Evandro Agazzi – Για την κρίση ταυτότητας του σύγχρονου ανθρώπου
Μτφρ.: Γιώργος ΚουτσαντώνηςΕδώ όμως προκύπτει ένα μεγάλο παράδοξο. Μοιάζει προφανές ότι η αυτογνωσία είναι ένα εύκολο έργο ακριβώς γιατί δεν υπάρχει καμία παρεμβολή ανάμεσα στο υποκείμενο που γνωρίζει και στο αντικείμενο αυτής της γνώσης. Ωστόσο, αυτή η φαινομενική ευκολία μετατρέπεται σε τεράστια δυσκολία, όταν το υποκείμενο θεωρεί τη γνώση ως κάτι που απαιτεί μια ετερότητα, μια αποστασιοποίηση μεταξύ υποκειμένου και αντικειμένου. Έτσι αυτή η «αντικειμενικοποίηση» του εαυτού γίνεται μια απεγνωσμένη προσπάθεια, που μας ωθεί να αναζητήσουμε έμμεσους τρόπους και μέσα (δηλαδή «πηγές γνώσης»).
Η αναπόφευκτη συνέπεια είναι ότι η απάντηση στο θεμελιώδες αυτό ερώτημα θα εξαρτηθεί σε μεγάλο βαθμό από τη φύση και την αποδοχή των μέσων που θα χρησιμοποιηθούν. Επομένως η ταυτότητα του ανθρώπου θα προσδιοριστεί σύμφωνα με τα χαρακτηριστικά αυτών των μέσων και από τα πεδία που αυτά είναι σε θέση να πραγματευτούν. Κατά τη διάρκεια των αιώνων, η Δύση βρήκε αυτά τα μέσα στη φιλοσοφία και τη θρησκεία ενώ τις πηγές γνώσης στη μεταφυσική και την αποκάλυψη. Στη σύγχρονη εποχή εμφανίστηκε στον ορίζοντα ένα νέο γνωστικό εργαλείο: η φυσική επιστήμη, η οποία δεν χρησιμοποιεί πλέον την μεταφυσική ή την αποκάλυψη. Τώρα ο εννοιολογικός χώρος στον οποίο ενθυλακώνονται όλα όσα μπορούν να γίνουν γνωστά περιορίζεται στην ύλη και στην κίνηση (που καθοδηγούνται από «δυνάμεις» οι οποίες δρουν «από το εξωτερικό» πάνω σε υλικά σώματα).
Οι περισσότερο παρατηρητικοί στοχαστές προειδοποίησαν για τον κίνδυνο από την ανεξέλεγκτη επέκταση της νέας αυτής πηγής γνώσης, και σχεδόν αμέσως μπήκαν στον κόπο να «σώσουν τον άνθρωπο». Η γενική λύση που υιοθετήθηκε ήταν μια δυαδική έννοια του ανθρώπου, μια σύλληψη που εγκαινιάστηκε από τον Descartes, αλλά έγινε δεκτή, σε διάφορες μορφές, και από διάφορους άλλους στοχαστές, μέχρι τον Kant. Ωστόσο, μια τέτοια λύση προϋποθέτει ήδη την απώλεια της ταυτότητας του ανθρώπου. Γιατί η ταυτότητα συνεπάγεται μια ενότητα στην οποία μπορούν να βρεθούν όλες μαζί οι διαφορές.
Μετά από αυτό το ναυάγιο, ο λεγόμενος «υπερβατικός» ιδεαλισμός ανάλαβε την υψηλή αποστολή να κατεδαφίσει την «υπερβατική» θεώρηση και ικανότητα αντίληψης του πραγματικού σε σχέση με τη γνωστική σκέψη (η οποία είχε φυλακιστεί από την σύγχρονη φιλοσοφία). Όμως κατέληξε να εξαλείψει όλες τις μορφές υπερβατικότητας και να μετασχηματίσει τη σκέψη σε κάτι το απόλυτο που ενυπάρχει. Έτσι ο άνθρωπος «αποθεώθηκε», ωστόσο και πάλι δεν μπόρεσε να ανακαλύψει την ταυτότητά του γιατί μέσα από αυτή την υπερβολή δεν μπόρεσε να συνειδητοποιήσει τα όριά του, την ατομικότητά του, αλλά ούτε και την προσωπική του ελευθερία.
Ενώ ορισμένες φιλοσοφίες της εμμένειας εξύψωναν την πνευματική διάσταση του ανθρώπου σε σημείο που την καταστούσαν στην πράξη αβάσιμη και ανεδαφική, οι φυσικές επιστήμες προχωρούσαν και σταδιακά αφαίρεσαν αυτή τη διάσταση, υποβαθμίζοντάς την με τη σειρά τους σε μια ανώφελη φαντασία. Πράγματι, θεωρήθηκε ότι το σώμα του ανθρώπου ανήκει στον τομέα αρμοδιότητας της φυσικής επιστήμης, με την επιφύλαξη ότι, σε κάθε περίπτωση, ένας αυθεντικός άνθρωπος παραμένει στην ουσία ανέπαφος στην ακρόπολη της υποκειμενικότητάς του, σε μια ακρόπολη όπου ωστόσο οι φυσικές επιστήμες δεν έχουν πρόσβαση παραμένοντας έτσι εντός της δικαιοδοσίας της μεταφυσικής και της θεολογίας.
Όμως, δυστυχώς, αυτός ο συλλογισμός τελικά κατάληξε να νομιμοποιήσει την αντίθετη άποψη: κανένα φως, καμία αρχή που να σχετίζεται με την επικράτεια του πνευματικού, του μεταφυσικού και του υπερβατικού δεν κρίνεται αναγκαίο για να εξηγήσει τη δομή και τη λειτουργία του ανθρώπινου σώματος. Αυτός είναι ο λόγος που σύντομα θα παρατηρηθεί, στην ερμηνεία του ανθρώπου, ένα φαινόμενο ανάλογο με αυτό που είχε προκύψει με την ερμηνεία του φυσικού κόσμου: ακριβώς όπως ο Θεός έγινε ένα άχρηστο στόμα για την κοσμολογία (ας θυμηθούμε τη διάσημη απάντηση του Laplace στον Ναπολέοντα: «Δεν είχα ανάγκη αυτή την υπόθεση»), έτσι και η πνευματική υπόσταση (ψυχή) έγινε ένα άχρηστο στόμα (μια περιττή υπόθεση) για την κατανόηση του ανθρώπινου σώματος.
Θα μπορούσαμε ωστόσο να αναμένουμε ότι με τη σταδιακή επέκταση των ερευνών στην υλική πλευρά ή την «υλική συνιστώσα» του ανθρώπου, θα φτάναμε σε κάποια όρια που θα μας υποχρέωναν να απευθυνθούμε στην άλλη διάσταση, στην άλλη «συνιστώσα». Αλλά ένα τέτοιο γεγονός φαίνεται σχεδόν αδύνατο για τρεις βασικούς λόγους: πρώτον η δυαδικότητα του σώματος-πνεύματος ερμηνεύεται ως αντιπαράθεση δύο ουσιών, δεύτερον, μόνον η αναλυτική μέθοδος έχει υιοθετηθεί ως η μόνη μέθοδος κατανόησης και ορθολογικής εξήγησης, και τρίτον η μηχανή έχει γίνει αποδεκτή ως ένα ερμηνευτικό και επεξηγηματικό μοντέλο γενικής εμβέλειας.
Η μηχανή ως μοντέλο αντίληψης
Ιδιαίτερα σημαντικός αποδείχτηκε ο ρόλος του τελευταίου εκ των τριών αυτών παραγόντων, ως συνέπεια της ανόδου της τεχνολογίας, δηλαδή εκείνης της καινοτομίας στον τομέα της καθαρής και απλής τεχνικής που παράγεται με την ανάπτυξη της σύγχρονης επιστήμης. Ενώ το τεχνικό εργαλείο γενικά είναι το αποτέλεσμα μιας περισσότερο ή λιγότερο τυχαίας ανακάλυψης, η οποία τελειοποιείται και εξευγενίζεται με την πάροδο του χρόνου με τη συσσώρευση πρακτικών εμπειριών, η μηχανή έχει την εξής ιδιαιτερότητα: έχει ήδη εφευρεθεί, δηλαδή είναι εκ των προτέρων σχεδιασμένη και είναι γνωστό το πώς θα δομηθεί, πώς θα λειτουργήσει και γιατί θα λειτουργήσει με αυτόν τον τρόπο πριν τελικά κατασκευαστεί.
Όλα αυτά ισοδυναμούν με το ότι σε μια μηχανή δεν υπάρχει τίποτα το μυστηριώδες, όλα είναι από πριν σαφή και διακριτά, γιατί προκύπτουν από τη σύνθεση μερών των οποίων η δομή μας είναι απόλυτα γνωστή, διατεταγμένη σε μια γνωστή σειρά (αφού είμαστε οι ίδιοι που την σχεδιάζουμε) και λειτουργεί σύμφωνα με τους φυσικούς νόμους που γνωρίζουμε και που συνειδητά εφαρμόζουμε. Ο επιστημολογικός ρόλος της μηχανής γίνεται εύκολα κατανοητός: δεν είναι πλέον απλά ένα όργανο του οποίου η αποτελεσματικότητα εκτείνεται πολύ πέρα από εκείνη των προϊόντων ή των φυσικών διεργασιών, αλλά είναι επίσης ένα αξιοθαύμαστο εννοιολογικό μοντέλο. Όταν είμαστε σε θέση να ερμηνεύσουμε ένα οποιοδήποτε φυσικό σύστημα ως μια ορισμένη μηχανή περισσότερο ή λιγότερο πολύπλοκη, δομημένη και λειτουργική σύμφωνα με τους νόμους μιας συγκεκριμένης επιστήμης την οποία κατέχουμε, θα έχουμε και την εντύπωση ότι την κατανοούμε και μπορούμε να την εξηγήσουμε πλήρως. Επομένως δεν θα υπάρχουν πλέον μυστήρια για μας. Αυτή η κατάσταση της καταληπτότητας φαίνεται να μας απαλλάσσει από την υποχρέωση να σταθούμε σε ό,τι δεν είμαστε πλέον σε θέση να παρατηρήσουμε.
Μοιάζει αδύνατο να αρνηθεί κανείς τη γοητεία ενός τέτοιου εννοιολογικού μοντέλου, του οποίου η εφαρμογή στον άνθρωπο έγινε ακατανίκητη όταν επιβλήθηκε το πλαίσιο του καρτεσιανού δυϊσμού. Ο ίδιος ο Καρτέσιος μας άφησε ένα από τα πρώτα παραδείγματα της θεωρίας ανθρώπου-μηχανής, εγκαινιάζοντας μια αδιάκοπη επαλληλία παρόμοιων ενοράσεων, βασισμένων σε τύπους μηχανών που οι καινούργιες επιστήμες θα μας επέτρεπαν να φανταστούμε καθώς αυτές έφταναν να επιβάλλονται στον δυτικό πολιτισμό (μηχανές χημικές, θερμοδυναμικές, ηλεκτρομαγνητικές…).
Η κατάργηση της κατηγορίας του σκοπού
Υπήρξε μια σοβαρή δυσκολία που παρεμπόδιζε την υιοθέτηση της μηχανής ως μοντέλου φυσικών συστημάτων: η μηχανή συνεπάγεται πάντα μια οργάνωση, ένα σχέδιο, έναν οριστικοποιημένο σκοπό και αυτός ο σκοπός υπάρχει απλά γιατί εκφράζει την πρόθεση κάποιου που την σχεδίασε και κατασκεύασε. Επομένως, αυτή η πρόθεση θα παρέμενε «μυστηριώδης», εάν δεν ληφθεί υπόψη αυτή η θεμελιώδης συνθήκη. Χρησιμοποιώντας την Αριστοτελική ορολογία, πρέπει να ειπωθεί ότι η μηχανή είναι μια ουσία της οποίας το «ίχνος» (δηλαδή η βασική αρχή που καθορίζει τη οργανωμένη δομή και τη λειτουργία της) σχεδιάστηκε πριν από την υλοποίησή της και αυτή είναι που την οδήγησε.
Για μεγάλο χρονικό διάστημα η δυσκολία αυτή δεν ελήφθη σοβαρά υπόψη, καθώς η έννοια του σκοπού είχε αποκλειστεί κατηγορηματικά από τη σύγχρονη φυσική επιστήμη για δύο βασικούς λόγους: πρώτον, επειδή φαινόταν να αφήνει την πόρτα ανοιχτή στην εισβολή μιας υπερβατικής νοημοσύνης στην εξήγηση της φύσης (που ήταν σε αντίθεση με το κοσμικό πνεύμα της νεωτερικότητας). Δεύτερον, αν, (όπως έκανε ο Αριστοτέλης), περιοριζόταν στην εγγραφή του σκοπού στην ουσιαστική μορφή των φυσικών όντων, θα έπρεπε να τοποθετηθεί η επιστήμη στη γνώση των ουσιών, ενώ, από το Γαλιλαίο, η ίδια επιστήμη δηλώνει ότι θέλει να περιοριστεί στην απλή μελέτη των φαινομένων, αποποιούμενη την έρευνα των αιτιών και των σκοπών που η παραδοσιακή φιλοσοφία εντοπίζει στις ουσίες.
Η τεχνολογία και η οντολογική εμβέλεια των επιστημών
Η τεχνολογία διαδραματίζει έναν ιδιαίτερα καθοριστικό ρόλο δεδομένου ότι προσφέρει στην επιστήμη (της οποίας είναι η συγκεκριμένη εφαρμογή) ένα πολύ ισχυρό επιχείρημα για να επιβεβαιώσει τους οντολογικούς ισχυρισμούς της (όπως επίσης να ενισχύσει την ιδέα ότι η μόνη μορφή σκοπού που μπορούμε να επιβεβαιώσουμε με τρόπο συγκεκριμένο, είναι αυτή των τεχνολογικών αντικειμένων, τα οποία είναι ο ίδιος ο άνθρωπος που τα επιθυμεί). Αν περιοριστούμε στη θεώρηση της καθαρής επιστήμης, πράγματι, θα πρέπει να δεχθούμε ότι αυτή προσφέρεται ώστε να περιγράψει και να εξηγήσει την πραγματικότητα, ακόμη και δεδομένων των αδιαμφισβήτητων επιτυχιών της, μπορούμε πάντα να υποστηρίξουμε ότι μπορεί να μας προσφέρει μόνο ένα πλαίσιο λογικά ικανοποιητικό των φαινομένων, το οποίο, ωστόσο, δεν ενέχει καμία εγγενή ανάγκη, ενώ μπορεί να τροποποιηθεί με έναν πάνω κάτω συμβατικό τρόπο: αυτό είναι και το νόημα των πολλών αντιρεαλιστικών επιστημολογιών που υπάρχουν σήμερα. Ωστόσο, η σύγχρονη επιστήμη δεν περιορίζεται στο να γνωρίσει τον κόσμο, αλλά χάρη στην τεχνολογία που εφαρμόζει τις γνώσεις της, είναι ικανή να αλλάξει τον κόσμο και επίσης να δημιουργήσει νέες πραγματικότητες. Ο τεχνολογικός κόσμος είναι ένα γιγαντιαίο σύστημα «ουσιών» που δεν υπήρχαν πριν τις κατασκευάσει ο άνθρωπος και θα ήταν γελοίο να πούμε ότι αυτά τα τεχνολογικά αντικείμενα μπορούν να θεωρηθούν φαινόμενα. Θα ήταν συνεπώς ορθό να πούμε ότι η μόνη αυθεντική πραγματικότητα είναι αυτή που μελετά η επιστήμη, διότι είναι η επιστήμη που μας επιτρέπει να παρέμβουμε σε αυτή και να επεκτείνουμε σημαντικά τον πλούτο και τα σύνορά της.
Από αυτή την άποψη, η τεχνολογία σήμερα δεν περιορίζεται πλέον, χάρη στις μηχανές, στην παροχή εννοιολογικών μοντέλων για την κατανόηση των φυσικών συστημάτων, αλλά επιτρέπει επίσης την κατασκευή συγκεκριμένων υλικών μηχανών που συμπεριφέρονται όπως τα συστήματα που μελετήθηκαν. Προφανώς, είναι σωστή η παρατήρηση ότι αυτές οι μηχανές εξακολουθούν να παραμένουν τεχνητά «μοντέλα» σε σύγκριση με τα φυσικά συστήματα, αλλά παρ ‘όλα αυτά είναι κάτι περισσότερο από καθαρά «ιδανικά» μοντέλα· αυτά είναι, τρόπος του λέγειν, «οντολογικά» μοντέλα και η αποτελεσματικότητά τους φαίνεται να δικαιολογεί το επιχείρημα ότι τα φυσικά συστήματα δεν έχουν μια διαφορετική οντολογική κατάσταση και ότι δεν χρειάζεται να καταφεύγουμε σε άλλες οντολογικές αρχές για να τα εξηγήσουμε.
Εάν η στρατηγική αυτή εφαρμοστεί στη μοντελοποίηση των φυσικών συστημάτων τα οποία (όπως ο άνθρωπος) είναι ικανά για τις λεγόμενες ψυχικές δραστηριότητες (που ξεκινούν από την αντίληψη έως τη μνήμη, την επαγωγική συλλογιστική, την αφαίρεση έως τη λεκτική επικοινωνία), και αρχίσουν να κατασκευάζονται μηχανές σε θέση να πραγματοποιήσουν τις ίδιες λειτουργίες με τα ανθρώπινα όντα, χάρη σε αυτό το στρατήγημα, δεν συνεπάγεται ότι μπορεί και να δηλωθεί ότι αυτές οι λειτουργίες δεν απαιτούν την ύπαρξη μιας μη υλικής ουσίας (όπως το πνεύμα). Με αυτόν τον τρόπο, το πνεύμα υποβαθμίζεται σε επιφαινόμενο της ύλης: η ύλη, όταν φτάνει στο απαραίτητο επίπεδο πολυπλοκότητας (χάρη στη δυναμική των πιθανοτήτων και της αναγκαιότητας, που έχουν γίνει αρκετά σαφείς σήμερα), γίνεται ικανή να σκέφτεται.
Η κριτική του μοντέλου άνθρωπος-μηχανή
Ο άνθρωπος μεταθέτει συνολικά τη φύση του στις ενέργειες που πραγματοποιεί: επομένως η διάσταση της «σκοπιμότητας» είναι πάντα παρούσα σε αυτές. Εντούτοις υπάρχουν ενέργειες (τις οποίες η κλασσική παράδοση ονομάζει έμμεσες») που δεν προκαλούν αλλαγές στον έξω κόσμο, αλλά παραμένουν, ας πούμε, στα «υποκείμενα» (όπως το να σκέφτονται, να βλέπουν, να ακούν, να επιθυμούν, να θέλουν, να πιστεύουν κ.λπ.) ενώ άλλες (που ονομάζονται «μεταβατικές») δείχνουν μια αλλαγή στον έξω κόσμο (παράγουν παρατηρήσιμα αποτελέσματα). Θα ονομάσουμε «λειτουργίες» τις ενέργειες αυτό του δεύτερου τύπου. Οι λειτουργίες μπορούν να οριστούν κατάλληλα, υποδεικνύοντας την «κατάσταση του κόσμου» πριν και μετά την εκτέλεσή τους, ενώ ο τρόπος με τον οποίο πραγματοποιείται αυτός ο μετασχηματισμός είναι αδιάφορος.
Προκύπτει ότι πολλές ενέργειες, τις οποίες ο άνθρωπος εκτελεί με βάση τη σκοπιμότητα, μπορούν να αναλυθούν και να μεταφραστούν σε λειτουργίες: για παράδειγμα, η επαγωγική συλλογιστική (βασισμένη στην διαισθητική και εκ προθέσεως (σκόπιμη) έννοια της «λογικής συνέπειας») αναλύθηκε και μεταφράστηκε σε σύνολο κανόνων από τον Αριστοτέλη, και αυτοί οι κανόνες δεν είναι παρά μόνο συνταγές που σχετίζονται με τη χειραγώγηση των υλικών σημάτων (που είναι, στην πραγματικότητα, λειτουργίες).
Δεν θα έπρεπε επομένως να εκπλαγούμε από το γεγονός ότι μπορούμε να κατασκευάσουμε μια μηχανή ικανή να χειραγωγεί τα υλικά σημεία σύμφωνα με τους ίδιους κανόνες, εκτελώντας έτσι λειτουργίες τυπικής επαγωγής. Αλλά θα ήταν αυθαίρετο να πούμε ότι αυτή η μηχανή έχει αποδείξει και κάτι, γιατί δεν έχει αυτή την σκοπιμότητα (πρόθεση) που θα της επέτρεπε να συνειδητοποιήσει ότι έχει διαπιστώσει την ύπαρξη της αλήθειας των προϋποθέσεων στα συμπεράσματά της. Είναι ο χρήστης της μηχανής ο οποίος, ερμηνεύοντας τα σημεία και τους κανόνες λειτουργίας, μπορεί να ισχυριστεί ότι έχει αποδείξει κάτι μέσω του χρησιμοποιούμενου υλικού.
Το παράδειγμα που παρουσιάζεται εδώ μας παρέχει μια σύντομη ένδειξη της γενικής κριτικής παρατήρησης σχετικά με τη μοντελοποίηση των «ψυχικών» δραστηριοτήτων που εκτελούνται σε επίπεδο τεχνητής νοημοσύνης, όταν τους παραχωρείται η αξίωση να αποδείξουν τη υλική φύση της σκέψης. Αυτές μπορούν μόνο να μιμηθούν ορισμένες λειτουργίες που συνδέονται με τη λειτουργία της σκέψης, αλλά αυτό δεν σημαίνει με κανέναν τρόπο ότι η σκέψη λειτουργεί ως μηχανή (κάθε λειτουργία της είναι σε μεγάλο βαθμό ανεξάρτητη από τον τρόπο με τον οποίο εκτελείται και, το πιο σημαντικό, από τη φύση αυτού που την εκτελεί).
Φυσικά, το πρακτικό και θεωρητικό ενδιαφέρον για αυτά τα μοντέλα παραμένει αμετάβλητο: ειδικότερα, όταν αυτά βασίζονται σε μια πραγματική «προσομοίωση» νευροφυσιολογικών ή ψυχολογικών διεργασιών, μας παρέχουν μια σημαντική ποσότητα πληροφοριών σχετικά με τις υλικές συνθήκες που απαιτούνται για την άσκηση αυτών των πνευματικών λειτουργιών, αλλά δεν είναι ικανά να αντικαταστήσουν την τυπική ανθρώπινη διάσταση της σκοπιμότητας. Ορίστε ένας από τους λόγους για τους οποίους ο σύγχρονος άνθρωπος αισθάνεται ότι έχει χάσει την ταυτότητά του όταν καλείται να θεωρήσει τον εαυτό του ως «μηχανή σκέψης».
Η ηθική διάσταση του ανθρώπου
Ας περάσουμε τώρα σε μια άλλη τάξη φαινομενολογικών αποδείξεων που ανευρίσκονται στην εσωτερικότητα του ανθρώπου: στις ηθικές αποδείξεις. Με αυτές δεν θέλουμε να υπογραμμίσουμε το γεγονός ότι ορισμένες συγκεκριμένες ενέργειες φαίνεται να είναι καλές από μόνες τους (όπως για παράδειγμα, να βοηθούμε το γείτονά μας) και άλλες να είναι κακές (όπως η δολοφονία), αλλά το γενικότερο γεγονός ότι κάθε ανθρώπινη ύπαρξη είναι ικανή για ηθική κρίση, με άλλα λόγια για ένα είδος κρίσης βάσει του οποίου υπάρχει το καθήκον να κάνουμε το καλό και να αποφεύγουμε το κακό. Τώρα, η έννοια της ύπαρξης και της υποχρέωσης είναι εντελώς ανεφάρμοστη στον κόσμο της φύσης και ως εκ τούτου δεν είναι μεταξύ των αξιωμάτων και των αρχών της επιστήμης και της τεχνολογίας. Κάθε φυσικό και τεχνητό σύστημα συμπεριφέρεται σύμφωνα με τις «συστατικές αρχές» που καθορίζουν τη δομή και τη λειτουργία του, αρχές από τις οποίες δεν μπορεί να παρεκκλίνει. Γίνεται λοιπόν κατανοητό ότι κάθε διερμηνεία που μειώνει τον άνθρωπο σε μηχανή (αν και πολύ σύνθετη, που προκύπτει από τη σύνθεση πολλών μηχανών) διαταράσσει βαθιά την ταυτότητα του ανθρώπου, από τη στιγμή που αδειάζει το νόημα της ηθικής του διάστασης. Εάν ο άνθρωπος δεν είναι τίποτα περισσότερο από το αποτέλεσμα ορισμένων μηχανισμών (εσωτερικού τύπου, όπως εκείνοι που σχετίζονται με τη δομή του, ή όπως εκείνοι που προκύπτουν από τη δράση του φυσικού ή κοινωνικού περιβάλλοντος), στην πραγματικότητα οι πράξεις του θα περιορίζονταν σε απλές, υπό όρους, συμπεριφορές, και για τις οποίες δεν υπάρχει καμία δυνατότητα να αναρωτηθούμε αν συμμορφώνονται ή όχι με αυτό που θα έπρεπε να είναι.
Το προαναφερθέντα ισοδυναμούν με το ότι πρέπει να αναγνωρίσουμε πως μια καθαρή και απλή τεχνο-επιστημονική ανάγνωση του ανθρώπου εξαπατά αυτή την ουσιώδη όψη της ταυτότητάς του που αντιπροσωπεύεται από τη συνείδηση της ελευθερίας του, χωρίς την οποία καταργείται η όποια έννοια της ηθικής, όπως εξαφανίζεται το νόημα κάθε σχεδιασμού ζωής, τον νόημα της υπευθυνότητας και οποιαδήποτε μορφή δημιουργικότητας. Αυτή η ριζοσπαστική ελευθερία συνίσταται στην ελευθερία της θέλησης ή της ελευθερίας επιλογής (αποκαλούμενη επίσης «ελεύθερη βούληση») και αυτή δεν είναι ασυμβίβαστη με τους, επίσης πολύ ισχυρούς, περιορισμούς της ελευθερίας δράσης.
Από αμνημονεύτων χρόνων ο άνθρωπος έχει επίγνωση του γεγονότος ότι η ελευθερία δράσης του υπόκειται σε πολλούς περιορισμούς, και οι επιστήμες (φυσικές και «ανθρώπινες» έχουν αποκαλύψει μια σειρά από «ντετερμινισμούς» και επιρροές που περικλείουν τις ενέργειές μας. Δυστυχώς, η σύγχρονη σκέψη έχει ριζικά προσδιορίσει την ελευθερία ως ελευθερία δράσης, ώστε κάθε επιστημονική πρόοδος (αναγκαστικά συνίσταται στην ανακάλυψη ενός νέου «μηχανισμού» ικανού να καθορίσει τις διαδικασίες αυτής ή της άλλης πλευράς της πραγματικότητας) φαίνεται να μειώνει όλο και περισσότερο το χώρο της ελευθερίας (δράσης), μέχρι η ίδια η έννοια της ελευθερίας να γίνει μια ευσεβής ψευδαίσθηση. Η μόνη μορφή ελεύθερης δράσης που είναι δεκτική στο να επιληφθεί «εξωτερικά» είναι το γεγονός ότι αυτή είναι απρόβλεπτη. Θα θεωρηθεί λοιπόν ότι είναι δυνατόν να «προσομοιωθούν» τέτοιες δράσεις μέσω μηχανών που θα είναι εξοπλισμένες με μια «τυχαία» συσκευή (τύπου ρουλέτας) και, στην περίπτωση της τεχνητής μοντελοποίησης της ανθρώπινης συνείδησης, θα πούμε, για παράδειγμα, ότι αυτές οι απρόβλεπτες διατάξεις είναι αποτέλεσμα της επίδρασης τυχαίων υποατομικών φαινομένων (όπως τα «κβαντικά άλματα» και άλλα φυσικά φαινόμενα που εμπίπτουν αρχή της απροσδιοριστίας του Heisemberg). Τώρα, κάθε άνθρωπος γνωρίζει καλά ότι η ελεύθερη επιλογή είναι κάτι διαφορετικό από μια τυχαία συμπεριφορά. Επομένως, αν δεχτεί να αναγνωρίσει τον εαυτό του στην τεχνο-επιστημονική εικόνα του ανθρώπου, δεν μπορεί παρά να απογοητευθεί βαθιά από αυτή την ασυμφωνία.
Ένα από τα σημαντικότερα παράδοξα του σύγχρονου πολιτισμού είναι το εξής: ενόσω βρίσκεται σε εξέλιξη μια προοδευτική μείωση του ανθρώπου στο καθεστώς οποιουδήποτε άλλου φυσικού όντος, η σύγχρονη κουλτούρα επιδίδεται στον εορτασμό της ανθρώπινης αξιοπρέπειας, διακηρύσσοντας επίσημα έναν όλο και αυξανόμενο αριθμό ανθρωπίνων δικαιωμάτων. Η σύγχρονη εποχή έχει ήδη φτάσει στην «τρίτη γενιά» προσδιορισμού των εν λόγω δικαιωμάτων, και αυτά αποτελούν πλέον ένα είδος κοινής βάσης της τρέχουσας ηθικής συνείδησης, ακόμη και στο επίπεδο της δημόσιας ηθικής. Πώς μπορεί αυτή η ηθική στάση να συμφιλιωθεί με την ιδέα ότι ο άνθρωπος είναι μηχανή; Τι νόημα έχει να πούμε ότι πρέπει να σεβόμαστε μια μηχανή; Η ορθολογική στάση απέναντι σε μια μηχανή δεν είναι ακριβώς να το εκμεταλλευτεί κανείς στο έπακρο; Ορίστε άλλη μια άλλη πτυχή της απώλειας της ταυτότητας που οφείλεται στην καθαρά τεχνο-επιστημονική θέαση του ανθρώπου: το ξερίζωμα των λογικών αιτιών που επιβεβαιώνουν την ανθρώπινη αξιοπρέπεια και τα θεμελιώδη ανθρώπινα δικαιώματα.
Διαφυγή από τους κινδύνους της τεχνοεπιστήμης;
Τις τελευταίες δεκαετίες υπήρξε μεγάλη ανησυχία σχετικά με την τεχνοεπιστήμη καθώς, μετά από μια μακρά χρονική περίοδο, διαπιστώθηκε η τεράστια ανάπτυξή της με την πρόοδο της ανθρωπότητας, ώστε άρχισε να γίνεται κατανοητό ότι αυτή η ανάπτυξη μπορεί να προκαλέσει σοβαρές ζημιές, ακόμη και να θέσει σε κίνδυνο την επιβίωση της ανθρωπότητας. Επομένως, η τεχνοεπιστήμη μπορεί να προκαλέσει κακό ακόμη και αν αρχικά το κακό αυτό είχε μια μάλλον υποτυπώδη μορφή· αυτή του φυσικού κινδύνου. Ωστόσο οι προβληματισμοί σύντομα προσανατολίστηκαν στην κατεύθυνση μιας πραγματικής συζήτησης πάνω στην ηθική, όπου τέθηκε το λεπτό ζήτημα της ρύθμισης, αλλά και του περιορισμού, της τεχνοεπιστήμης. Αλλά σε τι μπορούμε να προσφύγουμε ώστε να λύσουμε αυτό το πρόβλημα; Από αυτή την άποψη, βρισκόμαστε αποπροσανατολισμένοι, ακριβώς γιατί έχουμε αποδεχτεί την ιδέα ότι η έννοια του σκοπού πρέπει να εξαφανιστεί από τον εννοιολογικό πεδίο του «ορθολογισμού», όπως τον έχει επιβάλει η τεχνοεπιστήμη.
Προκειμένου να γίνει καλύτερα κατανοητό το ερώτημα, είναι χρήσιμο να εξεταστεί η παραδοσιακή μεταφυσική (και θεολογική) οπτική, που έβλεπε έναν σκοπό στη φύση, με την διπλή έννοια ότι κάθε φυσικό ον φέρει στην ίδια του την ουσία το σχέδιο του ατομικού του σκοπού, και ότι οι διάφοροι αυτοί σκοποί είναι εναρμονισμένοι με έναν παγκόσμιο σκοπό («φυσική τάξη»). Ο άνθρωπος επίσης περιλαμβανόταν σε αυτή την οπτική: είχε τον δικό του σκοπό (που ακολουθούσε όλα τα βασικά χαρακτηριστικά του) και οι δράσεις του έπρεπε να ενταχθούν στην «ηθική τάξη» (η οποία με τη σειρά της εντάσσεται στη φυσική τάξη). Αντθέτως, δεν υπάρχει συγκεκριμένος σκοπός στην τεχνοεπιστήμη, επειδή η πρόοδός της εξαρτάται από τις ήδη υπάρχουσες γνώσεις και μεθόδους: προχωράει κάτω από την ώθηση των γνωστικών καταστάσεων και των προβλημάτων που προηγούνται αυτής.
Σε ό,τι αφορά, ειδικότερα, την τεχνική, είναι εύκολο να αναγνωρίσουμε ότι κάθε τεχνική καινοτομία, ακόμη και σε ελάχιστο βαθμό, γίνεται σύμφωνα με κάποια πρόθεση (και ως εκ τούτου, με ένα σκοπό) άμεσο ή και βραχυπρόθεσμο, ενώ εξαρτάται επίσης (σε μεγαλύτερο βαθμό) από τα επιτεύγματα που ήδη υπάρχουν και από τα προβλήματα και τις προσδοκίες που αυτή ενέχει. Εν πάση περιπτώσει, ακόμη και αν κάποιος θελήσει να δείξει στη βούληση του ανθρώπου την πηγή των σκοπών της τεχνοεπιστήμης, μια τέτοια βούληση δεν θα έφτανε να καθορίσει έναν παγκόσμιο στόχο από άποψη καθαρών τεχνοεπιστημονικών κριτηρίων. Αυτή η πηγή πράγματι -με την έννοια ότι μέσα από αυτή αναβλύζει η τεχνική με την πιο πρωταρχική και αόριστη έννοια, στις πιο συναρπαστικές και «ρομαντικές» πτυχές της- είναι μια δημιουργική βούληση η οποία, ως μια ορμητική πηγή, ξεσπάει σε ένα χείμαρρο του οποίου η κοίτη μας διαφεύγει και δεν μας ενδιαφέρει και τόσο.
Μπροστά στις δυσκολίες αντιμετώπισης του προβλήματος προσανατολισμού και περιορισμού της πορείας της τεχνοεπιστήμης, σήμερα υπάρχει μια ευρέως διαδεδομένη πλην όμως παραπλανητική απάντηση στο ερώτημα αυτό: είναι απαραίτητο να «επιστρέψουμε στη φύση», να σταματήσουμε την ανάπτυξη του τεχνητού και να επιστρέψουμε στο φυσικό ή τουλάχιστον να υποτάξουμε το τεχνητό στο φυσικό. Αυτή η απάντηση είναι ανεπαρκής για διάφορους λόγους. Πρώτον, γιατί η φυσική τάξη δεν έχει πλέον στα μάτια μας εκείνη την μεταφυσική και θεολογική αξία που κάποτε θα μπορούσε να αποτελέσει το μέτρο της ανθρώπινης δράσης. Δεύτερον, γιατί το τεχνητό δεν είναι παρά μόνο η πιο τυπική εκδήλωση της ανθρώπινης φύσης, που χαρακτηρίζεται από το γεγονός ότι ο άνθρωπος εγγυάται την επιβίωσή του και την πρόοδό του προσαρμόζοντας τη φύση στις ανάγκες του αντί να προσαρμοστεί σε αυτήν. Τρίτον, γιατί χάρη στο τεχνητό, ο άνθρωπος κατάφερε να βελτιώσει τις συνθήκες διαβίωσής του, και από την άποψη της βιολογικής και της «φυσικής» ύπαρξής του (επιβίωση, υγεία, προστασία από καταστροφικές φυσικές δυνάμεις κ.λπ). Επιπλέον, σήμερα η φύση ερμηνεύεται, γίνεται κατανοητή και εξηγείται σύμφωνα με τις μεθόδους και τα μοντέλα της τεχνοεπιστήμης, έτσι ώστε να μην μπορεί κανείς να φανταστεί σε ποιά ψευδώς πρωταρχική Φύση θα μπορούσε να «επιστρέψει» ο άνθρωπος.
Ο μύθος του Πρωταγόρα
Μια πιο ικανοποιητική απάντηση μας προσφέρεται από τα ίχνη ενός μύθου που εκφράζει την αρχαία σοφία μπροστά σε εκείνη την «δημιουργικότητα» που συνθέτει το προνόμιο του ανθρώπου: πρόκειται για τον μύθο του Πρωταγόρα στον διάλογο του Πλάτωνα. Όταν οι θεοί αποφάσισαν ότι είχε έρθει η ώρα να κατοικηθεί η γη με ζωντανά όντα, ανέθεσαν στον Προμηθέα και το Επιμηθέα την αποστολή να «σφυρηλατήσουν» αυτά τα όντα και να τα εξοπλίσουν με τα κατάλληλα εφόδια. Ο Επιμηθέας ξεκίνησε τις εργασίες, ενώ ο Προμηθέας επιφορτίστηκε με το καθήκον της επίβλεψης του τελικού αποτελέσματος. Αφού με σοφό τρόπο διένειμε τα εφόδια και τους εξοπλισμούς στα διάφορα είδη των ζώων που θα τους επέτρεπαν να επιβιώσουν και να αναπαραχθούν με μια αρμονική τάξη, ο Επιμηθέας είδε ότι, όταν σφυρηλατούσε τον άνθρωπο, είχε ήδη εξαντλήσει ολόκληρο το απόθεμα φυσικών ιδιοτήτων. Έτσι περιορίστηκε στο να φτιάξει ένα αδύναμο, γυμνό ον, κατώτερο όλων των άλλων ζώων. Για να διορθώσει αυτό το καταστροφικό αποτέλεσμα, ο Προμηθέας έκλεψε τη φωτιά και τις τέχνες από τον Ήφαιστο (δηλαδή τις αρχές της τεχνικής) και από την Αθηνά την τέχνη της διανόησης (δηλαδή τις αρχές της επιστήμης). Αυτά τα εφόδια χωρίστηκαν σε διαφορετικό βαθμό ανάμεσα στους ανθρώπους και με τη χρήση τους αυτοί κατάφεραν να εξασφαλίσουν την υπεροχή τους πάνω στα άλλα ζώα, άρχισαν να κατασκευάζουν ένα μεγάλο αριθμό τεχνητών αντικειμένων και ίδρυσαν πόλεις. Ωστόσο, αποδείχθηκαν ανίκανοι να ζουν σε κοινότητες και άρχισαν να σκοτώνουν ο ένας τον άλλο, να διασκορπίζονται και να πεθαίνουν. Τότε ήταν που ο Δίας, ανησυχώντας για την τύχη των ανθρώπων, ανέθεσε στον Ερμή να τους προσφέρει τις πολιτικές αρετές, (δικαιοσύνη και αιδώς). Όμως αυτές χορηγήθηκαν στον κάθε άνθρωπο ξεχωριστά και χάρη σε αυτές οι άνθρωποι κατάφεραν να επιτύχουν μια αρμονική ζωή στις πόλεις τους.
Μέσω αυτού του μύθου (και στις συζητήσεις που τον ακολουθούν στο διάλογο), φαίνεται ήδη, από μια φιλοσοφική ιδιοφυία, όπως ο Πλάτων, το όλο πρόβλημα της τεχνοεπιστήμης. Η επιστήμη και η τεχνική είναι η ένδειξη και το σημάδι της ανωτερότητας του ανθρώπου πάνω στη φύση, αυτές αναπτύσσονται μέσα από τα έργα ιδιαίτερα χαρισματικών ατόμων, αλλά που οδηγούν σε ένα φτωχό αποτέλεσμα αν δεν καθοδηγούνται από κάτι το οποίο δεν είναι η συμμόρφωση με τη φύση, αλλά ένα αποκλειστικά ανθρώπινο χαρακτηριστικό, δηλαδή από την ηθική. Αυτή είναι που παράγει ένα συνολικό θετικό αποτέλεσμα, δεδομένου ότι είναι ένα χαρακτηριστικό που κατέχει κάθε άνθρωπος ξεχωριστά.
Κυριάρχηση της τεχνοεπιστήμης με την τεχνοεπιστήμη;
Ο μύθος του Πρωταγόρα μας δείχνει την αδυναμία μια άλλης απατηλής πεποίθηση (επίσης ιδιαίτερα διαδεδομένης), σχετικά με τη δυνατότητα μιας «παγκόσμιας» και καθολικής ρύθμισης της τεχνοεπιστήμης· λέγεται συχνά ότι καθώς οι γνώσεις μας αυξάνονται, θα φτάσουμε να «ανακαλύψουμε» και τα μέσα για τον έλεγχο της τεχνοεπιστήμης (ώστε αυτή θα είναι σε θέση να ελέγχει τους κινδύνους που συνδέονται με την ίδια).
Αυτή η πεποίθηση βασίζεται στον αφελή τρόπο με τον οποίο συλλαμβάνεται η πρόοδος της γνώσης: πολλοί φαντάζονται τη σφαίρα του άγνωστου ως ένα είδος τεράστιου χώρου πεπερασμένων όμως διαστάσεων, το οποίο μπορεί να διερευνηθεί μέχρι και την εξάντληση όλης της έκτασής του. Όμως υπάρχει μια άλλη εικόνα που είναι πολύ πιο κατάλληλη και αντιπροσωπευτική της γνωστικής προόδου: το περιεχόμενο της γνώσης μας είναι σαν την επιφάνεια (εμβαδόν) ενός κύκλου, η περιφέρεια του οποίου είναι το όριο, το σύνορο επαφής με το άγνωστο. Καθώς η επιφάνεια του κύκλου αυξάνεται, το μήκος της περιφέρειας αυξάνεται, και επομένως το «σύνορο με το άγνωστο». Από την άλλη, είναι ευρέως γνωστό ότι από την επίλυση οποιουδήποτε επιστημονικού προβλήματος προκύπτουν νέα επιστημονικά προβλήματα (και το ίδιο ισχύει και για την τεχνική). Αυτό δεν σημαίνει ότι ένα συγκεκριμένο πρόβλημα δεν έχει λυθεί, αλλά υπάρχουν και άλλα ζητήματα που εγείρονται από αυτή τη λύση. Επομένως, δεν είναι δυνατόν να επιτευχθεί μια «καθολική» λύση.
Αυτή η φυγή προς τα εμπρός, ως εκ τούτου, αποδεικνύεται άχρηστη, για τον απλούστατο λόγο ότι είναι μια φυγή προς τα έξω. Επομένως, η σωστή ένδειξη δεν είναι αυτή μιας διαδρομής προς τα πίσω, αλλά πολύ περισσότερο μια ανάκτηση όλων αυτών που βρίσκονται στο εσωτερικό. Η ανάκτηση της εικόνας μας δεν μπορεί να γίνει μέσα από την στείρα αξίωση να διατηρούμε αυτή την εικόνα πάντα ενήμερη διαμέσου της διεύρυνσης της περιφέρειας του κύκλου (μια πραγματικά απογοητευτική και κουραστική Σισύφεια προσπάθεια). Η ανθρωπότητα θα μπορέσει να δώσει μια λύση σε αυτό το καθοριστικό πρόβλημα αξιολογώντας το κέντρο του κύκλου, δηλαδή την εσωτερικότητα του ανθρώπου που τελικά αποτελεί την πηγή κάθε επιστήμης και τεχνικής και βρίσκει στην ηθική συνείδηση κάθε ατόμου τα κριτήρια για την καθοδήγηση των πράξεών του, χωρίς να τα περιμένει από τις απίθανες και πλέον προηγμένες «γνώσεις» που (χωρίς τέτοιους προσανατολισμούς) δεν θα γνωρίζαμε καν πώς να τις χρησιμοποιήσουμε καλά.
Η τεχνική κάνει έκκληση στην ηθική
Ωστόσο κάτι το αρκετά αναπάντεχο, εξελίσσεται σταδιακά τις τελευταίες δεκαετίες: ενώ υπάρχει μια εξασθένηση της ηθικής και μια κρίση των παραδοσιακών αξιών και εθίμων μέσα στις σύγχρονες κοινωνίες, προκύπτει μια ξαφνική και ισχυρή αφύπνιση της ηθικής ευαισθησίας από την πλευρά του κόσμου της τεχνοεπιστήμης. Ακριβώς όπως και στο μύθο του Πρωταγόρα, οι άνθρωποι, αφού καλλιέργησαν την ψευδαίσθηση ότι η καθαρή «αντικειμενική», αμερόληπτη και απρόσωπη γνώση -που χαρακτηρίζει τον επιστημονικό ορθολογισμό- θα τους παρείχε τις σωστές ενδείξεις για το τι πρέπει να κάνουν, και η αυστηρή και απρόσωπη γνώση, που χαρακτηρίζεται από τεχνολογική ορθολογικότητα, θα τους υποδείκνυε επίσης τα καταλληλότερα μέσα για την επίτευξη των σκοπών τους, συνειδητοποίησαν ότι, στην πραγματικότητα, ο συνδυασμός αυτών των δύο γνώσεων οδηγούσε σε μια τυφλή, ανέλεγκτη διασταλτική διαδικασία χωρίς κανένα σκοπό, της οποίας τα αποτελέσματα, όχι και τόσο μακροπρόθεσμα, θα μπορούσαν να οδηγήσουν στην εξόντωση της ίδιας ανθρωπότητας ή τουλάχιστον σε μια σοβαρή υποβάθμιση των συνθηκών επιβίωσης. Έτσι, βρήκαν απήχηση, στις συζητήσεις για τον έλεγχο των τεχνικών γνώσεων, λέξεις που φάνταζαν απαρχαιωμένες για τα δεδομένα της εποχής μας, όπως αυτές της ευθύνης, του καθήκοντος, του σεβασμού, της αξιοπρέπειας και των δικαιωμάτων των ανθρώπων του σήμερα αλλά ταυτόχρονα και του αύριο. Αυτές οι λέξεις μεταφράζουν αιτήματα που δεν εξαρτώνται από το επίπεδο της επιστημονικής γνώσης ή τα τεχνολογικά επιτεύγματα, αλλά από το ότι κάθε άνθρωπος φέρει μια εντελώς διαφορετική αλλά σαφή σφαίρα, εκείνη του καλού και του κακού, του δίκαιου και του άδικου, του καθήκοντος δηλαδή απέναντι στην ηθική σφαίρα.
Κατά βάθος, ο σύγχρονος άνθρωπος, μετά από αιώνες κατά τους οποίους είχε συνηθίσει να αισθάνεται απογοητευμένος μπροστά στα πολλά πράγματα που δεν μπορούσε να κάνει, βρέθηκε ξαφνικά (χάρη στην υπέρμετρη ανάπτυξη της τεχνοεπιστήμης και των τεχνολογικών επιτευγμάτων) σε μια κατάσταση που τον οδήγησε στο να κατανοήσει ότι υπάρχουν πάρα πολλά πράγματα που όντως μπορεί να κάνει αλλά δεν πρέπει να τα κάνει και ότι αντιθέτως το πραγματικό πρόβλημα της ανθρωπότητας σήμερα δεν είναι πλέον να αυξήσει τις πιθανότητες για περαιτέρω ενέργειες και δράσεις, αλλά να κάνει τις σωστές επιλογές. Αυτό σημαίνει ότι αναδύεται με αυξητικό τρόπο, η προτεραιότητα της ηθικής διάστασης σε σχέση με την τεχνο-πραγματιστική προτεραιότητα η οποία, εξάλλου, δεν βασίστηκε σε φιλοσοφικούς στοχασμούς αλλά στην ιστορική συνέπεια των εξελίξεων στην ίδια την τεχνοεπιστήμη.
Είναι χαρακτηριστικό ότι, όπως και στο μύθο του Πρωταγόρα, η ηθική συνείδηση έχει την αξία και την λειτουργία προϋπόθεσης για την επιβίωση και την άνθηση της κοινωνικής ζωής. Διότι οι άνθρωποι -κατά το μύθο- ζούσαν χρησιμοποιώντας τα δώρα της επιστήμης και των τεχνικών, και από την δημιουργική αλλά άναρχη άνθησή τους, δημιούργησαν τις «πόλεις» (δηλαδή συσχετισμένες μορφές ζωής), αλλά όχι και την αρμονική και ασφαλή συνύπαρξή τους μέσα σε αυτές. Γι ‘αυτό χρειαζόταν το θεϊκό δώρο της «πολιτικής» αρετής. Σήμερα, η επιστήμη και η τεχνική επέτρεψαν στους ανθρώπους να κατασκευάσουν μια τεράστια πόλη, ενώνοντας σε πλανητικό επίπεδο τις μορφές ζωής του ανθρώπινου είδους, και τώρα αυτή η ανθρωπότητα γίνεται όλο και περισσότερο μια κοινότητα ιστορίας και πεπρωμένου. Αλλά ποιο θα είναι αυτό το πεπρωμένο; Οι άνθρωποι, με τα έργα τους, θα επιτύχουν μια ειρηνική, αξιοπρεπή και ευημερούσα συνύπαρξη, ή θα κατασκευάσουν την καταστροφή τους; Μόνο η συνείδηση και η δέσμευση για πολιτική αρετή είναι σε θέση να εξασφαλίσει στην ανθρωπότητα ένα μέλλον προόδου.
Η ηθική οδός για την ανάκτηση της ταυτότητας του ανθρώπου
Αυτό που η ανάπτυξη της επιστήμης και της τεχνολογίας μας έχει οδηγήσει να ανακαλύψουμε, εκ νέου και κατ’ουσία, είναι η ανάγκη για δημόσια ηθική, δηλαδή για όλες εκείνες τις αρετές που ονομάζονται πολιτικές, επειδή αφορούν τη συνύπαρξη των ανθρώπων σε κοινότητα. Ωστόσο, όπως είδαμε, αυτές οι πολιτικές αρετές βασίζονται σε ορισμένες επιμέρους και ατομικές διαστάσεις της ηθικής, όπως (πρώτα απ ‘όλα) η συνείδηση του καλού και του κακού και, αμέσως μετά, η αίσθηση του καθήκοντος, της ευθύνης και της προσωπικής δέσμευσης. Αυτά είναι τα χαρακτηριστικά που συνθέτουν τη βάση των δύο στάσεων ζωής: της ηθικής κρίσης και της επιλογής, οι οποίες δεν μπορούν παρά να είναι μόνο ατομικές, και ταυτόχρονα, καθορίζουν ξεκάθαρα και με σαφήνεια φαινομενολογικής απόδειξης, τη διαφορά μεταξύ του ανθρώπινου υποκειμένου και του κόσμου (συμπεριλαμβανομένης της τεχνοεπιστήμης) και της ανωτερότητάς του (δυνάμει ανωτερότητα που σχετίζεται με την ικανότητα να κρίνει και να μην επηρεάζεται από άλλες πραγματικές ή πιθανές μορφές εξάρτησης). Ώστε έτσι ο άνθρωπος να βρει τον εαυτό του και την ταυτότητά του στη θεμελιώδη εμπειρία της ηθικής του συνείδησης και της ευθύνης, που θα τον βοηθήσει να καταλάβει ότι αυτός ο δαιδαλώδης κόσμος της τεχνοεπιστήμης έχει τελικά κατασκευαστεί από τον ίδιο (και εξακολουθεί να είναι δικός του), και εξαρτάται, οντολογικά, από τις αποφάσεις του, μολονότι αυτός ο κόσμος μπορεί να καθορίσει τις συνθήκες διαβίωσης και τις δυνατότητες δράσης του. Ως εκ τούτου, δεν απορρίπτει κατ ‘αρχήν τις δυνατότητες παρέμβασης, υπό την προϋπόθεση ότι αυτές θα αποφασιστούν και θα εφαρμοστούν στις σχετικές τους μορφές, οι οποίες ασφαλώς δεν επαρκούν από μόνες τους ώστε να ρυθμίσουν την ατομική δράση, η οποία συνήθως εξετάζεται από την παραδοσιακή ηθική.
Ωστόσο, δεν θέλουμε να περάσουμε σε αυτή τη συζήτηση, η οποία θα μας οδηγούσε πολύ μακριά. Απεναντίας, μας ενδιαφέρει να σημειώσουμε, τουλάχιστον μερικώς, μια πτυχή, που άνθησε στο παρελθόν, η οποία σήμερα αναδύεται ξανά με ισχύ στη βάση της ηθικής συνείδησης, με άλλα λόγια το γεγονός ότι η ανάκτηση της ταυτότητας του ανθρώπου απαιτεί μια αυθεντική ανάκτηση της διάστασης της εσωτερικότητάς του.
———— / ————
Evandro Agazzi, La tecnoscienza e l’identità dell’uomo contemporaneo, in La tecnica, la vita, i dilemmi dell’azione. Annuario di Filosofia, Mondadori, Milano 1998, pp. 74-89Ο Evandro Agazzi γεννήθηκε το 1934 στο Μπέργκαμο της Ιταλίας και είναι φυσικομαθηματικός και φιλόσοφος. Από το 1970 είναι καθηγητής Φιλοσοφίας της Επιστήμης στο Πανεπιστήμιο της Γένοβας. Επίσης από το 1979 κατέχει την έδρα Φιλοσοφικής Ανθρωπολογίας, Φιλοσοφίας της Επιστήμης και Φιλοσοφίας της Φυσικής στο Πανεπιστήμιο του Fribourg στην Ελβετία. Είναι καθηγητής φιλοσοφίας στο Πανεπιστήμιο της Βέρνης, της Γενεύης, του Ντίσελντορφ, του Πίτσμπουργκ και του Στάνφορντ και επίτιμος διδάκτορας του Πανεπιστημίου της Κόρδοβα στην Αργεντινή. Από πολλούς θεωρείται μια από πιο έγκυρες και υψηλού κύρους φιλοσοφικές φωνές σε διεθνές επίπεδο. Η φιλοσοφία της επιστήμης συνθέτει τον πυρήνα του κριτικού του έργου, το οποίο περιλαμβάνει πλούσια βιβλιογραφία και πολλές επιστημολογικές μελέτες. Η σκέψη του κινείται στα όρια μεταξύ διαφόρων γνωστικών πεδίων, από τα μαθηματικά και την λογική έως τη κβαντική φυσική και τη βιοηθική και από την ανάλυση της κοινής λογικής μέχρι την ηθική φιλοσοφία.http://www.respublica.gr/
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου