να αντιμετωπίσει και τις σκληρές συνθήκες της στρατιωτικής ήττας του ΚΚΕ στον Εμφύλιο.
ΣΚΛΗΡΕΣ ΣΥΝΘΗΚΕΣ που όμως δεν απαλλάσσουν κανέναν από τις ευθύνες που εδώ αναζητάμε. Πώς φέρεται η Αριστερά; Έχουμε τον Καζαντζάκη. Η παγκόσμια θέση του είναι δίπλα στον Γκαίτε, τον Ντοστογιέφσκι και τους άλλους. Μαζύ με όλους τους οικουμενικούς μεγάλους που έβαλαν καλό λιθαράκι στην προσπάθεια του ανθρώπου για αυτοσυνειδησία και αποχειραγώγηση. Έχουμε τους Αδερφοφάδες (ποιός το θυμάται;). Ο Καζαντζάκης γράφει για τη μάνητα του Εμφύλιου. Ο παπα-Γιάνναρος πάει στον καπετάνιο των ανταρτών να μεσολαβήσει για φίλιωση. Ο καπετάνιος δεν είναι ένας οποιοσδήποτε, είναι ο γιός του, παιδί του είναι, σάρκα της σαρκός του (αν με εννοείς...). Διαβάζουμε: «..."- Είμαι ιερέας του Θεού και χρέος έχω να πηγαινοέρχομαι ανάμεσα στους δυό σας και να φωνάζω: Αγάπη! Αγάπη!" Ο καπετάνιος ξέσπασε σε άγριο γέλιο: " - Αγάπη! Αγάπη! Ακόμα δε βαρέθηκες; Γι' αυτό ανέβηκες στο βουνό μας; ... Σ' ακούω, μα παράτα το καλό που σού θέλω θεούς κι αγάπες· σ' εμάς τα γιατροσόφια σου δεν πιάνουν. Τουφέκι! Τουφέκι! Να τί απόκριση σου δίνουμε!"...». Ο καπετάνιος, στο όνομα της Ιδέας, αποφασίζει "πολιτικά". Όταν τον ρωτάνε τα παλληκάρια του, δίνει εντολή να πυροβολήσουν τον παπά καθώς αυτός απομακρύνεται.
(Τούτη τη φράση για τα γιατροσόφια ως χλεύη των πολιτισμικων παρεμβάσεων σε αντίθεση τάχα με την αμεσότητα των «πολιτικών» παρεμβάσεων, την συναντάει κανείς αρκετές φορές έκτοτε. Εκεί όπου η τέχνη βρίσκει συνεχώς αιτίες και λόγους να μιλάει, να ματώνει, να επανέρχεται ακυρωμένη-επίκαιρη, να ξαναμιλάει, να ξαναματώνει. Να σκάβει με τα νύχια της τον ολόγυρα γρανίτη).
ΜΑ ΔΕΝ έχουμε μόνο τη φωνή του Καζαντζάκη. «Τί βγαίνουνε μες απ' τις κάννες / των ντουφεκιών; Ποιά αισθήματα; / Ποιός λόγος; Ποιό σωτήριο μήνυμα; / Ειδοποιήστε αυτούς τους στρατιώτες εκεί / που τυφεκίζουν το αύριο» παίρνει τη σκυτάλη ο Νικηφόρος Βρεττάκος στην «Προκήρυξη» (Εκλογή, σ.236). Ο Νικηφόρος Βρεττάκος διαγράφηκε από το Κ.Κ.Ε ως δεξιός αποστάτης (διότι μίλησε για την ελευθερία που υπάρχει στον δυτικό κόσμο) και έζησε μέσα στην περιφρόνηση των συντρόφων του.
ΔΕΝ ΥΠΑΡΧΕΙ ανεπίγνωστη ειρηνοφιλία εδώ. Υπάρχει, αντιθέτως, η αγωνία κι ο αγώνας ξεχωριστών ανθρώπων που έζησαν μέσα στις αντιθέσεις και στη θύελλα των συγκρούσεων χάριν της ελευθερίας του ανθρώπου· μα κράτησαν παραταύτα ζωντανό προ οφθαλμών το δράμα των άδικων κι αδελφοκτόνων ντουφεκιών. Ότι δεν οδηγούν στο μέλλον, παρά το σκοτώνουν. Υπάρχει μια βία, αυτοαναφορική, αυτοεξουσιοδοτημένη, μισαλλόδοξη, που ολοένα επεκτείνει και δικαιολογεί τον εαυτό της, άρα άμετρη και υβριστική, που δεν δικαιώνεται από τον σκοπό της. Δεν υπάρχει καμμία Υπερέχουσα Ιδέα απ' την οποία να εκπορεύεται και να επιβεβαιώνεται το δίκαιο της φαλτσέτας, αυτό μάς λένε οι μεγάλοι αυτοί πλαστουργοί.
