Διόνυσος - Σκάντα: Συγκρίσεις
Αρχαϊκό πνεύμα του παράδοξου, της γονιμότητας, της αναζωογόνησης και του παιχνιδιού, ο θεός Καταραγκάμα διατηρεί επίσης μια ουσιαστική σωτηριολογική διάσταση ως θείος ψυχοπομπός που καθοδηγεί τους οπαδούς του πέρα από τις πύλες του θανάτου, σε μια απεριόριστη σφαίρα απελευθέρωσης από την τυραννία των ζευγών των αντιθέτων (Σανσκριτικά: dvandva).
Ένα πλήθος τοπικών, γηγενών, Σινγκαλεζικών, Ταμίλ και ισλαμικών μύθων ερμηνεύει την προέλευση, τον χαρακτήρα και τα σύμβολα του θεού, ενώ φήμη για την ιερή ή μυστηριακή του δύναμη εκτείνεται αρκετά πέρα από την άμεση επικράτεια του δάσους. Γενικά μιλώντας, οι μελετητές και οι οπαδοί του τον ταυτίζουν με τον δημοφιλή θεό των Ταμίλ Μουρούκαν, εκείνον που γεννήθηκε πριν από την αυγή της ιστορίας και θεωρείται δραβίδιο αντίστοιχο του πολεμικού θεού των Ινδών Σκάντα-Κουμάρα, "γιου" του μεγάλου θεού Σίβα. Ο Σκάντα προστάτης θεός των πολεμιστών, των βασιλιάδων, των γιόγκι και των μελετητών και (ως Γκούχα, "Ο Κρυμμένος") προστάτης όλων της μυστικής γνώσης και των συγκεκαλυμμένων δραστηριοτήτων, κάποτε εγκατέλειψε την κατοικία του στο Καϊλάσα των Ιμαλαΐων και, σύμφωνα με διάφορες παραδόσεις, τράβηξε νότια ολοκληρώνοντας μία σειρά άθλων που κατέληξαν στο Καταραγκάμα. Εκεί ο μύθος αφηγείται τον μυστηριακό του έρωτα και το γάμο με την Βάλλι, που είναι το θέμα και η ουσία των ιεροτελεστιών του φεστιβάλ της Αισάλα. Η τοπική παράδοση επιμένει ότι ο Σκάντα-Μουρούκαν έμεινε στο Καταραγκάμα από τότε, κυβερνώντας αόρατος την επικράτειά του, ως κατ' εξοχήν θεότητα της Κάλι Γιούγκα, της επαναλαμβανόμενης κοσμικής εποχής της αναταραχής και της φιλονικίας —ο σημερινός κόσμος μας.
Εξαιτίας της απομόνωσής του στο κοινωνικό και γεωγραφικό περιθώριο της κοινωνίας της Σρι Λάνκα, το Καταραγκάμα απέχει από οποιεσδήποτε τάσεις θρησκευτικών αλλαγών έχουν επηρεάσει τη Σρι Λάνκα και τη νότια Ινδία. Όπως έδειξε ο Heinz Bechert, αυτό επέτρεψε στο Καταραγκάμα να συντηρήσει αρχαϊκούς θεσμούς που επιβεβαιώνονται στην αρχαία λογοτεχνία και έχουν σβήσει προ πολλού, οπουδήποτε στην υποήπειρο, όπως είναι για παράδειγμα η παράδοση των τεσσάρων θεοτήτων-φυλάκων των Ταμίλ Ναντού και ο πολεμικός «Κόκκινος θεός» της Σρι Λάνκα (Ταμίλ: Κεϋόν) που ταυτίζεται με τον Μουρουκάν και τον Καταραγκάμα Ντεβιγιό αντίστοιχα[1]. Βάσει των παραπάνω και όσων ακολουθούν, δεν αποτελεί έκπληξη το γεγονός ότι πολλοί δυτικοί ερευνητές ταυτίζουν πρόθυμα τον Σκάντα-Μουρούκαν με τον Διόνυσο ή Βάκχο, τον αρχαίο ευρασιατικό θεό του παράδοξου, της γονιμότητας, του δράματος, της επιφάνειας και της υπέρβασης των ορίων. Ο Alain Danielou στρέφει την προσοχή μας στις ομοιότητες των δύο θεοτήτων και συμπεραίνει ότι ο Βάκχος των Ελλήνων δεν ήταν άλλος από τον Σκάντα[2]. Ο κοινωνικός ανθρωπολόγος Agehananda Bharati, επίσης, παρατηρεί ότι ο Καταραγκάμα Σκάντα είναι «διονυσιακός θεός»[3].
Διόνυσος και Καταραγκάμα Σκάντα
Επί δεκαετίες, η ινδολογική έρευνα υποτίμησε τη σχέση που υπονοείται μεταξύ του Διόνυσου και του Σκάντα-Μουρούκαν, ενώ αντίθετα ευνόησε τη σύγκριση του Διόνυσου με τον μυθολογικό πατέρα του Σκάντα, τον Σίβα. Εδώ θα εξετάσουμε τις μαρτυρίες που υπονούν κάποιον παραλληλισμό ή υποδεικνύουν έναν ιστορικό δεσμό μεταξύ των λατρειών του Διόνυσου και του Καταραγκάμα προσπαθώντας να ανακαλύψουμε σε ποιο βαθμό, οι πληροφορίες για τη μία λατρεία μπορούν να ρίξουν κάποιο φως για τη λειτουργικότητα της άλλης, στο κοινό έδαφος της Philosophia Perennis (Αυγουστίνος Confessions ix. 10), της φιλοσοφίας δηλαδή που υποθέτει μια υπερβατική ενότητα πίσω από όλες τις θρησκείες και τις βλέπει ως προσπάθειες, έγκυρες όλες ως προς τον χρόνο και τον τρόπο που εκδηλώθηκαν να αποκαλυφθεί ο δρόμος προς τον αληθινό σκοπό της ανθρώπινης ύπαρξης»[4]. Εξαρχής, πρέπει να σημειωθεί ότι υπάρχει ένα αξιοπρόσεκτο πρότυπο αντιστοιχιών μεταξύ του Διόνυσου και του Σίβα. Εντέλει και οι δύο προσδιορίζονται από την εκστατική κατοχή, τον οίνο, τα βουνά, τα άγρια ζώα, τις γυναίκες που καταλαμβάνονται από φρενίτιδα, τον μανικό χορό, τη γονιμότητα και ιδιαίτερα τη συνύπαρξη των αντιθέτων. Τα δομικά στοιχεία της φιλολογικής μαρτυρίας και της λαϊκής μυθολογίας συγκλίνουν επίσης υπέρ αυτού του συμπεράσματος και το θέμα αξίζει περαιτέρω μελέτης[5]. Είναι σημαντικό να αναφερθεί εδώ, ότι οι αρχαίοι Έλληνες επισκέπτες της βόρειας Ινδίας έκαναν επίσης τον ίδιο προσδιορισμό. Από το 300 Π.Κ.Ε., ο Μεγασθένης, πρέσβυς του Σέλευκου Αʼ στον Τσαντραγκούπτα Μωρύα, αναφέρεται στον θεό που κατοικεί στα βουνά (Σίβα) ως Διόνυσο[6].
Όμως, είναι εν μέρει προβληματική η ταύτιση του Διόνυσου με τον Σίβα. Αναμφισβήτητα, η ομοιότητά τους οφείλεται στην γενεαλογία του Σίβα πατρός και του γιου του Σκάντα Μουρούκαν, του Σανάτ Κουμάρα ή Αιώνιας Νεότητας. Αυτή η μυθολογική σχέση όμως έγινε ευρέως αποδεκτή μόνο προς το τέλος της κλασσικής εποχής. Σε πρωιμότερες εποχές η προέλευση του Σκάντα ήταν απλώς θλεμα υποθέσεων. Εντούτοις, με σκοπό τη συγχρονική ανάλυση, δεχόμαστε αυτή τη σχέση πατέρα-γιου στο μύθο και την παίρνουμε ως αφετηρία για να επανεξετάσουμε την τριγωνική σχέση μεταξύ του Διόνυσου, του ινδικού θεού Σίβα και του γιου του Σκάντα-Μουρούκαν, του θεού του Καταραγκάμα.
Ο Διόνυσος αναγνωρίζεται ως γιος του θεού Δία και απεικονίζεται μερικές φορές να κάθεται δεξιά του στα ολύμπια δώματα. Ήδη η συγκεκριμένη εικονοπλασία υποδεικνύει ότι το ινδικό αντίστοιχο του Διόνυσου δεθα μπορούσε να είναι η ίδια η υψηλή θεότητα Σίβα, που κατοικεί μακριά από την ανθρωπότητα στο όρος Καϊλάσα αλλά ο χαρούμενος γιος του Σίβα Σκάντα, ο οποίος στη γνωστή απεικόνισή του ως Σομασκάντα κάθεται δίπλα στον Σίβα στο όρος Καϊλάσα. Αυτά τα κοινά γνωρίσματα του Διόνυσου και του Σκάντα, δηλ. η νεανικότητα, η παιχνιδιάρική φύση τους, και το γεγονός ότι είναι αμφότεροι γιοι, τους διακρίνουν σαφώς από τους αυστηρές και μορφές των πατέρων τους, του Δία και του Σίβα. Όπως και ο Σκάντα Μουρούκαν, ο Διόνυσος «δεν είναι μήτε παιδί ούτε άντρας, αλλά αιώνιος έφηβος, καταλαμβάνοντας μια θέση ανάμεσα στους δύο»[7]. Με αυτή τη μορφή, αντιπροσωπεύει «το πνεύμα της ενέργειας και της μεταμορφωτικής δύναμης του παιχνιδιού»[8] γεμάτο πονηριά, εξαπάτηση και στρατηγικές που είναι είτε διαβολικές ή θείες. Εδώ, βέβαια, αποκαλύπτεται η κοινή συγγένειά τους με τον Ερμή, τον ελληνικό θεό της πονηριάς, της κλοπής και της ευγλωττίας, του οποίου το κηρυκείο, η μαγική ράβδος του αγγελιαφόρου βρίσκει το αντίστοιχό του στο βελ του Σκάντα-Μουρούκαν (Ταμίλ: 'λόγχη'), το Τζνάνα Σάκτι (ή δύναμη της γνώσης).
Στην ελληνική μυθολογία, ο Διόνυσος γεννιέται από τον μηρό του πατέρα του και παραδίδεται σε δώδεκα νύμφες ή υδάτινα πνεύματα, τις Υάδες, οι οποίες γίνονται τροφοί του θεϊκού παιδιού. Αργότερα, ως ένδειξη ευγνωμοσύνης την υπηρεσία τους, οι Υάδες εξυψώθηκαν στο ουράνιο στερέωμα όπου λάμπουν ως αστερισμός των Πλειάδων. Κατά τον ίδιο τρόπο ο Σκάντα, γεννημένος από τον ίδιο τον Σίβα, κατεβαίνει στη γη και βρίσκεται σε ένα έλος, περιτριγυρισμένος από έξι υδάτινα πνεύματα, τις νεράιδες Κριττίκα, που γίνονται υδάτινες τροφοί του θεού και αργότερα εξυψώνονται ως αστερισμός Κριττίκα –που δεν είναι άλλος βέβαια από τον αστερισμό των Πλειάδων. Ο Σκάντα αναφέρεται επίσης ως Καρττικέγια, δηλαδή 'γεννημένος από τις Πλειάδες'. Επίσης, όπως ο Διόνυσος είναι Πυριγενής, 'εκείνος που γεννήθηκε από την πυρά', έτσι και ο Σκάντα αποκαλείται Αγκνιμπού. Ο Σκάντα είναι Σαραντχαγιάνμα, δηλαδή 'γεννημένος σε έλος με καλαμώνα'. Ο Διόνυσος με τη σειρά του είναι Λιμναίος, φέρει εγγενώς την ποιότητα της 'λίμνης ή έλους'. Ο Διόνυσος είναι Διθύραμβος, 'διγενής', γεννημένος πρώτα από τη φωτιά και κατόπιν από το νερό. Κατά τον ίδιο τρόπο, ο Σκάντα γεννιέται πρώτα από το πύρινο στοιχείο, στοτρίτο μάτι του πατέρα του και κατόπιν γεννιέται για δεύτερη φορά στο υδάτινο στοιχείο του Σαραβάνα, ενός καλαμιώνα. Ο Danielou επισύρει την προσοχή μας σε αυτή την εκπληκτική σύγκλιση των θεματικών στοιχείων και ολοκληρώνει λέγοντας πως ο "Μουρούκαν, ο γεννημένος στον καλαμιώνα, αναθρεμμένοςαπό τις νύμφες, ονομάζεται αλλού Διόνυσος»[9]. Είναι τόσο εντυπωσιακοί οι παραλληλισμοί ανάμεσα στα θεματικά στοιχεία που περιβάλλουν το μοτίβο της γέννησης, ώστε είναι πολύ δύσκολο να αποδώσει κανείς τέτοιου είδους ομοιότητες σε καθαρή σύμπτωση.
Ωστόσο, όταν στρεφόμαστε στον Σίβα, τον πατέρα του Σκάντα, δεν υπάρχει τέτοιο μοτίβο. Ενώ ο Σκάντα και ο Διόνυσος είναι διγενείς, ο Σίβα είναι αγέννητος, αιώνιος και απαράλλακτος. Δεν είναι οι πατέρες-θεοί εκείνοι που γεννούνται επί γης, ανάμεσα στην ανθρωπότητα, αλλά οι παιχνιδιάρηδες γιοι τους, ο Διόνυσος και ο Σκάντα. Και οι δύο είναι νέοι θεοί της ενέργειας ή της δύναμης (συνδέονται με νέα αστέρια —τις Πλειάδες) έχουν αμφότεροι δημιουργικές και καταστροφικές όψεις, και η δημιουργική τους ενέργεια δεν τους εμποδίζει να σχετίζονται με τη γονιμότητα. Στην ινδική κοσμοαντίληψη αυτή η ενέργεια ή δύναμη (Σανσκριτικά: σάκτι) είναι θηλυκή εγγενής στον χαρακτήρα του Σκάντα-Μουρούκαν.
Τόσο ο Διόνυσος, o oποιος αποκαλείτο περιφρονητικά "γυναικείος" και ο Σκαντα Κουμάρα, το Ταμίλ όνομα του οποίου σημαίνει "ο τρυφερός", δεν είναι αμιγώς αρσενικοί θεοί, αλλά κατέχουν εξίσου ισχυρές θηλυκές όψεις. Όπως και ο Διόνυσος, τον Σκάντα ανατρέφουν θηλυκές ακόλουθοι ή μητριές, που ονομάζονται τροφοί. Ακόμη και σήμερα οι γυναίκες ακόλουθοι του Καταραγκάμα (οι δώδεκα Αλάττι Άμμας ή Κυρίες της Λυχνίας) παίζουν σημαντικό ρόλο στις ιεροπραξίες του. Οι Αλάττι Άμμας, για παράδειγμα, πρέπει να συνοδεύσουν τον θεό σε όλες τις τελετουργικές πομπές του, ημερήσιες ή νυκτερινές. Αντίθετα, ο Σίβα είναι μια αρσενική ιθυφαλλική θεότητα, που περιβάλλεται από στρατεύματα, ενώ οι Σκάντα και Διόνυσος σπάνια απεικονίζονται ως ιθυφαλλικοί θεοί. Βέβαια, ο Σίβα παρουσιάζεται ενίοτε ως ανδρόγυνος, αλλά η θηλυκή όψη του δεν είναι τόσο κυρίαρχη όσο στους δύο γιους.
Θεοί του Παιχνιδιού και του Δράματος
Δεν είναι σύμπτωση που η λέξη "παιχνίδι" αναφέρεται εξίσου στην αθλητική συμπεριφορά και στη δραματική απόδοση (βλ. παίζω κάποιον ρόλο). Ο τύπος απαντάται συχνά στις Ινδικές και τις ευρωπαϊκές γλώσσες, (π.χ. Αγγλ. play=θεατρικό έργο). Στα Ταμίλ το 'θείο έργο' του Μουρούκαν είναι τίρου βιλαϊγιατάλ και στα Σανσκριτικά: λίιλα, λέξεις που χρησιμοποιούνται για να περιγράψουν τις φάρσες, τα χαριεντίσματά του, ειδικά με την Βάλλι, τη ζωηρή και αναιδή ακόμα ηρωίδα της ζούνγκλας, την αγαπημένη του Μουρούκαν. Μαζί με την Βάλλι και τον 'μεγαλύτερο' ανταγωνιστή αδελφό του, τον ελεφαντόμορφο Γκαναπάτι, ο αιώνια νέος θεός του Καταραγκάμα θεωρείται πως διασχίζει τη Σρι Λάνκα, απονέμοντας δικαιοσύνη, και οφέλη σε εκείνους που τον σέβονται.
Στα μάτια των ειδημόνων, αυτό το "παιχνίδι" συμβαίνει καθ' όλη τη διάρκεια του χρόνου στη μορφή της θείας φάρσας, των τεχνασμάτων και των παιχνιδιών που αγαπούσαν ο Μουρούκαν και η Βάλλι να παίζουν μεταξύ τους και με τους ακολούθους τους. Ιδιαίτερα κατά τη διάρκεια του εορτασμού Αισάλα, όπως παρατήρησε ήδη ο Paul Wirz το 1950, «αποδίδεται η δραματική παρουσίαση των μυθικών αφηγήσεων για τον Σκάντα»[10], μια δρωμενική, ή «θεϊκές αποδόσεις» νούμενα, όπως τα αποκαλεί ο Obeyesekere[11] που διεξάγεται ως τελετουργική παντομίμα σύμφωνα με το θέμα του εορτασμού και το περιεχόμενο του μυστηρίου, ως σύμβολο της μυστικότητας και της επικίνδυνης δύναμης. Ως τμήμα της ισχυρής μαγείας τους, οι ετήσιες μυστηριακές ιεροτελεστίες γίνονται αισθητές ως προμηνύματα ειρήνης και γονιμότητας —ή κακοτυχίας—ολόκληρης της επικράτειας και δίνεται μεγάλη προσοχή στη διασφάλιση της ορθής τέλεσής του.
Στην αρχαία Ελλάδα αυτή η στενή σχέση μεταξύ δράματος και μυθολογίας συνοψιζόταν στο προσωπείο, τη μάσκα που συμβόλιζε τον ίδιο τον Διόνυσο και μια διαδικασία ταυτόχρονα μέσω της οποίας οι συμμέτοχοι αντιλαμβάνονταν μια αναλαμπή των άγριων παράδοξων που συσχετίζονταν σε μύθους και θεσπίζονταν ως ιεροτελεστίες ή μυστηριακά δρώμενα. Τέτοιες μυστηριακές παραδόσεις ήταν κοινός τόπος στον αρχαίο κόσμο και μερικές είναι γνωστό ότι διήρκεσαν επί χιλιάδες έτη. Ο Γνωστικός χριστιανισμός είναι ένα σχετικά πρόσφατο παράδειγμα των μυητικών μυστηρίων και ακόμη και σήμερα οι ανατολικοί ορθόδοξοι και ρωμαιοκαθολικοί ναοί διατηρούν συγκεκριμένα τελετουργικά στοιχεία, συνεχίζοντας τη γραμμή παράδοσης των μυστηριακών θρησκειών με δρώμενα όπως η μετουσίωση του σώματος και του αίματος του Χριστού.
Για τους αρχαίους Έλληνες το προσωπείο ή persona ήταν ένα σύμβολο της ενότητας στη δυαδικότητα. Εκείνος που τη φορούσε ήταν ταυτόχρονα ο ίδιος και κάποιος άλλος, ή γινόταν προσωρινά η persona (που στα Ελληνικά σημαίνει ηχώ μέσω, δηλαδή μιλώ μέσω της μάσκας), ένας από τους χαρακτήρες του δράματος (dramatis personae). Το προσωπείο 'κρατούσε ενωμένες' τις δύο ταυτότητες[12] και φυσικά έπαιζε το ρόλο της πύλης ανάμεσα σε διαφορετικά βασίλεια ή κόσμους εμπειρίας. Τούτη η μετάβαση στην επικίνδυνη, σκιώδη σφαίρα του κάτω κόσμου, του χάους και του θανάτου είναι βασικό θέμα και στις δύο λατρείες. Όπως παρατηρεί ο Godwin, είναι χαρακτηριστικό των θεών που κατεβαίνουν στον κάτω κόσμο για να λυτρώσουν τις περιπλανώμενες ψυχές[13]. Εκτός από μερικούς καλυμμένους χορευτές που αντιπροσωπεύουν τα γιακκού ή άλλα εγκόσμια πνεύματα, οι μάσκες δεν περιλαμβάνονται στα τυπικά του Καταραγκάμα. Επίσης δεν υπάρχουν απαγγελίες από τους τελετουργούς, αν και οι θεατές μπορούν να τραγουδήσουν και πολλοί ακούγονται να φωνάζουν Χάρο-Χάρα! ('Αλληλούια')[14]. Και όμως ο δραματικός ή πνευματικός χαρακτήρας της τελετουργικής απόδοσης είναι εμφανής. Η παρουσία των κύριων θείων χαρακτήρων γίνεται έντονα αισθητή, αν και σπάνια αποκαλύπτονται, δεδομένου ότι η μυστικότητα και η μεταμφίεση είναι μοτίβα του τελετουργικού δράματος σε ό,τι αφορά στο θέμα και το περιεχόμενο.
Στη λατρεία του Μουρούκαν η μάσκα-σύμβολο αντικαθίσταται από το βελ, τη λόγχη του νεανικού θεού. Η λόγχη, επίσης, ενώνει τον κυνηγό και το θήραμα, τη ζωή και τον θάνατο, σε μια θυσία που επιτρέπει τη συνέχεια της ζωής. Το μοτίβο του βελ επανεμφανίζεται στο σκήπτρο του θεού-βασιλιά, τη μαγική ράβδο, ή το ασκητικό ραβδί. Αλλά η επίμονη απεικόνισή της ως λόγχη, δείχνει σαφώς την παλαιολιθική προέλευσή της στην αυγή της ανθρώπινης συνείδησης. Φαίνεται πως σε πρώιμες εποχές ο Μουρούκαν απεικονιζόταν με αφηρημένα σύμβολα όπως το βελ ή το γιάντρα, κάτι που εξηγεί πιθανώς γιατί δεν υπάρχουν ανθρωπορφικές εικόνες ή ναοί αφιερωμένοι στη θεότητα πριν από την εποχή της Μπάκτι[15]. Αυτή η ανεικονική παράδοση, επίσης, επιβιώνει σε εκείνη την ιδιαίτερη ημέρα του Καταραγκάμα, κατά την οποία οι Ταμίλ οπαδοί του θεού τον λατρεύουν ως καντάλι, κάτι που ο Ponnambulam Arunachalam ερμηνεύει ως «πραγματικότητα που υπερβαίνει όλες τις κατηγορίες δίχως προσκόλληση, δίχως μορφή, στέκοντας per se ως Εαυτός» [16].
Το αδάμαστο πνεύμα του Καταραγκάμα του παράδοξου, της αντίθεσης και της επαφής μεταξύ των κόσμων είναι εμφανές ακόμη και στη συνηθισμένη ετυμολογία: Η λέξη Καταραγκάμα είναι κατήρ-καμάμ, όπου το κατήρ (Σανσκριτικά: 'λαμπρότητα'), ο Λόγος ή Ενωτική Αρχή, συναντά τον καμάμ (Σανσκριτικά: 'σφοδρή επιθυμία'), τον Έρωτα, την καθοδηγητική δύναμη της δυαδικότητας, της γέννησης και της καθημερινής ενσαρκωμένης ύπαρξης. Όπως αφηγείται ο μύθος, το Κατηρκαμάμ είναι ο τόπος στο οποίο ο Σκάντα-Μουρούκαν —ως Λόγος—εκφράζει έκδηλα την επιθυμία του για τις χαρές της γήινης ύπαρξης, που προσωποποιείται στην ηρωίδα Βάλλι, αγροτική θεά της γονιμότητας,αν δεν ήταν κάποια ζωντανή κόρη της νεολιθικής εποχής. Ο Διόνυσος, επίσης, συνδέεται πολύ με τον εκπληρωμένο έρωτα και το επίγραμμα του Ανακρέοντα στον θεό αρχίζει με τις λέξεις «Ω Κύριε, που σύντροφοί σου στο παιχνίδι είναι ο ισχυρός Έρως, οι μαυρομάτες νύμφες και η Αφροδίτη!»[17].
Η σύμπτωση και η αρμονική συμφιλίωση των αντιθέτων είναι ένα άλλο επαναλαμβανόμενο θέμα στους μύθους του Διόνυσου και του Σκάντα- Μουρούκαν. Στην πραγματικότητα, η ίδια η συνοχή ή η εσωτερική συνέπεια μεταξύ του μύθου, των τοπικών τελετουργικών πρακτικών και των κρυμμένων μεταφυσικών αρχών είναι τα δομικά στοιχεία μιας διαρκούς σωτηριολογικής λειτουργίας και της αρχαιότητας του Καταραγκάμα. Εναλλακτικά, μπορεί κανείς να ερμηνεύσει αυτή την εξαιρετική δομική συνεκτικότητα με συγχρονικούς λογοτεχνικούς όρους, ως ομολογία μορφής και περιεχομένου, που επιδεικνύεται σε όλες τις καλλιτεχνικές παραδόσεις του Διόνυσου και του Σκάντα-Μουρούκαν.
Μια άλλη έκφραση αυτής της ομολογίας της μορφής και της δομής συνδέεται στενά με την ίδια την φύση του μυστηρίου. Τόσο το λατινικό mysterium όσο και το ελληνικό μυστήριον προέρχεται από τη ρίζα μυς, που σημαίνει 'σφραγίζω, κλείνω (τα μάτια ή τα χείλη)'. Εκείνος που μυείτο στα αρχαία μυστήρια ονομαζόταν μύστης, ορκισμένος δηλαδή σε σιγή[18]. Κυριολεκτικά, λοιπόν, η σιωπή και η μυστικότητα είναι ακέραια συστατικά οποιασδήποτε γνήσιας μυστηριακής παράδοσης —όπως το θέτει η ταοϊστική ρήση: «Εκείνοι που γνωρίζουν, δε μιλούν και εκείνοι που μιλούν, δε γνωρίζουν». Εδώ μπορούμε να επισημάνουμε ότι ο ίδιος κανόνας ισχύει για τη μυστηριακή λατρεία του Καταραγκάμα. Η κεντρική εντολή κούμμα ίρου! (Ταμίλ: 'Μείνε ακίνητος!') συνθέτει τη στοχαστική σιγή και τη μυστικότητα που είναι η ουσία της διδασκαλίας που μετέδωσε ο ίδιος ο Σκάντα-Μουρούκαν. Πράγματι, η σιγή και η μυστικότητα χαρακτηρίζουν και το θέμα και το περιεχόμενο των δρώμενων ή των πνευματικών δραματουργιών, που συνδέονται με τις λατρείες του Καταραγκάμα-Σκάντα και του Διόνυσου. Υπό αυτή τη μορφή, η ιεροφάνεια ή μυστηριακό δράμα του Κατήρ-καμάμ, όπως και αυτό του Διόνυσου, μπορεί να γίνει κατανοητό ως «πληρότητα των θείων μεταμορφώσεων»[19] που διαπερνούν την ιστορία, των αρχών που κυβερνούν τη θέσπισή της, ακόμη και το ιδιαίτερο στάδιο επάνω στις οποίες θεσπίζεται, η ιερή γεωγραφική επικράτεια του Καταραγκάμα μαζί με τα ιερά και τον υποτιθέμενο κάτω κόσμο της.
Το γεγονός ότι τα δρώμενα του Διόνυσου ή Καταραγκάμα ποτέ δεν έγιναν κατανοητά ως τέτοια -στην περίπτωση του Καταραγκάμα μόλις και μετά βίας αναγνωρίστηκαν ως δρώμενα- συνδυάζεται αρμονικά με τον κρυμμένο χαρακτήρα των θεμελιακών μοτίβων που τα διαμόρφωσαν. Τα προσδιορίζουμε ως «κρυμμένα», γιατί και τα δύο μυστήρια χαρακτηρίζονται από τα μοτίβα της μεταμφίεσης, και της πονηριάς —όλα κοινά στοιχεία για τη ζωή σε άγριες περιοχές και την επιβίωση σε έναν επικίνδυνο κάτω κόσμο. Είναι αξιοσημείωτο ότι ο Σκάντα-Μουρούκαν θεωρείται κυρίαρχο πνεύμα της Κάλι Γιουγκά και της αναταραχής της. Το παιδικό παιχνίδι, ο έρωτας, το κυνήγι, η δραματική απόδοση, η πολιτική και οι εχθροπραξίες, όλα αυτά έχουν τη θέση τους στη δραματουργική απόδοση της ζωής και της ιδιαίτερης μυστηριακής διδασκαλίας και των δύο θεοτήτων, πνευμάτων του παράδοξου, της δυαδικότητας και της τελικής ενοποίησης.
Σημειώσεις - παραπομπές
[1] Bechert, Heinz, 1970, «The Cult of Skanda-Kumara in the Religious History of South India and Ceylon», στο Proceedings of the Third International Conference Seminar, International Association of Tamil Research, Paris, 199-206.
[2] Danielou, Alain, 1982, Shiva and Dionysus, trans. K.F. Hurry, Inner Traditions International, New York, 91-98.
[3] Bharati, Agehananda, 1973, «Serendipity Suddenly Armed», στο Quest, no. 80, Jan-Feb, 41.
[4] Godwin, Joscelyn, 1981, Mystery Religions in the Ancient World, Thames and Hudson, London, 8.
[5] Βλ. O'Flaherty, Wendy Doniger, 1980, «Dionysus and Shiva: Parallel Patterns in Two Pairs of Myths», στο History of Religions, 20, 81-111. Επίσης, Willibald, Kirfel, 1953, «Shiva und Dionysus», στο Zeitschrift fuer Ethnologie, 78, 83-90 και Bruce, Long, J., 1971, «Shiva and Dionysus: Visions of Terror and Bliss», στο Numen, 18, 180-209.
[6] Στράβων, Γεωγραφικά 15.58, αναφορά στο Μεγασθένους Ινδικά.
[7] Segal, Charles, 1982, Dionysiac Poetics and Euripides' Bacchae, Princeton University Press, Princeton, 12.
[8] Στο ίδιο, 343.
[9] Danielou, 27.
[10] Wirz, Paul, 1966, Kataragama the Holiest Place in Ceylon, trans. by Doris Berta Pralle, Gunasena, Colombo, 20.
[11] Obeyesekere, Gananath, 1984, The Cult of the Goddess Pattini, University of Chicago Press, Chicago, 381.
[12] Otto, Walter F., 1965, Dionysus: Myth and Cult, trans. Robert Palmer, Indiana University Press, Bloomington and London, 201.
[13] Godwin, 27.
[14] Ορισμένες πιθανές εξαιρέσεις, όλες αναφέρονται στα βουδιστικά τελετουργικά Sinhala που αντλούν την καταγωγή τους από προβουδιστικές κοινωνίες.
[15] Zvelebil, Kamil V., 1991, Tamil Traditions on Subramanya-Murugan, Institute of Asian Studies, Madras, 78.
[16] Arunachalam, Ponnambulam, 1924, «The Worship of Muruka or Skanda (The Kataragam God)», στο Journal of the Royal Asiatic Society (Ceylon Branch), XXIX , 241.
[17] Otto, 33.
[18] The Oxford English Dictionary, Second Edition (1989), Vol. X, 173 Claredon Press, Oxford, 173, 175.
[19] Otto, ό.π. 33.
K. Kαλογερόπουλος http://www.archive.gr/news.php?readmore=218
Αρχαϊκό πνεύμα του παράδοξου, της γονιμότητας, της αναζωογόνησης και του παιχνιδιού, ο θεός Καταραγκάμα διατηρεί επίσης μια ουσιαστική σωτηριολογική διάσταση ως θείος ψυχοπομπός που καθοδηγεί τους οπαδούς του πέρα από τις πύλες του θανάτου, σε μια απεριόριστη σφαίρα απελευθέρωσης από την τυραννία των ζευγών των αντιθέτων (Σανσκριτικά: dvandva).
Ένα πλήθος τοπικών, γηγενών, Σινγκαλεζικών, Ταμίλ και ισλαμικών μύθων ερμηνεύει την προέλευση, τον χαρακτήρα και τα σύμβολα του θεού, ενώ φήμη για την ιερή ή μυστηριακή του δύναμη εκτείνεται αρκετά πέρα από την άμεση επικράτεια του δάσους. Γενικά μιλώντας, οι μελετητές και οι οπαδοί του τον ταυτίζουν με τον δημοφιλή θεό των Ταμίλ Μουρούκαν, εκείνον που γεννήθηκε πριν από την αυγή της ιστορίας και θεωρείται δραβίδιο αντίστοιχο του πολεμικού θεού των Ινδών Σκάντα-Κουμάρα, "γιου" του μεγάλου θεού Σίβα. Ο Σκάντα προστάτης θεός των πολεμιστών, των βασιλιάδων, των γιόγκι και των μελετητών και (ως Γκούχα, "Ο Κρυμμένος") προστάτης όλων της μυστικής γνώσης και των συγκεκαλυμμένων δραστηριοτήτων, κάποτε εγκατέλειψε την κατοικία του στο Καϊλάσα των Ιμαλαΐων και, σύμφωνα με διάφορες παραδόσεις, τράβηξε νότια ολοκληρώνοντας μία σειρά άθλων που κατέληξαν στο Καταραγκάμα. Εκεί ο μύθος αφηγείται τον μυστηριακό του έρωτα και το γάμο με την Βάλλι, που είναι το θέμα και η ουσία των ιεροτελεστιών του φεστιβάλ της Αισάλα. Η τοπική παράδοση επιμένει ότι ο Σκάντα-Μουρούκαν έμεινε στο Καταραγκάμα από τότε, κυβερνώντας αόρατος την επικράτειά του, ως κατ' εξοχήν θεότητα της Κάλι Γιούγκα, της επαναλαμβανόμενης κοσμικής εποχής της αναταραχής και της φιλονικίας —ο σημερινός κόσμος μας.
Εξαιτίας της απομόνωσής του στο κοινωνικό και γεωγραφικό περιθώριο της κοινωνίας της Σρι Λάνκα, το Καταραγκάμα απέχει από οποιεσδήποτε τάσεις θρησκευτικών αλλαγών έχουν επηρεάσει τη Σρι Λάνκα και τη νότια Ινδία. Όπως έδειξε ο Heinz Bechert, αυτό επέτρεψε στο Καταραγκάμα να συντηρήσει αρχαϊκούς θεσμούς που επιβεβαιώνονται στην αρχαία λογοτεχνία και έχουν σβήσει προ πολλού, οπουδήποτε στην υποήπειρο, όπως είναι για παράδειγμα η παράδοση των τεσσάρων θεοτήτων-φυλάκων των Ταμίλ Ναντού και ο πολεμικός «Κόκκινος θεός» της Σρι Λάνκα (Ταμίλ: Κεϋόν) που ταυτίζεται με τον Μουρουκάν και τον Καταραγκάμα Ντεβιγιό αντίστοιχα[1]. Βάσει των παραπάνω και όσων ακολουθούν, δεν αποτελεί έκπληξη το γεγονός ότι πολλοί δυτικοί ερευνητές ταυτίζουν πρόθυμα τον Σκάντα-Μουρούκαν με τον Διόνυσο ή Βάκχο, τον αρχαίο ευρασιατικό θεό του παράδοξου, της γονιμότητας, του δράματος, της επιφάνειας και της υπέρβασης των ορίων. Ο Alain Danielou στρέφει την προσοχή μας στις ομοιότητες των δύο θεοτήτων και συμπεραίνει ότι ο Βάκχος των Ελλήνων δεν ήταν άλλος από τον Σκάντα[2]. Ο κοινωνικός ανθρωπολόγος Agehananda Bharati, επίσης, παρατηρεί ότι ο Καταραγκάμα Σκάντα είναι «διονυσιακός θεός»[3].
Διόνυσος και Καταραγκάμα Σκάντα
Επί δεκαετίες, η ινδολογική έρευνα υποτίμησε τη σχέση που υπονοείται μεταξύ του Διόνυσου και του Σκάντα-Μουρούκαν, ενώ αντίθετα ευνόησε τη σύγκριση του Διόνυσου με τον μυθολογικό πατέρα του Σκάντα, τον Σίβα. Εδώ θα εξετάσουμε τις μαρτυρίες που υπονούν κάποιον παραλληλισμό ή υποδεικνύουν έναν ιστορικό δεσμό μεταξύ των λατρειών του Διόνυσου και του Καταραγκάμα προσπαθώντας να ανακαλύψουμε σε ποιο βαθμό, οι πληροφορίες για τη μία λατρεία μπορούν να ρίξουν κάποιο φως για τη λειτουργικότητα της άλλης, στο κοινό έδαφος της Philosophia Perennis (Αυγουστίνος Confessions ix. 10), της φιλοσοφίας δηλαδή που υποθέτει μια υπερβατική ενότητα πίσω από όλες τις θρησκείες και τις βλέπει ως προσπάθειες, έγκυρες όλες ως προς τον χρόνο και τον τρόπο που εκδηλώθηκαν να αποκαλυφθεί ο δρόμος προς τον αληθινό σκοπό της ανθρώπινης ύπαρξης»[4]. Εξαρχής, πρέπει να σημειωθεί ότι υπάρχει ένα αξιοπρόσεκτο πρότυπο αντιστοιχιών μεταξύ του Διόνυσου και του Σίβα. Εντέλει και οι δύο προσδιορίζονται από την εκστατική κατοχή, τον οίνο, τα βουνά, τα άγρια ζώα, τις γυναίκες που καταλαμβάνονται από φρενίτιδα, τον μανικό χορό, τη γονιμότητα και ιδιαίτερα τη συνύπαρξη των αντιθέτων. Τα δομικά στοιχεία της φιλολογικής μαρτυρίας και της λαϊκής μυθολογίας συγκλίνουν επίσης υπέρ αυτού του συμπεράσματος και το θέμα αξίζει περαιτέρω μελέτης[5]. Είναι σημαντικό να αναφερθεί εδώ, ότι οι αρχαίοι Έλληνες επισκέπτες της βόρειας Ινδίας έκαναν επίσης τον ίδιο προσδιορισμό. Από το 300 Π.Κ.Ε., ο Μεγασθένης, πρέσβυς του Σέλευκου Αʼ στον Τσαντραγκούπτα Μωρύα, αναφέρεται στον θεό που κατοικεί στα βουνά (Σίβα) ως Διόνυσο[6].
Όμως, είναι εν μέρει προβληματική η ταύτιση του Διόνυσου με τον Σίβα. Αναμφισβήτητα, η ομοιότητά τους οφείλεται στην γενεαλογία του Σίβα πατρός και του γιου του Σκάντα Μουρούκαν, του Σανάτ Κουμάρα ή Αιώνιας Νεότητας. Αυτή η μυθολογική σχέση όμως έγινε ευρέως αποδεκτή μόνο προς το τέλος της κλασσικής εποχής. Σε πρωιμότερες εποχές η προέλευση του Σκάντα ήταν απλώς θλεμα υποθέσεων. Εντούτοις, με σκοπό τη συγχρονική ανάλυση, δεχόμαστε αυτή τη σχέση πατέρα-γιου στο μύθο και την παίρνουμε ως αφετηρία για να επανεξετάσουμε την τριγωνική σχέση μεταξύ του Διόνυσου, του ινδικού θεού Σίβα και του γιου του Σκάντα-Μουρούκαν, του θεού του Καταραγκάμα.
Ο Διόνυσος αναγνωρίζεται ως γιος του θεού Δία και απεικονίζεται μερικές φορές να κάθεται δεξιά του στα ολύμπια δώματα. Ήδη η συγκεκριμένη εικονοπλασία υποδεικνύει ότι το ινδικό αντίστοιχο του Διόνυσου δεθα μπορούσε να είναι η ίδια η υψηλή θεότητα Σίβα, που κατοικεί μακριά από την ανθρωπότητα στο όρος Καϊλάσα αλλά ο χαρούμενος γιος του Σίβα Σκάντα, ο οποίος στη γνωστή απεικόνισή του ως Σομασκάντα κάθεται δίπλα στον Σίβα στο όρος Καϊλάσα. Αυτά τα κοινά γνωρίσματα του Διόνυσου και του Σκάντα, δηλ. η νεανικότητα, η παιχνιδιάρική φύση τους, και το γεγονός ότι είναι αμφότεροι γιοι, τους διακρίνουν σαφώς από τους αυστηρές και μορφές των πατέρων τους, του Δία και του Σίβα. Όπως και ο Σκάντα Μουρούκαν, ο Διόνυσος «δεν είναι μήτε παιδί ούτε άντρας, αλλά αιώνιος έφηβος, καταλαμβάνοντας μια θέση ανάμεσα στους δύο»[7]. Με αυτή τη μορφή, αντιπροσωπεύει «το πνεύμα της ενέργειας και της μεταμορφωτικής δύναμης του παιχνιδιού»[8] γεμάτο πονηριά, εξαπάτηση και στρατηγικές που είναι είτε διαβολικές ή θείες. Εδώ, βέβαια, αποκαλύπτεται η κοινή συγγένειά τους με τον Ερμή, τον ελληνικό θεό της πονηριάς, της κλοπής και της ευγλωττίας, του οποίου το κηρυκείο, η μαγική ράβδος του αγγελιαφόρου βρίσκει το αντίστοιχό του στο βελ του Σκάντα-Μουρούκαν (Ταμίλ: 'λόγχη'), το Τζνάνα Σάκτι (ή δύναμη της γνώσης).
Στην ελληνική μυθολογία, ο Διόνυσος γεννιέται από τον μηρό του πατέρα του και παραδίδεται σε δώδεκα νύμφες ή υδάτινα πνεύματα, τις Υάδες, οι οποίες γίνονται τροφοί του θεϊκού παιδιού. Αργότερα, ως ένδειξη ευγνωμοσύνης την υπηρεσία τους, οι Υάδες εξυψώθηκαν στο ουράνιο στερέωμα όπου λάμπουν ως αστερισμός των Πλειάδων. Κατά τον ίδιο τρόπο ο Σκάντα, γεννημένος από τον ίδιο τον Σίβα, κατεβαίνει στη γη και βρίσκεται σε ένα έλος, περιτριγυρισμένος από έξι υδάτινα πνεύματα, τις νεράιδες Κριττίκα, που γίνονται υδάτινες τροφοί του θεού και αργότερα εξυψώνονται ως αστερισμός Κριττίκα –που δεν είναι άλλος βέβαια από τον αστερισμό των Πλειάδων. Ο Σκάντα αναφέρεται επίσης ως Καρττικέγια, δηλαδή 'γεννημένος από τις Πλειάδες'. Επίσης, όπως ο Διόνυσος είναι Πυριγενής, 'εκείνος που γεννήθηκε από την πυρά', έτσι και ο Σκάντα αποκαλείται Αγκνιμπού. Ο Σκάντα είναι Σαραντχαγιάνμα, δηλαδή 'γεννημένος σε έλος με καλαμώνα'. Ο Διόνυσος με τη σειρά του είναι Λιμναίος, φέρει εγγενώς την ποιότητα της 'λίμνης ή έλους'. Ο Διόνυσος είναι Διθύραμβος, 'διγενής', γεννημένος πρώτα από τη φωτιά και κατόπιν από το νερό. Κατά τον ίδιο τρόπο, ο Σκάντα γεννιέται πρώτα από το πύρινο στοιχείο, στοτρίτο μάτι του πατέρα του και κατόπιν γεννιέται για δεύτερη φορά στο υδάτινο στοιχείο του Σαραβάνα, ενός καλαμιώνα. Ο Danielou επισύρει την προσοχή μας σε αυτή την εκπληκτική σύγκλιση των θεματικών στοιχείων και ολοκληρώνει λέγοντας πως ο "Μουρούκαν, ο γεννημένος στον καλαμιώνα, αναθρεμμένοςαπό τις νύμφες, ονομάζεται αλλού Διόνυσος»[9]. Είναι τόσο εντυπωσιακοί οι παραλληλισμοί ανάμεσα στα θεματικά στοιχεία που περιβάλλουν το μοτίβο της γέννησης, ώστε είναι πολύ δύσκολο να αποδώσει κανείς τέτοιου είδους ομοιότητες σε καθαρή σύμπτωση.
Ωστόσο, όταν στρεφόμαστε στον Σίβα, τον πατέρα του Σκάντα, δεν υπάρχει τέτοιο μοτίβο. Ενώ ο Σκάντα και ο Διόνυσος είναι διγενείς, ο Σίβα είναι αγέννητος, αιώνιος και απαράλλακτος. Δεν είναι οι πατέρες-θεοί εκείνοι που γεννούνται επί γης, ανάμεσα στην ανθρωπότητα, αλλά οι παιχνιδιάρηδες γιοι τους, ο Διόνυσος και ο Σκάντα. Και οι δύο είναι νέοι θεοί της ενέργειας ή της δύναμης (συνδέονται με νέα αστέρια —τις Πλειάδες) έχουν αμφότεροι δημιουργικές και καταστροφικές όψεις, και η δημιουργική τους ενέργεια δεν τους εμποδίζει να σχετίζονται με τη γονιμότητα. Στην ινδική κοσμοαντίληψη αυτή η ενέργεια ή δύναμη (Σανσκριτικά: σάκτι) είναι θηλυκή εγγενής στον χαρακτήρα του Σκάντα-Μουρούκαν.
Τόσο ο Διόνυσος, o oποιος αποκαλείτο περιφρονητικά "γυναικείος" και ο Σκαντα Κουμάρα, το Ταμίλ όνομα του οποίου σημαίνει "ο τρυφερός", δεν είναι αμιγώς αρσενικοί θεοί, αλλά κατέχουν εξίσου ισχυρές θηλυκές όψεις. Όπως και ο Διόνυσος, τον Σκάντα ανατρέφουν θηλυκές ακόλουθοι ή μητριές, που ονομάζονται τροφοί. Ακόμη και σήμερα οι γυναίκες ακόλουθοι του Καταραγκάμα (οι δώδεκα Αλάττι Άμμας ή Κυρίες της Λυχνίας) παίζουν σημαντικό ρόλο στις ιεροπραξίες του. Οι Αλάττι Άμμας, για παράδειγμα, πρέπει να συνοδεύσουν τον θεό σε όλες τις τελετουργικές πομπές του, ημερήσιες ή νυκτερινές. Αντίθετα, ο Σίβα είναι μια αρσενική ιθυφαλλική θεότητα, που περιβάλλεται από στρατεύματα, ενώ οι Σκάντα και Διόνυσος σπάνια απεικονίζονται ως ιθυφαλλικοί θεοί. Βέβαια, ο Σίβα παρουσιάζεται ενίοτε ως ανδρόγυνος, αλλά η θηλυκή όψη του δεν είναι τόσο κυρίαρχη όσο στους δύο γιους.
Θεοί του Παιχνιδιού και του Δράματος
Δεν είναι σύμπτωση που η λέξη "παιχνίδι" αναφέρεται εξίσου στην αθλητική συμπεριφορά και στη δραματική απόδοση (βλ. παίζω κάποιον ρόλο). Ο τύπος απαντάται συχνά στις Ινδικές και τις ευρωπαϊκές γλώσσες, (π.χ. Αγγλ. play=θεατρικό έργο). Στα Ταμίλ το 'θείο έργο' του Μουρούκαν είναι τίρου βιλαϊγιατάλ και στα Σανσκριτικά: λίιλα, λέξεις που χρησιμοποιούνται για να περιγράψουν τις φάρσες, τα χαριεντίσματά του, ειδικά με την Βάλλι, τη ζωηρή και αναιδή ακόμα ηρωίδα της ζούνγκλας, την αγαπημένη του Μουρούκαν. Μαζί με την Βάλλι και τον 'μεγαλύτερο' ανταγωνιστή αδελφό του, τον ελεφαντόμορφο Γκαναπάτι, ο αιώνια νέος θεός του Καταραγκάμα θεωρείται πως διασχίζει τη Σρι Λάνκα, απονέμοντας δικαιοσύνη, και οφέλη σε εκείνους που τον σέβονται.
Στα μάτια των ειδημόνων, αυτό το "παιχνίδι" συμβαίνει καθ' όλη τη διάρκεια του χρόνου στη μορφή της θείας φάρσας, των τεχνασμάτων και των παιχνιδιών που αγαπούσαν ο Μουρούκαν και η Βάλλι να παίζουν μεταξύ τους και με τους ακολούθους τους. Ιδιαίτερα κατά τη διάρκεια του εορτασμού Αισάλα, όπως παρατήρησε ήδη ο Paul Wirz το 1950, «αποδίδεται η δραματική παρουσίαση των μυθικών αφηγήσεων για τον Σκάντα»[10], μια δρωμενική, ή «θεϊκές αποδόσεις» νούμενα, όπως τα αποκαλεί ο Obeyesekere[11] που διεξάγεται ως τελετουργική παντομίμα σύμφωνα με το θέμα του εορτασμού και το περιεχόμενο του μυστηρίου, ως σύμβολο της μυστικότητας και της επικίνδυνης δύναμης. Ως τμήμα της ισχυρής μαγείας τους, οι ετήσιες μυστηριακές ιεροτελεστίες γίνονται αισθητές ως προμηνύματα ειρήνης και γονιμότητας —ή κακοτυχίας—ολόκληρης της επικράτειας και δίνεται μεγάλη προσοχή στη διασφάλιση της ορθής τέλεσής του.
Στην αρχαία Ελλάδα αυτή η στενή σχέση μεταξύ δράματος και μυθολογίας συνοψιζόταν στο προσωπείο, τη μάσκα που συμβόλιζε τον ίδιο τον Διόνυσο και μια διαδικασία ταυτόχρονα μέσω της οποίας οι συμμέτοχοι αντιλαμβάνονταν μια αναλαμπή των άγριων παράδοξων που συσχετίζονταν σε μύθους και θεσπίζονταν ως ιεροτελεστίες ή μυστηριακά δρώμενα. Τέτοιες μυστηριακές παραδόσεις ήταν κοινός τόπος στον αρχαίο κόσμο και μερικές είναι γνωστό ότι διήρκεσαν επί χιλιάδες έτη. Ο Γνωστικός χριστιανισμός είναι ένα σχετικά πρόσφατο παράδειγμα των μυητικών μυστηρίων και ακόμη και σήμερα οι ανατολικοί ορθόδοξοι και ρωμαιοκαθολικοί ναοί διατηρούν συγκεκριμένα τελετουργικά στοιχεία, συνεχίζοντας τη γραμμή παράδοσης των μυστηριακών θρησκειών με δρώμενα όπως η μετουσίωση του σώματος και του αίματος του Χριστού.
Για τους αρχαίους Έλληνες το προσωπείο ή persona ήταν ένα σύμβολο της ενότητας στη δυαδικότητα. Εκείνος που τη φορούσε ήταν ταυτόχρονα ο ίδιος και κάποιος άλλος, ή γινόταν προσωρινά η persona (που στα Ελληνικά σημαίνει ηχώ μέσω, δηλαδή μιλώ μέσω της μάσκας), ένας από τους χαρακτήρες του δράματος (dramatis personae). Το προσωπείο 'κρατούσε ενωμένες' τις δύο ταυτότητες[12] και φυσικά έπαιζε το ρόλο της πύλης ανάμεσα σε διαφορετικά βασίλεια ή κόσμους εμπειρίας. Τούτη η μετάβαση στην επικίνδυνη, σκιώδη σφαίρα του κάτω κόσμου, του χάους και του θανάτου είναι βασικό θέμα και στις δύο λατρείες. Όπως παρατηρεί ο Godwin, είναι χαρακτηριστικό των θεών που κατεβαίνουν στον κάτω κόσμο για να λυτρώσουν τις περιπλανώμενες ψυχές[13]. Εκτός από μερικούς καλυμμένους χορευτές που αντιπροσωπεύουν τα γιακκού ή άλλα εγκόσμια πνεύματα, οι μάσκες δεν περιλαμβάνονται στα τυπικά του Καταραγκάμα. Επίσης δεν υπάρχουν απαγγελίες από τους τελετουργούς, αν και οι θεατές μπορούν να τραγουδήσουν και πολλοί ακούγονται να φωνάζουν Χάρο-Χάρα! ('Αλληλούια')[14]. Και όμως ο δραματικός ή πνευματικός χαρακτήρας της τελετουργικής απόδοσης είναι εμφανής. Η παρουσία των κύριων θείων χαρακτήρων γίνεται έντονα αισθητή, αν και σπάνια αποκαλύπτονται, δεδομένου ότι η μυστικότητα και η μεταμφίεση είναι μοτίβα του τελετουργικού δράματος σε ό,τι αφορά στο θέμα και το περιεχόμενο.
Στη λατρεία του Μουρούκαν η μάσκα-σύμβολο αντικαθίσταται από το βελ, τη λόγχη του νεανικού θεού. Η λόγχη, επίσης, ενώνει τον κυνηγό και το θήραμα, τη ζωή και τον θάνατο, σε μια θυσία που επιτρέπει τη συνέχεια της ζωής. Το μοτίβο του βελ επανεμφανίζεται στο σκήπτρο του θεού-βασιλιά, τη μαγική ράβδο, ή το ασκητικό ραβδί. Αλλά η επίμονη απεικόνισή της ως λόγχη, δείχνει σαφώς την παλαιολιθική προέλευσή της στην αυγή της ανθρώπινης συνείδησης. Φαίνεται πως σε πρώιμες εποχές ο Μουρούκαν απεικονιζόταν με αφηρημένα σύμβολα όπως το βελ ή το γιάντρα, κάτι που εξηγεί πιθανώς γιατί δεν υπάρχουν ανθρωπορφικές εικόνες ή ναοί αφιερωμένοι στη θεότητα πριν από την εποχή της Μπάκτι[15]. Αυτή η ανεικονική παράδοση, επίσης, επιβιώνει σε εκείνη την ιδιαίτερη ημέρα του Καταραγκάμα, κατά την οποία οι Ταμίλ οπαδοί του θεού τον λατρεύουν ως καντάλι, κάτι που ο Ponnambulam Arunachalam ερμηνεύει ως «πραγματικότητα που υπερβαίνει όλες τις κατηγορίες δίχως προσκόλληση, δίχως μορφή, στέκοντας per se ως Εαυτός» [16].
Το αδάμαστο πνεύμα του Καταραγκάμα του παράδοξου, της αντίθεσης και της επαφής μεταξύ των κόσμων είναι εμφανές ακόμη και στη συνηθισμένη ετυμολογία: Η λέξη Καταραγκάμα είναι κατήρ-καμάμ, όπου το κατήρ (Σανσκριτικά: 'λαμπρότητα'), ο Λόγος ή Ενωτική Αρχή, συναντά τον καμάμ (Σανσκριτικά: 'σφοδρή επιθυμία'), τον Έρωτα, την καθοδηγητική δύναμη της δυαδικότητας, της γέννησης και της καθημερινής ενσαρκωμένης ύπαρξης. Όπως αφηγείται ο μύθος, το Κατηρκαμάμ είναι ο τόπος στο οποίο ο Σκάντα-Μουρούκαν —ως Λόγος—εκφράζει έκδηλα την επιθυμία του για τις χαρές της γήινης ύπαρξης, που προσωποποιείται στην ηρωίδα Βάλλι, αγροτική θεά της γονιμότητας,αν δεν ήταν κάποια ζωντανή κόρη της νεολιθικής εποχής. Ο Διόνυσος, επίσης, συνδέεται πολύ με τον εκπληρωμένο έρωτα και το επίγραμμα του Ανακρέοντα στον θεό αρχίζει με τις λέξεις «Ω Κύριε, που σύντροφοί σου στο παιχνίδι είναι ο ισχυρός Έρως, οι μαυρομάτες νύμφες και η Αφροδίτη!»[17].
Η σύμπτωση και η αρμονική συμφιλίωση των αντιθέτων είναι ένα άλλο επαναλαμβανόμενο θέμα στους μύθους του Διόνυσου και του Σκάντα- Μουρούκαν. Στην πραγματικότητα, η ίδια η συνοχή ή η εσωτερική συνέπεια μεταξύ του μύθου, των τοπικών τελετουργικών πρακτικών και των κρυμμένων μεταφυσικών αρχών είναι τα δομικά στοιχεία μιας διαρκούς σωτηριολογικής λειτουργίας και της αρχαιότητας του Καταραγκάμα. Εναλλακτικά, μπορεί κανείς να ερμηνεύσει αυτή την εξαιρετική δομική συνεκτικότητα με συγχρονικούς λογοτεχνικούς όρους, ως ομολογία μορφής και περιεχομένου, που επιδεικνύεται σε όλες τις καλλιτεχνικές παραδόσεις του Διόνυσου και του Σκάντα-Μουρούκαν.
Μια άλλη έκφραση αυτής της ομολογίας της μορφής και της δομής συνδέεται στενά με την ίδια την φύση του μυστηρίου. Τόσο το λατινικό mysterium όσο και το ελληνικό μυστήριον προέρχεται από τη ρίζα μυς, που σημαίνει 'σφραγίζω, κλείνω (τα μάτια ή τα χείλη)'. Εκείνος που μυείτο στα αρχαία μυστήρια ονομαζόταν μύστης, ορκισμένος δηλαδή σε σιγή[18]. Κυριολεκτικά, λοιπόν, η σιωπή και η μυστικότητα είναι ακέραια συστατικά οποιασδήποτε γνήσιας μυστηριακής παράδοσης —όπως το θέτει η ταοϊστική ρήση: «Εκείνοι που γνωρίζουν, δε μιλούν και εκείνοι που μιλούν, δε γνωρίζουν». Εδώ μπορούμε να επισημάνουμε ότι ο ίδιος κανόνας ισχύει για τη μυστηριακή λατρεία του Καταραγκάμα. Η κεντρική εντολή κούμμα ίρου! (Ταμίλ: 'Μείνε ακίνητος!') συνθέτει τη στοχαστική σιγή και τη μυστικότητα που είναι η ουσία της διδασκαλίας που μετέδωσε ο ίδιος ο Σκάντα-Μουρούκαν. Πράγματι, η σιγή και η μυστικότητα χαρακτηρίζουν και το θέμα και το περιεχόμενο των δρώμενων ή των πνευματικών δραματουργιών, που συνδέονται με τις λατρείες του Καταραγκάμα-Σκάντα και του Διόνυσου. Υπό αυτή τη μορφή, η ιεροφάνεια ή μυστηριακό δράμα του Κατήρ-καμάμ, όπως και αυτό του Διόνυσου, μπορεί να γίνει κατανοητό ως «πληρότητα των θείων μεταμορφώσεων»[19] που διαπερνούν την ιστορία, των αρχών που κυβερνούν τη θέσπισή της, ακόμη και το ιδιαίτερο στάδιο επάνω στις οποίες θεσπίζεται, η ιερή γεωγραφική επικράτεια του Καταραγκάμα μαζί με τα ιερά και τον υποτιθέμενο κάτω κόσμο της.
Το γεγονός ότι τα δρώμενα του Διόνυσου ή Καταραγκάμα ποτέ δεν έγιναν κατανοητά ως τέτοια -στην περίπτωση του Καταραγκάμα μόλις και μετά βίας αναγνωρίστηκαν ως δρώμενα- συνδυάζεται αρμονικά με τον κρυμμένο χαρακτήρα των θεμελιακών μοτίβων που τα διαμόρφωσαν. Τα προσδιορίζουμε ως «κρυμμένα», γιατί και τα δύο μυστήρια χαρακτηρίζονται από τα μοτίβα της μεταμφίεσης, και της πονηριάς —όλα κοινά στοιχεία για τη ζωή σε άγριες περιοχές και την επιβίωση σε έναν επικίνδυνο κάτω κόσμο. Είναι αξιοσημείωτο ότι ο Σκάντα-Μουρούκαν θεωρείται κυρίαρχο πνεύμα της Κάλι Γιουγκά και της αναταραχής της. Το παιδικό παιχνίδι, ο έρωτας, το κυνήγι, η δραματική απόδοση, η πολιτική και οι εχθροπραξίες, όλα αυτά έχουν τη θέση τους στη δραματουργική απόδοση της ζωής και της ιδιαίτερης μυστηριακής διδασκαλίας και των δύο θεοτήτων, πνευμάτων του παράδοξου, της δυαδικότητας και της τελικής ενοποίησης.
Σημειώσεις - παραπομπές
[1] Bechert, Heinz, 1970, «The Cult of Skanda-Kumara in the Religious History of South India and Ceylon», στο Proceedings of the Third International Conference Seminar, International Association of Tamil Research, Paris, 199-206.
[2] Danielou, Alain, 1982, Shiva and Dionysus, trans. K.F. Hurry, Inner Traditions International, New York, 91-98.
[3] Bharati, Agehananda, 1973, «Serendipity Suddenly Armed», στο Quest, no. 80, Jan-Feb, 41.
[4] Godwin, Joscelyn, 1981, Mystery Religions in the Ancient World, Thames and Hudson, London, 8.
[5] Βλ. O'Flaherty, Wendy Doniger, 1980, «Dionysus and Shiva: Parallel Patterns in Two Pairs of Myths», στο History of Religions, 20, 81-111. Επίσης, Willibald, Kirfel, 1953, «Shiva und Dionysus», στο Zeitschrift fuer Ethnologie, 78, 83-90 και Bruce, Long, J., 1971, «Shiva and Dionysus: Visions of Terror and Bliss», στο Numen, 18, 180-209.
[6] Στράβων, Γεωγραφικά 15.58, αναφορά στο Μεγασθένους Ινδικά.
[7] Segal, Charles, 1982, Dionysiac Poetics and Euripides' Bacchae, Princeton University Press, Princeton, 12.
[8] Στο ίδιο, 343.
[9] Danielou, 27.
[10] Wirz, Paul, 1966, Kataragama the Holiest Place in Ceylon, trans. by Doris Berta Pralle, Gunasena, Colombo, 20.
[11] Obeyesekere, Gananath, 1984, The Cult of the Goddess Pattini, University of Chicago Press, Chicago, 381.
[12] Otto, Walter F., 1965, Dionysus: Myth and Cult, trans. Robert Palmer, Indiana University Press, Bloomington and London, 201.
[13] Godwin, 27.
[14] Ορισμένες πιθανές εξαιρέσεις, όλες αναφέρονται στα βουδιστικά τελετουργικά Sinhala που αντλούν την καταγωγή τους από προβουδιστικές κοινωνίες.
[15] Zvelebil, Kamil V., 1991, Tamil Traditions on Subramanya-Murugan, Institute of Asian Studies, Madras, 78.
[16] Arunachalam, Ponnambulam, 1924, «The Worship of Muruka or Skanda (The Kataragam God)», στο Journal of the Royal Asiatic Society (Ceylon Branch), XXIX , 241.
[17] Otto, 33.
[18] The Oxford English Dictionary, Second Edition (1989), Vol. X, 173 Claredon Press, Oxford, 173, 175.
[19] Otto, ό.π. 33.
K. Kαλογερόπουλος http://www.archive.gr/news.php?readmore=218
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου