Από την Αναμνησία στη Βιοεξουσία: Πλάτωνας, Πάουντ και η έκλειψη της Πόλης

Σαντιάγκο Μοντεχάρ

Σύμφωνα με τον Eric Voegelin, οι Νόμοι του Πλάτωνα δεν αποτελούν τίποτα λιγότερο από τη θεολογική διαθήκη του Πλάτωνα: χωρίς να εγκαταλείπει το φιλοσοφικό ιδεώδες της Πολιτείας, ο Αθηναίος το αναδιατυπώνει μέσω μιας ευρύτερης ιστορικής και συμβολικής συνείδησης – η πόλις δεν θεμελιώνεται στον αυτόνομο λόγο, αλλά στη συμμετοχή σε μια θεϊκή τάξη, έτσι ώστε η πολιτική να αποκαλύπτεται ως ο χώρος μιας θεοφάνειας: Η θεότητα είναι η αρχή της τάξης και ο νομοθέτης, ο ιστορικός μεσολαβητής της (Voegelin, 2002). Ο άνθρωπος αναδύεται έτσι ως ελεύθερος αλλά ωθούμενος δρων μέσα σε ένα οντολογικό δράμα που διέπεται από τον θεϊκό νου, καθοδηγούμενος από το χρυσό κορδόνι του υπερβατικού λόγου.

Κατά συνέπεια, ο Πλάτωνας μας παρέχει ένα μοντέλο ριζοσπαστικής πολιτικής θεολογίας: ο νόμος δεν είναι σύμβαση, αλλά αντανάκλαση του θεϊκού νου. Η τάξη δεν είναι τεχνική, αλλά μυστηριακή. και η πόλη, μακριά από το να είναι έργο του ανθρώπου, γίνεται ένας χρονικός καθρέφτης της θεϊκής διακυβέρνησης (Platón, 2010). Με αυτή την έννοια, Οι Νόμοι αποκαλύπτουν το αποκορύφωμα της νοεράς αναζήτησης του Πλάτωνα – η φιλοσοφία ως μια μετανοϊκή ανάβαση προς το θεϊκό μέτρο. Η ενσάρκωση της μυστικιστικής αντίληψής του για το θείο θεμέλιο (θείον) κάθε τάξης. Τελικά, στους Νόμους, ο Πλάτων δεν χρησιμοποιεί απλώς τον μύθο, αλλά μετατρέπει τον ίδιο τον διάλογο σε έναν ζωντανό μύθο, ένα είδος θρησκευτικού ποιήματος που προκαλεί τη θεϊκή πραγματικότητα, αντανακλώντας την όψιμη πεποίθησή του ότι η φιλοσοφία πρέπει να εκφράζεται μέσω μυστικιστικών και μυθικών μητρώων, όσο και πολιτικών (Πλάτωνας, 2010).

Η πολιτική, συνεπώς, θεωρείται ως συμμετοχή στη θεϊκή διακυβέρνηση και όχι ως καθαρά ανθρώπινο τέχνασμα, και ο μύθος καθίσταται απαραίτητος για να μεταδώσει μια αλήθεια που υπερβαίνει τα όρια της λογικής. Έτσι, ακόμη και οι καλύτεροι νόμοι δεν είναι παρά ατελείς αντανακλάσεις ενός θεϊκού noema – δηλαδή, του κατανοητού και αιώνιου περιεχομένου που γίνεται αντιληπτό από το νου στην καθαρή απλότητά του – από το οποίο προκύπτει ότι κάθε αληθινή ανθρώπινη ιδέα πρέπει να προέρχεται από αυτό το πρωτότυπο και υπερβατικό noema. Αυτό συνεπάγεται, αφενός, ότι ο ανθρώπινος νους, μακριά από το να είναι ένας εκ του μηδενός δημιουργός των σκέψεών του, είναι αποδέκτης αιώνιων μορφών, οι οποίες οντολογικά προηγούνται, και αφετέρου, εκφράζει σιωπηρά ότι το να γνωρίζεις σημαίνει να θυμάσαι (anámnesis).

Δεδομένου ότι η ψυχή έχει ήδη συγκεντρώσει εγγενώς τις αρχέγονες ιδέες, δεν υπάρχει αμφιβολία ότι η πλατωνική αντίληψη των ιδεών ως έμφυτων μορφών εγγεγραμμένων στην ψυχή, και της πολιτικής τάξης ως μυστηριακής αντανάκλασης του θείου νου, αποτελεί de facto τον μεταφυσικό πυρήνα του κλασικού ελληνικού πολιτισμού: μια σύνθεση της φιλοσοφίας, Θεολογία και πολιτική, όπου η γνώση είναι συμμετοχή και η διακυβέρνηση είναι θεοφάνεια.

Ωστόσο, με την έλευση της νεωτερικότητας, αυτό το σταθερό όραμα άρχισε να σπάει: η εμφάνιση του σύγχρονου εμπειρισμού – ιδιαίτερα η κριτική του John Locke στις έμφυτες ιδέες – σηματοδότησε μια αποφασιστική επιστημολογική ρήξη με τον πλατωνισμό, εγκαινιάζοντας μια ριζική μεταμόρφωση των ίδιων των εννοιών του υποκειμένου, της γνώσης και της πολιτικής τάξης, με προφανείς επιπτώσεις στις αξιολογίες του σύγχρονου κόσμου. Στο δοκίμιό του σχετικά με την ανθρώπινη κατανόηση, ο Locke απορρίπτει την ύπαρξη a priori ορθολογικών αρχών, υποστηρίζοντας αντ' αυτού ότι ο ανθρώπινος νους είναι, κατά τη γέννηση, μια tabula rasa – μια κενή πλάκα γεμάτη αποκλειστικά μέσω της εμπειρίας (Locke, 2004).

Αναδιατυπώνοντας ένα αριστοτελικό απόφθεγμα με σύγχρονους όρους, γράφει: «Δεν υπάρχει τίποτα στη διάνοια που να μην ήταν πρώτο στις αισθήσεις» (Locke, 2004, II). Φυσικά, αυτή η πρόταση δεν περιορίζεται στην επιστημολογία: επαναπροσδιορίζει ριζικά το θέμα. Ο νους παύει να είναι μια δραστική ουσία προικισμένη με έμφυτες ορθολογικές δομές και αντ' αυτού γίνεται αντιληπτός ως μια δεκτική οντότητα, διαμορφωμένη (και διαμορφώσιμη) από αισθητηριακές εντυπώσεις. Ακόμη και οι ηθικές ιδέες, που παραδοσιακά θεωρούνται εγγεγραμμένες στον πρακτικό λόγο, προέρχονται από καθαρή εμπειρία.

Έτσι, η διάκριση μεταξύ καλού και κακού, μακριά από το να αναφέρεται σε μια αντικειμενική ορθολογική τάξη, γίνεται το προϊόν εμπειρικών συσχετίσεων που επιβάλλονται από το έθιμο, την εκπαίδευση ή τους νόμους, υπονοώντας μια μορφή συστατικής παθητικότητας όπου ο νους είναι σαν καθρέφτης – ανίκανος να παράγει τις δικές του εικόνες, περιοριζόμενος στην αντανάκλαση αυτού που του παρουσιάζεται.

Αυτή η γνωσιολογική ετερονομία αναπόφευκτα απελευθερώνει βαθιές πολιτικές επιπτώσεις. Πρώτον, συλλαμβάνοντας τον άνθρωπο ως tabula rasa του οποίου η γνώση και η συμπεριφορά προκύπτουν από αντιληπτικούς συσχετισμούς που διέπονται από φυσικούς νόμους, το υποκείμενο υποβιβάζεται σε αντικείμενο εμπειρικής ανάλυσης – προβλέψιμο και επιρρεπές σε χειραγώγηση μέσω συστηματικών τεχνικών παρέμβασης. Δεύτερον, επαναπροσδιορίζοντας την ηθική κρίση ως απλή αντίδραση σε αισθητηριακά ερεθίσματα, ο πρακτικός ορθολογισμός αντικαθίσταται από μια εργαλειακή ηθική, προεικονίζοντας τα θεμελιώδη στοιχεία μιας κονστρουκτιβιστικής πολιτικής στην οποία η κοινωνική τάξη δεν αντανακλά πλέον μια οντολογική αρχή, αλλά σχεδιάζεται για και από μια τεχνική και λειτουργική αντικειμενοποίηση της ανθρωπότητας.

Ο Claude-Adrien Helvétius διέκρινε τη δυνητική κοινωνική χρησιμότητα της σκέψης του Lockean, την οποία διατύπωσε το 1758 στο έργο του De l'esprit, μετατρέποντας την αντίληψη του Locke για το θέμα σε θεμέλιο μιας ενεργού πολιτικής θεωρίας (Helvétius, 2005). Η παραδοχή του ήταν ότι αν όλες οι πεποιθήσεις ή οι ηθικές διαθέσεις είναι συνέπειες αισθητηριακών συσχετίσεων, είναι επομένως δυνατό να αναδιαρθρωθούν αυτές οι συσχετίσεις μέσω της περιβαλλοντικής προετοιμασίας. Έτσι, η εκπαίδευση, ως θεσμικό και κοινωνικό κατασκεύασμα, γίνεται το κεντρικό εργαλείο του ανθρώπινου μετασχηματισμού – «η τέχνη της καθοδήγησης των ενώσεων ιδεών» (Helvétius, 2005). Με αυτή την κονστρουκτιβιστική στροφή, ο νομοθέτης ανεβαίνει από εγγυητής της δημόσιας τάξης σε κοινωνικό μηχανικό, δεδομένου ότι η ηθική δεν είναι πλέον μια ορθολογική ικανότητα ή μια υπερβατική αρχή, αλλά το αποτέλεσμα ενός επακριβώς σχεδιασμένου περιβάλλοντος, υπό το αξίωμα ότι «η τέχνη της διαμόρφωσης των ανθρώπων είναι η τέχνη της διακυβέρνησής τους» (Helvétius, 2005).

Αυτή η ιδεολογική αναγωγή καθιστά το υποκείμενο αντικείμενο χειραγώγησης, διαμορφωμένο μέσα από ένα συμπεριφοριστικό σύστημα κινήτρων και κυρώσεων, θεσπίζοντας μια λειτουργική ηθική όπου η αρετή δεν προέρχεται από την εγγενή αξία αλλά από την κοινωνική χρησιμότητα. Μια παιδαγωγική κρατική εξουσία νομιμοποιείται έτσι, υπερβαίνοντας την απλή εγγύηση των δικαιωμάτων να ανεγείρεται ως μηχανικός των πολιτών στην υπηρεσία συλλογικών σκοπών. Η εμπειριστική ανθρωπολογία γίνεται έτσι πολιτικό δόγμα: αν ο Λοκ εξέθεσε τη γένεση της ανθρώπινης κατανόησης, ο Helvétius υπέθεσε τη σκόπιμη παραγωγή της. Αυτή η εννοιολογική στρέψη είναι το κλειδί για την αποκρυπτογράφηση της επιρροής της στα ουτοπικά σχέδια που πολλαπλασιάστηκαν από τον Διαφωτισμό.

Ξεκινώντας από την άρνηση της οντολογικής μοναδικότητας του ανθρώπου ως πλάσματος προικισμένου με αθάνατη ψυχή, η νεωτερικότητα αντιλαμβάνεται τον άνθρωπο ως μια αυστηρά υλική οντότητα, πλήρως διαμορφωμένη από περιβαλλοντικούς προσδιορισμούς, βασισμένη στην ιδέα ότι μέσω της ορθολογικής κατασκευής μιας νέας κοινωνικής, οικονομικής και πολιτικής τάξης, ένας νέος άνθρωπος μπορεί να γεννηθεί – πλήρως διαμορφωμένος και κυβερνώμενος από τη λογική. Μια άμεση συνέπεια αυτών των υποθέσεων ήταν η ανύψωση των διανοουμένων – ως οργανικών φορέων του φωτισμένου ορθολογισμού – στο καθεστώς των κοινωνικών μηχανικών, νομιμοποιώντας τον ισχυρισμό τους να αντικαταστήσουν τις παραδοσιακές ελίτ στη διεύθυνση της δημόσιας ζωής. Αυτό πραγματοποιήθηκε μέσω μιας σειράς ιστορικών μετασχηματισμών που σχεδιάστηκαν για να διευκολύνουν την εισβολή τους στη σφαίρα της εξουσίας μέσω της πολιτιστικής ηγεμονίας, όπως αργότερα διατυπώθηκε από τον Αντόνιο Γκράμσι και χαρακτηρίστηκε ειλικρινά από τον Ρούντι Ντούτσκε ως η «μακρά πορεία μέσα από τους θεσμούς» την παραμονή του Μαΐου του 1968. Τελικά, η οντολογική σύγχυση στην οποία εμπίπτει ο John Locke –απολυτοποιώντας το εμπειρικό με μια επιστημολογία που φυσικοποιεί τις δικές του κατηγορίες χωρίς να αναγνωρίζει τον συμβολικό και ενδεχομενικό χαρακτήρα τους, όπως παρατήρησε ο Jorge Santayana– ώθησε τον Μαρξ να διαπράξει μια ανθρωπολογική σύγχυση αβυσσαλέων διαστάσεων, συσκοτίζοντας τη διαμορφωτική δύναμη των συμβόλων και των μύθων ως διαμεσολαβήσεων νοήματος. Γιατί είναι ακριβώς μέσα από τη γλώσσα του μύθου που γίνεται πιο φανερό ότι η αρχέγονη ένταση της ανθρώπινης ύπαρξης μπορεί να επιλυθεί μόνο αν ο άνθρωπος αναγνωρίσει τον εαυτό του ως σχετικό με το Είναι (και όχι απλώς με τα όντα), και μόνο αν προσανατολιστεί προς αυτά από το ίδιο το Είναι.

Αυτό δεν ήταν άγνωστο στον Πλάτωνα, ο οποίος στον Πρωταγόρα του βάζει τον σοφιστή να αφηγείται τον μύθο του Προμηθέα και του Επιμηθέα για να εξηγήσει την προέλευση της ανθρώπινης πολιτικής ζωής (Πλάτων, 2000). Στερημένος από έμφυτες ιδιότητες λόγω της λήθης του Επιμηθέα, ο άνθρωπος λαμβάνει από τον αδελφό του Προμηθέα τα δώρα της φωτιάς και της τεχνικής ικανότητας (τεχνική), επιτρέποντας την επιβίωση αλλά όχι την κοινωνική συνοχή. Χωρίς dikē (δικαιοσύνη) και aidōs (σεβασμός), παραμένουν παγιδευμένοι σε κύκλους βίας, διασκορπισμένοι και ανασυντασσόμενοι σε διαδοχικές αποτυχημένες προσπάθειες κοινοτικής ζωής. Μόνο όταν ο Δίας παρεμβαίνει μέσω του Ερμή – ως φορέα πολιτικών αρετών – αναδύεται η δυνατότητα της ανθρώπινης κοινωνίας πέρα από το χάος. Με αυτόν τον μύθο, ο Πλάτωνας αποκαλύπτει μια αρχέγονη έλλειψη στην ανθρώπινη φύση: είμαστε όντα που ορίζονται από την εξάρτησή μας από τα εργαλεία που κατασκευάζουμε.

Έτσι, η φωτιά, η μεταλλουργία και η γραφή δεν είναι απλά εξαρτήματα, αλλά συστατικά στοιχεία της ανθρώπινης ύπαρξης. Όλο και περισσότερο, μακριά από το να είναι δευτερεύουσα σε σχέση με την ανθρώπινη ουσία, η τεχνική γίνεται η ίδια η κατάστασή της (Stiegler, 1994). Ωστόσο, η λύση του Δία δεν είναι περισσότερη τεχνική, αλλά, όπως σημειώθηκε, dikē και aidōs - δικαιοσύνη και σεβασμός. Ωστόσο, για να είναι απαραίτητο το dikē, έπρεπε πρώτα να υπάρχει τεχνική με τη μορφή του τεχνάσματος της γραφής ως προ-θέσης, επιτρέποντας την εμφάνιση του νόμου (nomos), ο οποίος πολιτικοποιεί τις ανθρώπινες σχέσεις μέσω κοινών και τεχνητά αξιομνημόνευτων – προσθετικών – κανόνων. Μόνο έτσι θα μπορούσε ο Ερμής να ορίσει νόμο για τους ανθρώπους, μετριάζοντας τις συνέπειες της λήθης του Επιμηθέα, δηλαδή ως φάρμακον που άφηνε το ζήτημα του πολιτικού διαρκώς ανοιχτό (Derrida, 1974).

Ωστόσο, η επιστημολογική νεωτερικότητα που εγκαινιάστηκε από τον Λοκ και τους επιγόνους του, αποκόπτοντας την ανθρωπότητα από τη συμμετοχή στον θεϊκό νου και συλλαμβάνοντας το psuchē ως εύπλαστο πηλό, όχι μόνο έλυσε τον πλατωνικό μύθο και τον λόγο που έδενε τον πλατωνικό δεσμό, αλλά, ως αποτέλεσμα δεύτερης τάξης της προσπάθειας αντικειμενοποίησης του υποκειμένου, οδήγησε τον άνθρωπο να χαθεί σε έναν τεχνολογικό λαβύρινθο όπου το Ον γίνεται όλο και πιο δυσδιάκριτο από τα όντα. Με αυτόν τον τρόπο, ο μύθος του Προμηθέα και του Επιμηθέα –ως τραγική προεικόνιση αυτής της θεμελιώδους αλλοτρίωσης– μας υπενθυμίζει ότι το technē without dikē απλώς αναπαράγει την ύβρη εκείνου που, αφού κλέψει την ιερή φωτιά, ξεχνά ότι το δώρο του Ερμή, το φαρμακείο της πολιτικής, μπορεί να θεραπεύσει και να δηλητηριάσει την ψυχή (ψυχή τῆς πόλεως). Και όπως είναι γνωστό, αυτούς που οι θεοί θέλουν να καταστρέψουν, πρώτα τρελαίνονται. Ή απλά να πείσετε τους άλλους ότι είναι τρελοί.

Στο Appunti per un'Orestiade africana, ο Παζολίνι μεταφέρει τον ελληνικό μύθο του Ορέστη στη μετα-αποικιακή Αφρική, όπου ο χαρακτηρισμός του επαναστάτη ως τρελού ευθυγραμμίζεται με τη θεωρία της βιοεξουσίας του Μισέλ Φουκώ, η οποία αναλύει πώς η σύγχρονη εξουσία ελέγχει τα σώματα και ζει μέσα από θεσμούς, λόγους και πρακτικές που κανονικοποιούν ή περιθωριοποιούν (Foucault, 2002). Σε αυτό το πλαίσιο, ο στιγματισμός του επαναστάτη ως παράφρονα είναι ένας βιοπολιτικός μηχανισμός που επιδιώκει να απονομιμοποιήσει τη διαφωνία παθολογικοποιώντας το υποκείμενο που αμφισβητεί την καθεστηκυία τάξη: κηρύσσοντας τρελή τη φιγούρα του Ορέστη, η εξουσία όχι μόνο τον αποκλείει και τον αποκανονικοποιεί, αλλά τον ακυρώνει ως πολιτικό παράγοντα, υποβιβάζοντάς τον σε μια κατάσταση παραλογισμού που δικαιολογεί τον έλεγχό του ή την κοινωνική αποξένωση.

Για τον Φουκώ, η τρέλα δεν είναι απλώς μια κλινική ψυχιατρική κατηγορία, αλλά ένα ιστορικό και κοινωνικό κατασκεύασμα που υπηρετεί τη δυναμική του αποκλεισμού και του πολιτικού ελέγχου (Foucault, 2002). Έτσι, η διάγνωση της τρέλας λειτουργεί ως διάθεση εξουσίας νομιμοποιώντας την απομόνωση και την περιθωριοποίηση των υποκειμένων των οποίων η διαφωνία υπονομεύει την επικρατούσα πολιτική τάξη. Αυτός ο μηχανισμός έχει άφθονη εμπειρική βάση, όπως φαίνεται σε ιστορικά παραδείγματα από την Ιωάννα Α ́ της Καστίλης – διαβόητα περιορισμένη ως τρελή για να υπονομεύσει τη νόμιμη πολιτική εξουσία της (Aram, 2005) – μέχρι την παροξυσμική χρήση της ψυχιατρικής από τη Σοβιετική Ένωση τις δεκαετίες του 1960 και του 1970 για την εξουδετέρωση της διαφωνίας μέσω διαγνώσεων όπως η αργή σχιζοφρένεια (vyalotekushchaya shizofreniya), μια ασαφής έννοια που προωθείται από τον εξέχοντα ψυχίατρο Andrei Snezhnevsky, οδηγώντας σε περιορισμό σε ψυχιατρικά νοσοκομεία (psikhushkas) που ελέγχονται από το MVD και την KGB (Bloch &; Reddaway, 1985).

Ούτε οι φιλελεύθερες δημοκρατίες έχουν αντισταθεί στον πειρασμό της εξελιγμένης βιοπολιτικής καταστολής, παθολογικοποιώντας τη διαφωνία για να την δυσφημίσουν ηθικά. Ίσως η πιο διαβόητη περίπτωση είναι αυτή του Αμερικανού ποιητή Ezra Pound, ο οποίος θεσμοθετήθηκε και κηρύχθηκε ανίκανος μετά τον Δεύτερο Παγκόσμιο Πόλεμο, αποσιωπώντας τις ριζοσπαστικές πολιτικές του θέσεις (Pound, 2002). Αυτό το επεισόδιο αποκαλύπτει όχι μόνο μια πολιτική αντίδραση στη διαφωνία, αλλά και τη σύγκρουση μεταξύ του εκκοσμικευμένου σύγχρονου ορθολογισμού και μιας μορφής σκέψης ριζωμένης σε αρχαϊκές δομές του πνεύματος. Ο ριζοσπαστισμός του Πάουντ δεν μπορεί να εξηγηθεί μόνο από την ιδεολογία αλλά και από την οντολογική μήτρα που τη στηρίζει. Το έργο του αντικατοπτρίζει μια κοσμοθεωρία στην οποία το ποιητικό, το ηθικό και το πολιτικό ενσωματώνονται σε ένα ενιαίο όραμα, συγκρουόμενα με την κανονιστική πεζογραφία της νεωτερικότητας (Pound, 2002).

Πράγματι, το ποιητικό όραμα του Ezra Pound, με αποκορύφωμα το The Cantos, δεν μπορεί να κατανοηθεί πλήρως χωρίς να ληφθεί υπόψη το φιλοσοφικό πλαίσιο του Νεοπλατωνισμού, το οποίο δομεί τη μεταφυσική γραμματική που βρίσκεται στο επίκεντρο του έργου του (Rist, 2000). Το τεράστιο ποιητικό έργο του Πάουντ είναι ένα έπος όχι μόνο σε κλίμακα αλλά και σε μεταφυσική φιλοδοξία. Στο The Cantos, δεν αναλαμβάνει τίποτα λιγότερο από την ανασύσταση της σχέσης της ανθρώπινης ψυχής με το θείο, την ομορφιά, την αλήθεια και την τάξη (Pound, 2002). Για να κατανοήσουμε αυτό το έργο – και γιατί ανέτρεψε το μεταπολεμικό status quo – πρέπει να επικεντρωθούμε στον Νεοπλατωνισμό όχι ως μια αόριστη πνευματική έμπνευση αλλά ως την εσωτερική αρχιτεκτονική του ποιητικού κόσμου του Πάουντ. Από την πρωτοκαθεδρία του Ενός στον Πλωτίνο, μέσω της μεταφυσικής του φωτός στον Ψευδο-Διονύσιο και των χριστιανοπλατωνικών συνθέσεων του Δάντη, στην πρίσκα θεολογία της Αναγέννησης, ο Νεοπλατωνισμός εφοδιάζει τον Πάουντ με ένα λεξικό υπέρβασης και μια μεταφυσική της μορφής που διαμορφώνουν την ποιητική του (Ψευδο-Διονύσιο Αρεοπαγίτα, 2009; Dante Alighieri, 2010).

Ο Πάουντ δεν αναφέρεται απλώς στον Νεοπλατωνισμό· Σκέφτεται μαζί της, μετατρέποντας τις αρχές της σε ποιητική μέθοδο – ένα είδος ποίησης. Η ποίησή του, οδηγούμενη από ζωντανές εικόνες, που ασχολείται με ξαφνικούς φωτισμούς και χρονικές ενστάσεις της αιώνιας αλήθειας, απηχεί το νεοπλατωνικό μοντέλο της καθόδου και της επιστροφής (Rist, 2000). Οι μεταφορές του φωτός, της πνευματικής διαύγειας και της μουσικής αρμονίας δεν είναι απλώς διακοσμητικές αλλά οντολογικές: ίχνη μιας μεταφυσικής τάξης που διαφαίνονται πίσω από το πέπλο της ιστορίας και της γλώσσας. Πριν από τον φασισμό, είναι ο νεοπλατωνισμός που συντηρεί τη σκαλωσιά της ποιητικής και πολιτικής σκέψης του Πάουντ, μετατρέποντας το έπος του σε αλληγορική ανάβαση της ψυχής.

Θυμηθείτε ότι ο πυρήνας της νεοπλατωνικής μεταφυσικής είναι το τριαδικό κίνημα: εκπόρευση από το Ένα, κατοίκηση στην πολλαπλότητα και επιστροφή στην πηγή. Ο Πλωτίνος, στις Εννεάδες, θέτει ένα υπέρτατο και άφατο Ένα από το οποίο ρέουν όλα τα πράγματα: πρώτα ο Νους ή θεία Διάνοια, μετά η ψυχή ως συμπαντική ψυχή και τέλος ο αισθητός κόσμος (Πλωτίνος, 2006). Το Ένα είναι πέρα από την ύπαρξη και τη μορφή, αλλά είναι η πηγή όλης της ύπαρξης και της μορφής. Αυτή η κίνηση δεν είναι ιστορική αλλά, όπως προαναφέρθηκε, οντολογική: μια πανταχού παρούσα δομή πραγματικότητας και συνείδησης.

Για τον Πάουντ, αυτή η τριαδική λογική γίνεται το πρότυπο της ποιητικής του δημιουργίας. Το ποίημα αντικατοπτρίζει την εκπόρευση: μια στιγμή κατά την οποία η αιώνια μορφή διαθλάται σε γλώσσα, ήχο και ρυθμό. Η ποιητική εικόνα (φανοποιία) δεν είναι απλώς μιμητική αλλά ιδεατή – ίχνος του κατανοητού. Οι μεταφορές του φωτός στο The Cantos εκφράζουν όχι μόνο ομορφιά ή σαφήνεια αλλά και μεταφυσική συμμετοχή (Pound, 2002). Το φως είναι το μέσο μέσω του οποίου ο Ένας επικοινωνεί με τη διάνοια και την ψυχή.

Αυτό είναι εμφανές στη συνεχή χρήση από τον Πάουντ της εικόνας της φλόγας του ζωικού λίπους – ένα ταπεινό φως που φέρει την υπόσχεση της λαμπρότητας. Στο Canto CXVI, ο ποιητής προκαλεί αυτή την εικόνα ως την τελική φιλοδοξία του έπους του: «λίγο φως, σαν προβολέας / να οδηγήσει πίσω στο μεγαλείο» (Pound, 2002). Η φράση θυμίζει το πλωτινικό όραμα της ψυχής που ανεβαίνει στην πηγή της, αφήνοντας πίσω τον υλικό κόσμο αναζητώντας το κατανοητό (Πλωτίνος, 2006). Για τον Πάουντ, η ποίηση είναι αυτός ο προβολέας: μια εύθραυστη φλόγα που, όπως αυτή στην ιστορία του Χανς Κρίστιαν Άντερσεν, φωτίζει την πορεία των φορέων της προς την ενότητα.

Ο Πάουντ δεν ήταν ο πρώτος που ήπιε από αυτό το πηγάδι, όπως δείχνει μια προσεκτική ανάγνωση του Δάντη: αν ο Πλωτίνος παρέχει τη μεταφυσική βάση, ο Δάντης προσφέρει το μοντέλο της ποιητικής ανάβασης. Ο Πάουντ είδε στη Θεία Κωμωδία μια συγχώνευση φιλοσοφικής αλληγορίας και οραματικής ποιητικής – μια αρχιτεκτονική φωτός και τάξης (Dante Alighieri, 2010). Ο Πάουντ γνώριζε καλά το έργο του Δάντη, έχοντας μεταφράσει την ποίηση του Γκουίντο Καβαλκάντι, μέντορα του Δάντη.

Ο Cavalcanti, στο Donna mi prega, διατυπώνει μια θεωρία της αγάπης που ο Pound επανερμήνευσε μέσω νεοπλατωνικών κατηγοριών. Αν και ο Cavalcanti είναι εμποτισμένος με σχολαστικό αριστοτελισμό, η μετάφραση του Pound αφαιρεί τη συλλογιστική μορφή για να τονίσει ένα όραμα της αγάπης ως οντολογικής ανάβασης. Η αγάπη (έρως) γίνεται φορέας που έλκει την ψυχή προς τον Νου. Επομένως, η μετάφραση του Πάουντ δεν είναι απλώς μια πράξη λογοτεχνικής διατήρησης αλλά μια φιλοσοφική παρέμβαση – μια προσπάθεια προσαρμογής του Καβαλκάντι στο νεοπλατωνικό συνεχές που συνδέει τον Δάντη και τον εαυτό του (Dante Alighieri, 2010). Η Βεατρίκη, στον Δάντη, γίνεται το πρωτότυπο των μορφών των θεοφανείων του Πάουντ – εκείνων των οποίων η παρουσία αποκαλύπτει το αιώνιο στο πρόσκαιρο. Αυτό δεν είναι απλώς αισθητικός ρομαντισμός, αλλά μια μεταφυσική ανθρωπολογία: η πεποίθηση ότι η αγάπη αποκαλύπτει το θείο και η ομορφιά είναι η υπογραφή του πραγματικού. Όπως στον Πλωτίνο η ομορφιά είναι το άνθισμα του Καλού, έτσι και στον Λίβρα η ομορφιά σηματοδοτεί το ίχνος του Ενός (Rist, 2000).

Ως εκ τούτου, τα Cantos είναι ταυτόχρονα ένα ποίημα ιστορίας, πολιτικής, εξομολόγησης και αισθητικής θεωρίας – αλλά πάνω απ' όλα, ένα έπος της ψυχής, ένα μωσαϊκό του οποίου οι ιστορικές ασυνέχειες αντικατοπτρίζουν όχι την ασυνέπεια, αλλά τη νεοπλατωνική ένταση μεταξύ ενότητας και πολλαπλότητας: κανείς ποτέ δεν οικειοποιείται πλήρως το αιώνιο. κάποιος μπορεί μόνο να το οικειοποιηθεί (Pound, 2002). Το φως, όπως η αστραπή του Ηράκλειτου, αναβοσβήνει και σβήνει. Οι επιφάνειες ξεσπούν στο κείμενο χωρίς να αποκρυσταλλώνονται.

Ιδωμένο έτσι, κάθε canto, scholium και αφορισμός αντανακλά ένα θραύσμα της αιώνιας ολότητας που δεν μπορεί να αρθρωθεί πλήρως. Με αυτή την έννοια, η μέθοδος του Πάουντ μοιάζει με τη νεοπλατωνική αρνητική θεολογία: προσεγγίζοντας την αλήθεια μέσω διαδοχικών αρνήσεων, προσεγγίσεων και φωτισμών (Ψευδο-Διονύσιο Αρεοπαγίτη, 2009). Δεν συστηματοποιεί τον Νεοπλατωνισμό, αλλά τον ενσαρκώνει μέσα από επιφανειακές λάμψεις, ηλιακές εικόνες και ξαφνικές αναγνωρίσεις. Η κίνηση από canto σε canto μιμείται το ταξίδι της ψυχής μέσα από τον κόσμο των εμφανίσεων προς τον Νου, όπου όλες οι αντιφάσεις επιλύονται στην ταυτότητα της σκέψης και του Είναι.

Έτσι, Τα Cantos μπορούν να διαβαστούν ως μια σύγχρονη Εννεάδα – αν όχι στη μορφή, σίγουρα στην πρόθεση. Όπως ο Πλωτίνος, ο Πάουντ καθοδηγεί τον αναγνώστη από το ορατό στο αόρατο, από το συγκεκριμένο στο καθολικό, από την πολλαπλότητα στο Ένα – από το βέβηλο στο ιερό (Πλωτίνος, 2006). Το ποίημα γίνεται μια μορφή αναμνησίας, μια ανάμνηση της πραγματικής θέσης της ψυχής.

Επιπλέον, και αδιαχώριστα, ο Νεοπλατωνισμός του Πάουντ επιβεβαιώνει τη διαρκή σημασία του κριτικού πλατωνισμού ως εναλλακτικού ορίζοντα για μετασχηματιστική πολιτική φιλοσοφία. Από τις απαρχές της στην κλασική Ελλάδα, η πολιτική φιλοσοφία είναι άρρηκτα συνδεδεμένη με το ζήτημα της τάξης: Ποιος πρέπει να κυβερνά, με ποια γνώση και στο όνομα ποιας αλήθειας; Σε αυτό το σταυροδρόμι, ο Πλάτων και ο Αριστοτέλης αντιπροσωπεύουν αντίθετα αρχέτυπα. Ενώ ο Πλάτωνας θέτει μια μεταφυσική του Καλού για να καθοδηγήσει την πολιτική ζωή προς την ιδανική τελειότητα, ο Αριστοτέλης υποστηρίζει μια εμπειρική και προσαρμοστική προσέγγιση, προσεκτική στη συγκεκριμένη δομή της πόλης και στα όρια του ανθρώπου. Αυτή η οντολογική διαφορά μεταφράζεται σε πολιτική: ο Πλάτων θεμελιώνει την πολιτική πάνω στην Ιδέα. Αριστοτέλης, με σύνεση.

Αλλά η νεωτερικότητα μετέτρεψε τον Αριστοτελικό σε μια φιλοσοφία κοσμικής διοίκησης. Η κεντρικότητα της φρόνησης αντικαταστάθηκε από το ιδανικό του ειδικού, ικανού να διαχειρίζεται την πραγματικότητα μέσω εμπειρικών μεθόδων και υλικών μετρήσεων. Το ζενίθ αυτής της τάσης ήρθε με την έλευση του επιστημονισμού, όπου αυτή η παραμόρφωση του πολιτικού αριστοτελισμού υπέστη μια τεχνοκρατική μετάλλαξη, αποξενωμένη από την κλασική του μορφή, διατηρώντας ωστόσο τη νομιμοποιητική του λειτουργία για τις ιεραρχίες. Υπό νέες μορφές - διαχείριση βάσει δεδομένων, αλγοριθμική αξιοκρατία, διακυβέρνηση από βασικούς δείκτες απόδοσης - εξακολουθεί να υπάρχει ένα δομικό προνόμιο της τεχνικής σύνεσης έναντι της ηθικής κρίσης, της διοίκησης έναντι της διαβούλευσης και της συστημικής σταθερότητας έναντι του μετασχηματισμού.

Ο Πάουντ, στην απολογία του για τον Νεοπλατωνισμό και τον κριτικό πλατωνισμό, προσπάθησε να ανακτήσει μια πολιτική φιλοσοφία που ξεφεύγει από την απάνθρωπη τεχνοκρατία, φιλοδοξώντας σε μια τάξη βασισμένη στη δικαιοσύνη ως συμμετοχή στο κοσμικό Καλό (Rist, 2000). Το όραμά του για μια οργανική και δίκαιη κοινωνία, βασισμένο στην αποδόμηση του καπιταλισμού και της ηθικής διακυβέρνησης, βασίζεται στα νεοπλατωνικά ιδεώδη της κοσμικής τάξης και αρμονίας. Δεν είναι δύσκολο να καταλάβουμε γιατί η συνολική κριτική του στο κυρίαρχο σύστημα κορυφώθηκε με τον εγκλεισμό του σε ψυχιατρικό ίδρυμα (Pound, 2002).

Είναι, φυσικά, εύκολο να απορρίψουμε τον Πάουντ ως έναν αφελή επαναστάτη, όπως έκανε ο Κρίστοφερ Χίτσενς, ο τροτσκιστής που έγινε νεοσυντηρητικός. Ωστόσο, η πολιτική διάσταση του Πάουντ – εμποτισμένη με την κομφουκιανική ηθική αυστηρότητα και τον αγροτικό αγροτισμό του Τζέφερσον που αντιτίθεται στα τοκογλυφικά οικονομικά – δεν μπορεί να απορριφθεί ως απλός αντιδραστικός ουτοπισμός. Η εξιδανίκευση της φυσικής τάξης πηγάζει από μια αυθεντική φιλοδοξία να επανεστιάσει την ανθρώπινη κοινωνία στη μεταφυσική αλήθεια όπως την αντιλαμβανόταν. Το κράτος, στο όραμά του, δεν είναι ένα ρεαλιστικά ουδέτερο κοινωνικό συμβόλαιο, αλλά μια πόλις ψυχών διατεταγμένων προς το Καλό: η δικαιοσύνη, η ιεραρχία και η πολιτική αρμονία πηγάζουν από τη μεταφυσική τάξη, σύμφωνα με τη νεοπλατωνική άποψη όπου η πόλη εκφράζει το κοινό καλό (Voegelin, 2006). Στο The Cantos, ο Pound υπερασπίζεται έναν κοινωνικό νεοπλατωνισμό που αποδέχεται τον ανθρώπινο περιορισμό, την ιστορική αποτυχία και τον πόνο ως συνθήκες για άνοιγμα στο φως (Pound, 2002).

Τα Cantos είναι, πριν από ένα λογοτεχνικό έργο, σύμβολα πνευματικής και πολιτικής ανόδου – εκφράσεις μοναδικών και ιερών επών που, αν και στερούνται ιστορικής βάσης, δείχνουν προς μια απόλυτη εσχατολογία. Στον τραγικό ιδεαλισμό του Πάουντ, υπάρχει κάτι από τη θλιβερή φιγούρα του Δον Κιχώτη. Και οι δύο προσπάθησαν ηρωικά να σώσουν έναν κόσμο που δεν υπήρχε πια, πληρώνοντας το τίμημα της αποτυχίας τους με το στίγμα της τρέλας και μιας μελαγχολικής, σιωπηλής πορείας προς το θάνατο (Pound, 2002).  https://www.geopolitika.ru/

  **Τό ιστολόγιο δέν συμφωνει απαραίτητα με τις απόψεις των αρθρογράφων.