...ΔΥΟ ΚΟΣΜΟΙ, αλλά και δύο κόσμοι μέσα στον Έλληνα αριστερό του 20ου αιώνα. Κατάστηθα. Σχισματική αντίφαση και εσωτερικό του δράμα. Είναι ο ίδιος που ριψοκινδυνεύει τη ζωή του, στην Κατοχή, για να πάει στη χήρα γειτόνισσα μία μπομπότα στερώντας την από τα παιδιά του. Κι είναι ο ίδιος που τη νύχτα, σαν μέλος της Ο.Π.Λ.Α. πάει να εκτελέσει τον τροτσκιστή γείτονά του γιατί είναι "όργανο της αντίδρασης". Κι είναι ο ίδιος που την άλλη μέρα θα στηθεί απτόητος, λεβέντης ήρωας, μπροστά στο εκτελεστικό απόσπασμα του κατακτητή. Είναι άραγε τυχαίο ότι ο καθ'ημας σταλινισμός υπήρξε από τους ηπιότερους; (κι επίσης: είναι τυχαίο ότι από όλες τις τέχνες είναι το τραγούδι και η ποίηση που ανθούν διαρκώς στην Ελλάδα;) Είναι ο ίδιος ο καπετάνιος στους Αδελφοφάδες, η εσωτερική του πάλη ανάμεσα στoυς δύο κόσμους που τον απαρτίζουν: τον ελληνικό-λαϊκό της μάνας του και τον πολιτικό-ιδεολογικό τού κομματικού Αγώνα. Έχει αιχμάλωτους στα χέρια του τους «άλλους», τους προύχοντες του χωριού, τους μισητούς ταξικούς εχθρούς (σ. 262) Τί πρέπει να κάνει; «...Γύρισε ο καπετάνιος και τον κοίταξε τον παπα-Γιάνναρο· είδε τα κλάμματα του κύρη του να τρέχουν στα μάγουλα κι απάνω στα γένια· το ‘ξερε ο καπετάνιος, δεν έκλαιγε από φόβο, δεν ψηφούσε αυτός τη ζωή του· έκλαιγε για όλους τους ανθρώπους, οχτρούς και φίλους, μαύρους και κόκκινους. Κοίταζε, κοίταζε τα δάκρυα του γέροντα να τρέχουν, κι άξαφνα, χωρίς να ξέρει πούθε φύσηξε ο ζεστός αυτός άνεμος της συμπόνοιας, η καρδιά του πόνεσε τους δώδεκα ανθρώπους που στέκουνταν στον τοίχο και περίμεναν· από έναν του λόγο, από ένα κίνημα του χεριού του, κρέμουνταν η ζωή τους.. Τί να κάμει; ποιός ήταν ο δρόμος ο πιό σύντομος για τη νίκη; Να σκοτώνεις να σκοτώνεις, να μην έχει το μίσος ξοφλημό; γιά ν' ανοίξει κι αυτός τις αγκάλες σαν τον κύρη του και να νικήσει το μίσος με την αγάπη; Έκαμε να στραφεί στους μελλοθάνατους: "Κρατώ το λόγο μου", να τους πει, "φέρνω τη λευτεριά, είστε λεύτεροι!" μα αντίκρυσε τα μάτια του Λουκά [το πρωτοπαλλήκαρό του, το βλέμμα του Κόμματος] να καρφώνουνται απάνω του, άγρια, όλο περγέλιο· ένας δαίμονας τινάχτηκε μέσα του, σκοτεινός, μαλλιαρός, όλο αίματα· σήκωσε ο καπετάν Δράκος το χέρι του: "Πύρ!" ούρλιασε, κι η φωνή δεν ήταν δικιά του...»
Η ΝΕΩΤΕΡΙΚΗ Αριστερά (η Αριστερά δηλαδή που γνωρίσαμε και που έχει για ηθικοπνευματικό ορίζοντα και όριο την εποχή της νεωτερικότητας) αγνόησε την ελληνική παράδοση. Κι ακόμη την αγνοεί. Η ελληνική Αριστερά αντί να κάνει εξαγωγές έκανε εισαγωγές. Μεταπρατικές και άκριτες. Η πρόσληψη των αντιθέσεων, η περίφημη "πάλη γραμμών" μέσα στα πολιτικά μορφώματα, κόμματα και σχηματισμούς της υπόκειται σε μία αρχή ενότητας που κατανοείται ως επικράτηση του ενιαίου - και δυνάμει του μοναδικού. Αυτό που επικράτησε σαν τυπολογία της διαφωνίας ήταν πως ο Άλλος αντιπροσώπευε μία "παρέκκλιση" που έπρεπε να αντιμετωπιστεί - ή να εξοβελιστεί. Γύρω από αυτή τη διαφωνία οργανώνεται μία συγκέντρωση ισχύος και μία σχηματοποίηση σε "δεξιά γραμμή", σε "αριστερή αντιπολίτευση" κ.λπ. Αναφερόμαστε στην αυτοκατανόηση και στους ετεροχαρακτηρισμούς των φορέων που έτσι πολώνονταν, καθώς και στον βολικό για όλους συγκρουσιακό φορμαλισμό. Νικούσε ο (με κάθε μέσον) δυνατότερος.
ΝΑ ΠΟΙΟΣ είναι ο απολογισμός της "πάλης γραμμών" μέσα στους Γιακωβίνους, μαζύ και το δραματικό δίδαγμα: κάθε "γραμμή" αυτοεμφανιζόμενη ως ορθή, εξόντωνε την αντιπολίτευσή της για να έχει σύντομα την ίδια τύχη. Μέσα σε ελάχιστους μήνες, "το συμφέρον της Επανάστασης" οδήγησε στη γκιλοτίνα τον Εμπέρ και τους εμπερτιστές (που πριν είχαν επιδοκιμάσει τη Σφαγή του Σεπτέμβρη) κι αυτό με την ανοχή του Δαντόν που δύο μήνες μετά καρατομήθηκε από τους Ροβεσπιέρο και τον Σαιν-Ζυστ, τους δύο αυτούς "εγγυητές" της ενότητας και της Επανάστασης, που αμέσως μετά, την 9η Θερμιδώρ, αποκεφαλίστηκαν από τους Θερμιδωριανούς που έτσι οδήγησαν στον Βοναπάρτη και αργότερα στην Παλινόρθωση (1814-1830). Μάς θυμίζει αυτή η ιστορία τη δραματική και αποκρουστική ιστορία των εσωτερικών συγκρούσεων της πολιτικής Αριστεράς του 20ου αιώνα: Τρότσκι, Ζηνόβιεφ, Μπουχάριν, Καμένεφ, κ.λπ, Αλλά και πριν απ' αυτούς (και με την ανοχή ή και σύμπραξή των πρώτων): Σ.Μ.Κίροφ, Β.Ρ. Μενζίσκι, Β.Β. Κουϊμπισεφ, Α.Μ. Γκόρκι... Για να μη μιλήσουμε για την ελληνική περίπτωση...
Ιδια σειρά, ίδιος τρόπος, ίδια αιτία. Ίδια αυτονομιμοποίηση, ίδια διαχείριση των αντιθέσεων, ίδια «εκκαθάριση του κόμματος από τους εχθρούς και τους κατασκόπους». Ίδια απουσία πολιτισμικών κανόνων ανοχής και ετερότητας στο βλέμμα. Ίδια όλοι έστησαν αγχόνη για τον Εχθρό-Άλλο, κι ίδια όλοι πέρασαν απ' αυτή. Ίδια λατρεία της ισχύος και ίδια αιματηρή χρησιμοθηρία που τους κατάπιε όλους και πάνω απ' όλα τις προσδοκίες των λαών.
ΑΚΟΜΗ ΚΑΙ σήμερα: προσχηματική, χρησιμοθηρική ανεκτικότητα για τον "τακτικό" σύμμαχο, μετωπικές στρατηγικές "ενότητας" και συμμαχιών στο πρότυπο λίγο-πολύ των Λαϊκών Μετώπων. Άλλοτε στο πιο "πολιτικό", άλλοτε στο πιο "κινηματικό" ή ταξικό, πάντοτε όμως με την αντίληψη του κώνου: ένας κώνος από απαρέγκλιτα ιεραρχημένους ομόκεντρους κύκλους. Στη βάση οι σύμμαχοι, πιο πάνω η "καθαυτό" επαναστατική τάξη, η εργατική, πιο πάνω τα πιο συνειδητά τμήματά της, τα μέλη του κόμματος, μετά τα όργανα του κόμματος και στην κορυφή του κώνου πάντα ένα αυτοαναφορικό, η Μεγάλη Αυτο-αρχή. Ένα "Εμείς" που δεν είναι παρά αμάλγαμα φτιαγμένο από το ανταγωνιστικό "Εγώ" του ανερχόμενου αστού και από την τρέλλα μεγαλείου τού "Ημείς" του Λουδοβίκου Βασιλέα-Ήλιου· εκπέμπεται εξ ονόματος όλων από το Υποκείμενο-κάτοχο της πολιτικής ορθότητας, τον πολιτικό και ηθικό Ηγεμόνα που αποφαίνεται επί παντός: ένας Μοναδικός Κυρίαρχος που τα ανάγει όλα στον εαυτό του, και χάριν αυτού -υπέρτατη σκοπιμότητα- αποφασίζει ποιός είναι Φίλος και ποιός Εχθρός, ποιός αξίζει να υπάρξει και ποιός όχι.
Η ΛΕΓΟΜΕΝΗ Ανανεωτική Αριστερά, που πρόκυψε μέσα από την κρίση και τις διασπάσεις του κομμουνιστικού κινήματος κατά τη δεκαετία του '70 δεν προσέφερε και πολλά στο θέμα, πέρα από μία (συνήθως πλατφορμίστικη ή ουμανιστική) κριτική στον σταλινισμό. Δεν έφτασε την κριτική της μέχρι τη μήτρα του προβλήματος (διάσπαση πολιτικού και κοινωνικού, εργαλειακή αντιμετώπιση της βίας κ.λπ) αλλά -κατά περίπτωση- έπιασε πότε το ένα ταμπούρι πότε το άλλο αναπαράγοντας τη διάστασή τους. Για δε τις εσωτερικές της αντιθέσεις, συνέχισε το ίδιο μοντέλο με πιο εξευγενισμένες μορφές: αθροιστική άποψη για την ενότητα (φορμαλιστικός πλουραλισμός επιπολής), φιλελεύθερη άποψη για τη δημοκρατία (κατακερματισμένα υποκείμενα και μονοθεματικά κινήματα που "έχουν δικαιώματα"), μονοπυρηνική άποψη για την αλήθεια (άκρατος μετωπισμός και αυτο-αρχικότητα).
ΑΛΛ' ΟΥΤΕ ο σοσιαλιστικός χώρος έδωσε απάντηση. Παρά τις ελπίδες που γέννησε, βασικά στην Ευρώπη, για υπέρβαση αυτών των παθολογιών της Κομμουνιστικής Αριστεράς, για μία νέα πολιτισμική τοποθέτηση των αντιφάσεων και των ανταγωνισμών που είχε κάτω απ' τα πόδια του και μέσα στο σώμα του, γρήγορα κρύφτηκε πίσω από το κράτος και μέσα στην "δια-του-κράτους" ιδεολογία -κι εκεί βολεύτηκε. Από καιρό στις πολιτικές του πρακτικές συντήκονται χυλωδώς ο φιλελευθερισμός, ο γιακωβινισμός και ο παλαιοκομματισμός, κι αυτό παρά τις γόνιμες δυνάμεις που έχει στο εσωτερικό του. Απάντηση όμως δεν δόθηκε ούτε από άλλες πλευρές του σοσιαλιστικού κινήματος, αυτές που κρατήθηκαν έξω από την κρατικοποίηση του κύριου κορμού. Και εδώ ο γιακωβίνικος παμπολιτικισμός καλά κρατεί, η πολιτική ως τέτοια δεν μπαίνει συνολικά σε κρίση και κριτική, παρά μόνο σε ετούτο ή εκείνο το περιεχόμενό της. Η συζήτηση παραμένει χαμηλή, είναι συζήτηση "θέσεων", αναλώνεται σε τακτικισμούς και στα πλατφορμίστικα - ενώ σήμερα το ζήτημα είναι το βλέμμα. Η ίδια η όποια συμμετοχή στην πολιτική κατανοείται μετωπικά, αναζητούνται χώροι προνομιακής υποκειμενικής οικοδόμησης (είτε στο εθνικό, είτε στο συνδικαλιστικό, είτε στο αντιξενοφοβικό, είτε στο "συνιστωσιακό", είτε στον "απεγκλωβισμό των παραπλανημένων" κ.λπ). Συναντάμε έτσι δηλαδή πρακτικές του αριστερίστικου κινήματος της δεκαετίας του '70 -που συμποσούνταν στο αίτημα για έναν τριτοδιεθνισμό χωρίς τα "λάθη" του.
ΜΙΛΗΣΑΜΕ πιο πάνω για τις "απρόσμενες" συντήξεις, τα υπόγεια ρεύματα αλληλοτροφοδοσίας, που όσο τα ψάχνεις τόσο σε εντυπωσιάζουν. Ο χώρος που ιστορικά έχει καταγραφεί ως αναρχικός ή αντιεξουσιαστικός κατατρύχεται και αυτός (και συχνά κυριαρχείται) από τη μακιαβελο-γιακωβίνικη ιδεολογία, πέρα από πλατφόρμες και πρόσημα. Η αυτονομιμοποιημένη βία (διδακτική, παρακινητική ή τιμωρητική) και η επικράτηση του γιακωβίνικου ζεύγματος «αυτεξουσιοδότηση-ετεροκαταστροφή» είναι παρούσα, όσο κι αν επενδύονται σε πολύσημες θεωρητικές και ιδεολογικές πλατφόρμες. Ίδια λατρεία των ίδιων μέσων, ίδια νοηματοδότηση "χάριν του σκοπού" που όμως τώρα είναι "καλός" επειδή είμαστε "εμείς!" οι καλοί. Η βία του Λόγου (κράτος, πειθάρχηση) συγκρούεται τελετουργικά με τη βία του αντι-Λόγου (κάλεσμα της "διάχυτης κοινωνικής απειθαρχίας" σε πολιτική ύπαρξη, ή/και πλήγμα στη διάχυτη κοινωνική "παθητικοποίηση"), βαδίζοντας και οι δύο ομόρροπα. Το ίδιο και οι εξουσιαστικές πρακτικές. Συχνά-πυκνά οι διαφωνούντες ονοματίστηκαν (κι εδώ!) "χαφιέδες της Ασφάλειας", ενώ και ο στεροτυπικός στυλοβάτης του καθεστώτος, ο "νοικοκυραίος", αντιμετωπίζεται με το μισαλλόδοξο δόγμα «ή θα γίνει σαν εμάς ή θα τιμωρηθεί γι' αυτό που είναι»...
ΨΑΧΝΕΙ πάλι η πολιτική Αριστερά τον δρόμο της, έναν νέο δρόμο. Πώς; με ποιά εργαλεία; Το ιδιαίτερο εσωτερικό όνειδος της παληάς αυτής Αριστεράς (βάζουμε εδώ όλα τα πολιτικά μορφώματα, στην ευρύτατη διάσταση του όρου) ήταν και είναι οι αδελφοκτονίες της και, φευ, η "πολιτική" δικαιολόγησή τους στο ευρύτερο σώμα των χειραγωγημένων πιστών της. Τολμώ, λοιπόν, να πιστεύω πως οι περιστάσεις απαιτούν να ξαναδιαβάσουν τους Αδερφοφάδες όλοι όσοι τριβελίζονται για μία νέα θεωρία για το πολιτικό. Θα τούς φανεί εξίσου χρήσιμο όσο και οι αναλύσεις π.χ. του Παναγιώτη Κονδύλη - ίσως και παραπάνω.
ΥΠΑΡΧΕΙ αναζήτηση ενός πράγματι νέου Λόγου και πού θεμελιώνεται; Ας ακούσουμε τον "αντικομμουνιστή" Βρεττάκο: «Απ' όλα τα πράγματα στον κόσμο/ γίνεται ο λόγος. Δίχως χρώματα, αέρα, χώμα, νερό,/ δίχως ήλιο, δεν γίνεται. Δεν γίνεται δίχως αγάπη./ Κι αγάπη. Και πάλι αγάπη-/ Για όλα όσα υπάρχουνε στον κόσμο και φτιάχνεται/ ο λόγος, αγάπη». (Βρεττάκος ο.π. 205). Η βία ωστόσο, παραμένει το κυρίαρχο μοντέλο διευθέτησης των αντιθέσεων στους χώρους της Αριστεράς της βιομηχανικής εποχής και των σημερινών της λείψανων. Χρειάζονται απολογισμοί εδώ, συζήτηση, μήπως και προκύψουν χειραφετήσεις, και προχωρήματα. Μα δεν είμαι αισιόδοξος επ' αυτού. Η πολιτική Αριστερά της νεωτερικής εποχής, στις πάσης φύσεως εκδοχές της (τριτοδιεθνιστικές, τροτσκιστικές, νεοκομμουνιστικές, σοσιαλιστικές, ανανεωτικές) συνεχίζει επί της νοοτροπίας να κατανοεί τις αντιθέσεις της ακροναυπλιώτικα.ΣΥΝΕΧΙΖΕΤΑΙ.....
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου