Μυθικές, τελετουργικές και κοινωνικές σημασίες του Δισκοπότηρου......

 

Μυθικές, τελετουργικές και κοινωνικές σημασίες του μεθυστικού κυπέλλου από τον Brian Johnson

Ξεκινώντας με μια επισκόπηση του εννοιολογικού συστήματος που υπάρχει μεταξύ ενός σημαντικού ποσοστού επαγγελματιών της τελετουργικής μαγείας του 20ού αιώνα, και στη συνέχεια προχωρώντας σε θεματικές γραμμές, αυτή η εργασία επιχειρεί να ιστορικοποιήσει τη σημασιολογία ενός αρχετυπικού μαγικού εργαλείου και συμβόλου – του Κυπέλλου ή δισκοπότηρου – που μπορεί, από καθαρή οικειότητα, αν όχι a priori, να φαίνεται διαισθητικά ότι απλώς ανήκει σε αυτό. Αυτή η εργασία αποδεικνύει ότι η θεμελιώδης σημασία του Κυπέλλου, παρούσα στις προϊστορικές τελετουργικές ρίζες του, είναι αυτή ενός αγωγού για δυνάμεις, από μόνες τους άυλες αλλά συχνά με υλικές συνέπειες, που λαμβάνονται από μια θεϊκή ή πνευματική πηγή. Σε αυτές τις δυνάμεις αποδίδονται διαφορετικές ιδιότητες ανάλογα με τον ιδιαίτερο πολιτισμό και το πλαίσιο στο οποίο επικαλούνται – η ζωή, η κυριαρχία, η σοφία και πολλά άλλα έχουν όλα ενσωματωθεί ή αποδοθεί στο Κύπελλο ή στο περιεχόμενό του – αλλά η κοινή πηγή τους είναι ένας Άλλος Κόσμος.

Η μαγική σύνθεση του 19ου αιώνα

Το Ερμητικό Τάγμα της Χρυσής Αυγής, παρά τη σχετικά σύντομη ύπαρξή του ως συνεκτικός οργανισμός με αυτό το όνομα, υπήρξε αναμφισβήτητα η μεγαλύτερη μεμονωμένη επιρροή στη θεωρία και την πρακτική της τελετουργικής μαγείας τον 20ό αιώνα. Αυτό, με τη σειρά του, θα μπορούσε εύλογα να πιστωθεί στην ευφυή σύνθεση φιλοσοφικών και λειτουργικών μυστικιστικών συστημάτων που προέρχονται από όλη τη δυτική ιστορία. Πολύ καιρό μετά την πικρή διάλυσή της, η «μαθημένη» προσέγγιση της Χρυσής Αυγής στη μαγεία ζει ανάμεσα σε παρόμοια αδελφικά σώματα επηρεασμένα από τα πρώην μέλη της, μοναχικούς ασκούμενους και ορισμένες μορφές σύγχρονης παγανιστικής θρησκείας. Ο Hutton υποστηρίζει ότι η καινοτομία του συστήματος της Χρυσής Αυγής έγκειται στην εφαρμογή τελετουργικών μεθόδων που προέρχονται από παραδόσεις ουσιαστικά χρηστικής μαγικής πρακτικής σε πνευματικούς σκοπούς πιο καθαρά θεουργικής φύσης.1) Είναι η ιστορική έκφραση μιας συγκεκριμένης αντίληψης αυτής της ιδέας της ένωσης με τη θεότητα με την οποία θα ασχοληθεί αυτή η εργασία.

Η μέθοδος με την οποία η μαγεία τύπου Χρυσής Αυγής επιδιώκει να επιτύχει τους σκοπούς της είναι αυτή του χειρισμού συμβόλων, οι σημασιολογικές αξίες των οποίων αντηχούν με ορισμένες μη φυσικές δυνάμεις. Ο τελετουργικός μάγος William Gray χαρακτηρίζει το σύμπλεγμα συμβόλων που χρησιμοποιούνται στη μαγική τελετουργία ως «... μια γλώσσα και ένα σύστημα ανταλλαγής συνειδητών ενεργειών μεταξύ διαφορετικών επιπέδων ύπαρξης», όπου κάθε συγκεκριμένο σύμβολο χρησιμεύει ως «... πρακτική σχέση μεταξύ αντικειμενικής και υποκειμενικής ύπαρξης».2) Κατά την καθιέρωση αυτού του είδους της αντιστοιχίας μεταξύ υποκειμένου και αντικειμένου, κάτω και πάνω, μικρόκοσμου και μακρόκοσμου, το υπαρξιακό επίπεδο στο οποίο απευθύνεται ο ασκούμενος συχνά υποδιαιρείται σε διανοητικά διαχειρίσιμες περιοχές, η αλληλεπίδραση με τις οποίες διαμεσολαβείται από εικονικά υλικά ανάλογα. Ένα σύστημα τέτοιων αντιστοιχιών που χρησιμοποιείται συνήθως στις μεταπλατωνικές παραδόσεις είναι αυτό σύμφωνα με το οποίο τα ηχηρά σύμβολα «... Συνδεδεμένα με τα τέσσερα τέταρτα ενός μαγικού κόσμου είναι η βάση από την οποία είναι χτισμένο...».3) Αυτό το τετράπτυχο πλαίσιο μπορεί να επεκταθεί σε οποιονδήποτε αριθμό ανάλογων διαιρέσεων του χώρου, του χρόνου ή της ουσίας. Τα σχήματα για τη διαίρεση των μεταφορικών αντικειμένων της σκέψης σε σύνολα που αντιστοιχούν σε πιο απτές αναπαραστάσεις είναι εξίσου πολυάριθμα. Στη Χρυσή Αυγή, για παράδειγμα, τα τέσσερα Εμπεδόκλεια Στοιχεία του κόσμου εκδηλώνονται με τη σειρά τους στο τελετουργικό έργο του μάγου με ένα σύνολο συμβολικών «όπλων» ή εργαλείων.4) Αυτά τα σύμβολα, το Κύπελλο, η Πεντάλφα, το Σπαθί ή το Στιλέτο και το Ραβδί, αντιστοιχούν στα κοστούμια της τράπουλας Ταρώ. Ο Crowley, ακολουθώντας την ορθοδοξία της Χρυσής Αυγής, αποδίδει τις στοιχειακές αντιστοιχίες των κοστουμιών Ταρώ σε ένα Καμπαλιστικό σύστημα του οποίου, όπως υποστηρίζεται, το Ταρώ στο σύνολό του είναι μια έκφραση.5) Μπορούμε τώρα να στραφούμε στο συγκεκριμένο αντικείμενο της παρούσας έρευνας: το σύμβολο του Κυπέλλου και το Στοιχειακό ανάλογο νερό του.

Το γκρι υπογραμμίζει τον αγώγιμο συμβολισμό του στοιχειακού νερού, καθώς «... Ένα δοχείο και φορέας συνείδησης, που συνδέει τις συνειδητές ενέργειες μεταξύ όλων των μορφών ζωής. Εξ ου και το ποτήριο ως Κοινωνία-Σύμβολο». Δείχνοντας πόσο εύκολα ένα μεταφορικό σύστημα μπορεί να χαρτογραφηθεί σε ένα άλλο, ο Gray προχωρά στην εξήγηση της μαγικής σύνδεσης του Αρχαγγέλου Γαβριήλ με το νερό: «Ως "Αγγελιοφόρος" είναι ένας φορέας συνείδησης μεταξύ της Θείας και της ανθρώπινης νοημοσύνης.... Είναι επίσης μια βασική φιγούρα γονιμότητας, όπως υποδηλώνει το όνομά του "Ο Ισχυρός του Θεού", όταν η τρομπέτα του γίνεται φαλλικό κέρατο, το εσωτερικό του οποίου είναι το Κύπελλο, ή θηλυκό σύμβολο».6) Η επικοινωνιακή δύναμη του Ποτηριού/νερού υπονοείται με κάποια μορφή σε όλα σχεδόν τα μυθολογικά, ιστορικά και θρησκευτικά πλαίσια στα οποία είναι συμβολικά σχετική: τα υδάτινα σώματα, ή οι θεοί που επίκεινται σε αυτά, είναι κανάλια για δυνάμεις πέρα από τον θνητό κόσμο. ένα κύπελλο που περνά ανάμεσα στους άνδρες μιας αγγλοσαξονικής πολεμικής μπάντας τους δένει μεταξύ τους με κοινή πίστη στον αρχηγό τους. Το κύπελλο περνά από την ίδια την Κυριαρχία σε έναν νέο βασιλιά. Ο Γκρέι κάνει την ενδιαφέρουσα πρόταση ότι η ανύψωση ενός ποτηριού σε ένα τοστ σε κάποιον είναι παρόμοια με τη μαγική πράξη του σχηματισμού ενός συμπαθητικού δεσμού με το διάσημο πρόσωπο. Αντίθετα, χύνοντας μια σπονδή, το υγρό μεταφέρει κάτι από τον εαυτό του ως προσφορά στο αντικείμενο της λατρείας.7)

Τα κύπελλα πιθανότατα έχουν χρησιμοποιηθεί σε μαγικές επιχειρήσεις από τότε που οι άνθρωποι ανακάλυψαν για πρώτη φορά ότι μπορούσαν να μεταφέρουν νερό σε κάτι εκτός από τις παλάμες των χεριών τους. Μόνο ένα παράδειγμα από την ιστορική καταγραφή είναι η πρακτική της μαντείας των αγγείων, όπως βρέθηκε στους δημοτικούς μαγικούς παπύρους του 3ου αιώνα μ.Χ.8) Μέσα στο στοιχειακό σύστημα που διέπει μεγάλο μέρος της τελετουργίας της Χρυσής Αυγής, το Κύπελλο χρησιμοποιείται σε, και ως, εκδήλωση του νερού, με συνειρμούς παθητικής δεκτικότητας, καθώς και παραγωγικής παραγωγικότητας – φαινομενικά αντίθετες, αν και τυπολογικά θηλυκές, ικανότητες.9) Για παράδειγμα, στο περίγραμμα του Regardie για την επίπλωση του Ναού για το μυητικό τελετουργικό του νεοφώτιστου βαθμού, το Κύπελλο του Κρασιού, τοποθετημένο στα δυτικά του Ερυθρού Σταυρού του Tiphareth πάνω στο βωμό, είναι «... συμμαχεί με τη ρευστή του μορφή με το Στοιχείο του Νερού».10) Εξηγείται αλλού ότι οι αποδόσεις πυξίδας των Στοιχείων είναι «... προέρχεται από τη φύση των ανέμων.... [και] Οι δυτικοί άνεμοι φέρνουν μαζί τους υγρασία και βροχή».11) Στον οραματισμό της Σφαίρας των Αισθήσεων κατά τη διάρκεια της Προετοιμασίας για τη Μαντεία, το «... δεκτικές και αρνητικές δυνάμεις του Κυπέλλου...», σε ισορροπία με την ενεργό, θετική δύναμη των Πύρινων Ράβδων, επικαλούνται προκειμένου να «... Αναπτύξτε την αντίληψη της συμβολολογίας των διαφόρων δυνάμεων που υπάρχουν σε αυτό.12) Τέλος, το Κύπελλο εμφανίζεται με την (ανα)γεννητική του ικανότητα στο μικροκοσμικό Σώμα του Όσιρι on-Nophris, ο οποίος δηλώνει «»... Το Ποτήρι του Κρασιού είναι η έκχυση του Αίματος της Καρδιάς μου: θυσιάστηκε στην Αναγέννηση, στη Νεότερη Ζωή...».13)

Η παρεμβολή του ευχαριστιακού συμβολισμού εδώ φαίνεται προφανής, και πράγματι, η δυτική τελετουργική μαγεία, όπως διαδόθηκε από τη Χρυσή Αυγή, αναπτύχθηκε σε ένα πολιτιστικό περιβάλλον στο οποίο οι ιδέες για την πρακτική πνευματικότητα ήταν βαθιά χρεωμένες στην εβραϊκή και χριστιανική λειτουργία. Η ίδια η Θεία Ευχαριστία βασίζεται ρητά στην παράδοση του Μυστικού Δείπνου του Ιησού και των Αποστόλων του, η οποία με τη σειρά της ήταν μια ριζική επανατοποθέτηση του πασχαλινού γεύματος. Τίθεται λοιπόν το ερώτημα: πώς τα κοινά γεύματα, και ιδιαίτερα η πτυχή του ποτού, καταλήγουν να ιεροποιούνται ή να ενσωματώνονται σε ιερές τελετουργίες;

Η ιερότητα της κοινωνικοποίησης

Η απάντηση πιθανότατα βρίσκεται στους ισχυρούς κοινωνικούς δεσμούς που επιτυγχάνονται μέσω της κοινοτικής μέθης. Στις αγγλοσαξονικές κοινωνίες, η εξαιρετικά τυποποιημένη κατανομή της τροφής και, ιδιαίτερα, του ποτού ήταν ένα μέσο άρθρωσης κοινωνικών ιεραρχιών, καθώς και σήμαινε ότι κάποιος ανήκει σε μια κοινότητα, με όλα τα υλικά και ψυχολογικά οφέλη που συνεπαγόταν.14) Το ίδιο το κύπελλο απέκτησε εξέχουσα θέση ως λογοτεχνικό σημειωτικό τέχνασμα για το αγγλοσαξονικό κοινό στο πλαίσιο τέτοιων πρακτικών κοινωνικοποίησης.15) Ομοίως για τους Έλληνες, ο κρατήρας, το μεγάλο κύπελλο στο οποίο αναμειγνύονταν το κρασί για σερβίρισμα, ήταν ένα καθοριστικό στοιχείο τόσο του αριστοκρατικού πάρτι πόσης (το συμπόσιο) όσο και του κομού (μια ημιτελετουργική πομπή μεθυσμένου γλεντιού) και χρησιμοποιήθηκε από τους καλλιτέχνες ως οπτική στενογραφία για την ομαδική αλληλεγγύη των μορφών που απεικονίζονταν μαζί του.16)

Στη γερμανική κουλτούρα του mead-hall, «[τ]ο ξέπλυμα από το ίδιο κύπελλο θα μπορούσε να είναι ένα δείγμα μιας υπόσχεσης ή ένα σημάδι μιας κοινοτικής σύμβασης».17) Μια λογοτεχνική αντανάκλαση αυτού μπορεί να είναι ορατή στο έπος του Volsunga, με το χρυσό κύπελλο που δίνει η Brynhild στον Sigurd στην κάμαρά της να φαίνεται να σημαίνει τον αμοιβαίο όρκο γάμου τους.18) Ένας άλλος είναι ο Beowulf, ο οποίος «... αναγνωρίζει ότι η κυκλοφορία του κυπέλλου είναι μια επιτελεστική μεταφορά που απαιτεί την άρθρωση του συμβολαίου. Μόλις πιει από αυτό, ορκίζεται την υπηρεσία του μέχρι θανάτου...», και η μη τήρηση ενός τέτοιου συμβολαίου φαίνεται να προμηνύει την κατάρρευση της κοινωνίας.19)

Πέρα από την προφανή λειτουργία του στη διευκόλυνση της κοινωνικής εμπειρίας, το αλκοόλ μπορούσε να έχει τελετουργικό ρόλο στο ελληνικό συμπόσιο, συμπεριλαμβανομένης της έκχυσης σπονδών που συνόδευαν τις προσευχές στους θεούς.20) Ο κρατήρας, εκτός από τους αδελφικούς συνειρμούς του, συμπεριέλαβε επίσης την ιερότητα μεταξύ των συμβολικών αξιών του. Ο κρατήρας, και το κρασί που περιείχε, θα μπορούσαν να θεωρηθούν, με τον δικό τους τρόπο, με τον ίδιο βαθμό νηφάλιας ευσέβειας όπως ο βωμός της θυσίας, με περιστασιακές απεικονίσεις τελετουργικών με τον Διόνυσο να αντιπαραθέτει τα δύο αντικείμενα.21)

Ο Burkert σημειώνει ότι τα βιβλικά βιβλία του Ιερεμία και του Σαμουήλ Α ́ δείχνουν ότι ο Ναός της Ιερουσαλήμ καθώς και το ιερό στο Shiloh ενσωμάτωναν αίθουσες δεξιώσεων και ότι αίθουσες αυτού του τύπου που καταγράφονται αρχαιολογικά μοιράζονται τυπικά χαρακτηριστικά με τους Έλληνες ομολόγους τους. Πράγματι, υποστηρίζει ότι το ίδιο το συμπόσιο μπορεί να έχει λατρευτικές ρίζες, που αναπτύχθηκαν ως αποτέλεσμα της ίδρυσης κοινοτικών ναών και του διαχωρισμού ενός ιερού δημόσιου χώρου από το βέβηλο ιδιωτικό νοικοκυριό τον 8ο αιώνα π.Χ.22) Όχι μόνο το κρασί, αλλά και η μπύρα, επίσης, είχαν συχνά ιερή λειτουργία στον αρχαίο κόσμο. Τα αρχεία αναφέρουν ότι οι προφήτες του αρχαίου Mari χρησιμοποιούσαν μπύρα για να προκαλέσουν μια εκστατική κατάσταση και επίσης χύθηκε ως σπονδή στους θεούς μεταξύ των πολιτισμών της Εγγύς Ανατολής. Οι αρχαίες ισραηλιτικές λατρευτικές συνταγές δεν αποτελούσαν εξαίρεση, με «š]ēkār, ή μπύρα,... έδιναν στον Γιαχβέ δύο φορές την ημέρα (Αρ 28:7-10), και οι Ισραηλίτες το έπιναν σε θυσιαστικά γεύματα (Δευτ. 14:26)».23)

Κοιτάζοντας ακόμα πιο πίσω στο χρόνο, στη Μεσοποταμία της 3ης χιλιετίας π.Χ., βρίσκουμε εικονογραφικές παραστάσεις ενός καθιστού άνδρα και μιας γυναίκας που πίνουν από ένα κοινό αγγείο. Αυτοί έχουν ερμηνευθεί ως ένα βασιλικό ζευγάρι, που αντιπροσωπεύει τους θεϊκούς ομολόγους τους, συμμετέχοντας σε ένα τελετουργικό γεύμα φεστιβάλ συγκομιδής. Αυτός ο τύπος εικόνας τελικά αναπαράγεται τόσο δυτικά όσο η Κύπρος από τον 8ο αιώνα π.Χ.24) Ενώ αυτή η ρύθμιση διαφέρει τόσο από το συμπόσιο όσο και από το mead-hall στο ότι εκφράζει ένα μοναρχικό και όχι αριστοκρατικό περιβάλλον, αυτό το είδος δημόσιας παρουσίασης της κοινοτικής κατανάλωσης αλκοόλ είναι ωστόσο ένα μέσο ενίσχυσης της ταυτότητας της ελίτ μέσα σε μια κοινωνική ιεραρχία. Το αιγυπτιακό πάνθεον, επίσης, μερικές φορές απεικονιζόταν να συμμετέχει σε εορταστική κοινοτική κατανάλωση αλκοόλ.25) Πράγματι, σε ένα από τα προαναφερθέντα κείμενα μαντείας αγγείων, μόλις κληθούν οι θεοί, ο χειριστής διατάζει τον Anubis να «... [β]δαχτυλίδι σε βάζο κρασιού· Ανοίξτε το για τους θεούς! Φέρτε λίγο ψωμί! Αφήστε τους να φάνε, αφήστε τους να πιουν... Ας κάνουν κέφι".26) Περισσότερο παρόμοια με το συμπόσιο, μια τελετουργική λέσχη γιορτής των ανδρών, η marza'u, είναι γνωστή από την Ύστερη Χάλκινη Ουγκαρίτ.27)

Υψώνοντας ένα ποτήρι με τους Θεούς

Όπως είδαμε, το ποτήρι είναι ικανό για πολλές, μερικές φορές αντιφατικές σημασίες – ευθυμία, ακολασία, ευσεβή ευλάβεια – συχνά ταυτόχρονα. Αυτή η παράδοξη ιδιότητα δεν χρησιμοποιείται πουθενά πιο δυναμικά από ό,τι στη Βίβλο και τη λογοτεχνική παράδοση που έχει αντλήσει από αυτήν για πάνω από δύο χιλιάδες χρόνια. Ένας πρωταρχικός φορέας με τον οποίο το σύμπλεγμα χαρακτηριστικών της Εγγύς Ανατολής και της Ελλάδας του κυπέλλου αποστάχθηκαν και τελικά επανασυνδέθηκαν με τους Κέλτες και τους Γερμανούς ομολόγους τους ήταν η πρώιμη χριστιανική θρησκεία. Ο Magennis σημειώνει την ενσωμάτωση ρητά βιβλικών αντιλήψεων για τα φλιτζάνια και το ποτό στις υπάρχουσες πολιτιστικές παραδόσεις στην αγγλοσαξονική λογοτεχνία.28) Στις λατρευτικές πρακτικές της και στη χρήση της Μετάφρασης των Εβδομήκοντα, οι οποίες έχουν τη γένεσή τους σε ένα εξελληνισμένο παλαιστινιακό εβραϊκό πλαίσιο, καθώς και στη σύνθεση των δικών της πρωτότυπων ιερών γραφών, η εκκολαπτόμενη Εκκλησία θα αναπαράγει ρεύματα συμβολισμού γύρω από το κύπελλο που προέρχονται από ένα φάσμα ιδεολογικών πλαισίων που κυμαίνονται από το ελληνικό συμπόσιο, στον εβραϊκό εορτασμό του Πουρίμ, στις τελετουργίες της αυλής των θεών-βασιλιάδων της Μεσοποταμίας. Μετά την αφομοίωσή του και την τελική έκδοσή του από την ύστερη Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία, ο Χριστιανισμός θα μεταφέρει την πλούσια σημειωτική βιβλιοθήκη του σε κάθε γωνιά της Ευρώπης και πέραν αυτής. Εκεί, οι συγκρητιστικές διαδικασίες που γέννησαν το κίνημα θα συνεχιστούν, με μερικές φορές οικείες έννοιες να επανεισάγονται με ξένες μορφές.

Μερικοί μελετητές έχουν τονίσει τους θετικούς συνειρμούς που είχε το κρασί, και ως εκ τούτου το κύπελλο που το αντιπροσωπεύει, για τους βιβλικούς συγγραφείς, προσδιορίζοντας σε αυτό ένα σύμβολο των επίγειων εκδηλώσεων της θείας πρόνοιας.29) Πράγματι, στο πρωτότυπο εβραϊκό του Tanakh, «η κύρια λέξη που συνήθως μεταφράζεται ως "φεστιβάλ" ή "συμπόσιο" σημαίνει απλώς "πίνω": mishtäh, από το shatah: "πίνω".... Η πραγματική ουσία ενός φεστιβάλ είναι το ποτό». Ο Burkert σημειώνει περαιτέρω ότι «[ένα] "συμπόσιο" "γίνεται" μετά από πρόσκληση ενός άρχοντα, ενός βασιλιά. μερικές φορές όλοι οι άνθρωποι του χωριού ή της "πόλης" καλούνται (Γεν. 29.22)...»,30) υπενθυμίζοντας το ρόλο αυτών των συγκεντρώσεων στην ενίσχυση της ιεραρχίας στις γερμανικές και κελτικές κοινωνίες.

Σε αντίθεση με τις ουσιαστικά εγκόσμιες ευλογίες και πληγές που συνδέονται με το ποτήρι στα κείμενα της Παλαιάς Διαθήκης, ή στις ελληνικές και γερμανικές κοινωνίες, για τον Αυγουστίνο το ποτήρι του Κυρίου «... είναι το ποτήρι που φέρνει τη λήθη των κοσμικών πραγμάτων και επιτρέπει στους ανθρώπους να ζουν εν Χριστώ».31) Είναι ενδεικτικό μιας έντονης αντίθεσης στις κοσμοθεωρίες ότι, αντίθετα με τις αξίες που εκφράζονταν από τις προχριστιανικές αφηγήσεις, εδώ η παράκαμψη των σχέσεων με τον υλικό κόσμο θεωρείται ως πρόλογος για το μέγιστο καλό. Οι πατερικοί σχολιαστές έχουν επίσης ερμηνεύσει θετικές περιπτώσεις του ποτηρίου στις βιβλικές περικοπές ως σημαίνουσες τη λύτρωση μέσω του Χριστού, κυριολεκτικά, ως την ίδια την Ευχαριστία, αλλά επίσης, μεταξύ άλλων, «... τον ζωοποιό θάνατο που δέχτηκε ο Χριστός». Αυτή η μεταφορά επεκτάθηκε περαιτέρω στο χριστιανικό μαρτύριο γενικά, και τελικά προβλήθηκε αναδρομικά στις αναφορές της Παλαιάς Διαθήκης στα κύπελλα και το κρασί.32)

Σε αντίθεση με την άποψη που χαρακτηρίζει το ποτήρι ως αντιπροσωπευτικό των κοσμικών ευλογιών, ο Βέλλις, παραθέτοντας για παράδειγμα τα προφητικά γραπτά του Ησαΐα και του Αββακούμ, προσδιορίζει την έννοια του ποτηρίου που περιέχει την οργή του Θεού ως κυρίαρχο θέμα.33) Ο Magennis σημειώνει ότι το πικρό κρασί, ειδικότερα, συμβολίζει τα πάθη που υφίστανται οι θνητοί. Σε αντίθεση με την πρωταρχική σημασία της εύνοιας του Θεού, ο δευτερεύων, ανεστραμμένος, χαρακτήρας του κρασιού είναι της σκληρής δικαιοσύνης του Θεού, η οποία βλέπει την επιτομή του στο «ποτήριο» του πάθους του Χριστού, που υπέφερε κάτω από το σιωπηρό θέλημα του Πατέρα.34) Η αφήγηση των Παθών διαθέτει στην πραγματικότητα δύο διακριτά αλλά αλληλένδετα ποτήρια: αυτό που μοιράστηκε στο Μυστικό Δείπνο, της σωτηρίας, και αυτό που ελήφθη στο σταυρό, της κρίσης – με το πρώτο να εξαρτάται από το δεύτερο.35)

Η αφήγηση των Παθών εκφράζει το αδιαίρετο των θανάσιμων και ενδυναμωτικών δυνατοτήτων του ποτηρίου, μια αντιφατική φύση που δεν περιορίζεται καθόλου στη λειτουργική του υπόσταση. Όπως σημειώνει ο Μπέλλης:

Ο προβληματικός, οδυνηρός συμβολισμός που συνδέεται με το ευχαριστιακό κύπελλο έγινε μια διάχυτη μεταφορά για τη διχοτόμηση σε λογοτεχνικά κείμενα που απεικονίζουν το κύπελλο ως κεντρική μετωνυμία για τις κοινότητες. αντιπροσωπεύοντας τη φιλικότητα και την ανταλλαγή θησαυρών που ενώνουν την κοινότητα του Mead-Hall και την ιερή αναζήτηση του Δισκοπότηρου που είναι η αποθέωση της αδελφότητας της Στρογγυλής Τραπέζης. Το μοίρασμα του κυπέλλου είναι το σύμβολο της αμοιβαιότητας μεταξύ άρχοντα και θάνε, βασιλιά και ιππότη, Θεού και ανθρώπου.... Όμως... Το ποτήρι που δίνει ο Κύριος στους Θάνατους τους υποχρεώνει να πεθάνουν γι' Αυτόν. Η ύψιστη τιμή που θα μπορούσε να έρθει στη Στρογγυλή Τράπεζα τη διχάζει και την καταστρέφει.36)

Ενώ το κύπελλο στη λογοτεχνία της γερμανικής αίθουσας θα μπορούσε να υπονομεύσει μια κοινότητα μέσω της ανθρώπινης απληστίας ή των αναπόφευκτων δεσμών τιμής, «... το Δισκοπότηρο αντιπαραθέτει την πίστη με την πίστη, αποτελώντας όχι μόνο μια υψηλότερη αλλά και μια αποκλειστική επιταγή, και υπονομεύοντας την αδελφότητα από έξω». Το θρυλικό Δισκοπότηρο, που φυλασσόταν κάπου στη Βρετανία από μια σειρά κρυμμένων βασιλιάδων, δεν ταυτίστηκε ρητά με το κύπελλο του Μυστικού Δείπνου μέχρι τον Joseph d'Arimathe του Robert de Boron.37) Μόλις το έκανε, η αμφιθυμία του ποτηριού, που προηγουμένως βασιζόταν στις σχέσεις μέσα στην κοινότητα, γίνεται αντίθετα συνέπεια της πνευματικής σωτηρίας που αντιπροσωπεύει.

Ακόμη και πριν από την εισαγωγή των χριστιανικών επιρροών, οι ισχυρές συναισθηματικές και – φαινομενικά υπερφυσικές – εμπνευσμένες επιδράσεις του αλκοόλ έκαναν να θεωρηθεί ότι έχει κάτι μυστηριακή ποιότητα στους γερμανικούς πολιτισμούς, «... τόσο το μονοπάτι προς τους θεούς όσο και το δρόμο προς το Hel'.38) Ομοίως, οι αρχαϊκοί Έλληνες θεωρούσαν το κρασί ως «... Ένα φαρμακείο που τρελαίνει τους ανθρώπους αν δεν ελέγχουν την κατανάλωσή του όσον αφορά τη δύναμη και την ποσότητα. Μόνο ο Διόνυσος μπορεί να το πιει σκέτο χωρίς κίνδυνο...», και ακόμη και οι κένταυροι και οι σάτυροι θα γίνονταν τρελοί, ή τουλάχιστον ακατάλληλοι για την πολιτισμένη κοινωνία.39) Πράγματι, για τον χορό στις Βάκχες του Ευριπίδη, η διονυσιακή μέθη φαίνεται να έχει σχεδόν μεταμορφωτική επίδραση, κάνοντάς τους να φαίνεται ότι «η πεδιάδα ρέει με γάλα, ρέει με κρασί, ρέει με το νέκταρ των μελισσών», μια δύναμη που δεν διαφέρει από εκείνη που αποδίδεται στο Σώμα της Ŗgveda.40) Ο ουγκαριτικός θεός Ελ, επίσης, φαίνεται να είναι επιρρεπής στο αλκοόλ, σε μια αφήγηση μεθυσμένος επαίσχυντα σε ένα συμπόσιο.41) Παρά την ποιητική έμφαση στις διεγερτικές επιδράσεις του κρασιού, τόσο οι ποιητικές όσο και οι πεζογραφικές πηγές συνιστούν μετριοπάθεια. Το ιδανικό συμπόσιο ήταν μια ευκαιρία για πολιτισμένο, πνευματικό διάλογο.42) Μόνο κατά τη διάρκεια του μετα-συμποτικού ko mos απεικονίστηκαν άνδρες να παραβιάζουν τους κοινωνικούς κανόνες, συμπεριφορά που σήμαινε «... απελευθέρωση, αλλά και απόδειξη και εκδήλωση της αλληλεγγύης, του ανδρισμού, της δύναμης και του ελεύθερου χρόνου τους ως αριστοκρατών...».43)

Η δύναμη που μπορεί να έχει η μέθη σε τόσες πολλές πτυχές της κοινωνίας και του πολιτισμού υλοποιείται σε έναν μύθο όπου ο Διόνυσος μεθάει τον θεό σιδηρουργό Ήφαιστο για να τον επιστρέψει στον Όλυμπο για να απελευθερώσει τη μητέρα του Ήρα από τον μαγεμένο θρόνο πάνω στον οποίο την είχε παγιδεύσει.44) Οι πίνακες αυτής της αφήγησης αντιπαραθέτουν τον κρατήρα και τα αγγεία με τα εργαλεία του Ηφαίστου, υπενθυμίζοντας στον θεατή ότι ο Διόνυσος μπορεί να αποσύρει την προστασία του εάν επιθυμεί, στην περίπτωση αυτή να ανατρέψει την τεχνολογία για την οποία ο Ήφαιστος είναι υπεύθυνος για τους δικούς του σκοπούς. Στην πραγματικότητα, η σπάνια συμπερίληψη της υδρίας (μια κανάτα που συγκρατεί νερό για ανάμειξη με κρασί) σε ελληνικές απεικονίσεις σκηνών πόσης συμβαίνει μόνο σε σχέση με τον Διόνυσο, έναν μετωνυμικό δείκτη της δύναμής του πάνω στην τεχνολογία που «ελέγχει» το κρασί.45) Ομοίως, ο μύθος των Χετταίων θέλει τη θεά Inaras να μεθύει τον δράκο Illuyankas για να τον δεσμεύσει, στον οποίο ο Burkert βλέπει να γίνεται διάκριση μεταξύ του πολιτισμού, με τον έλεγχό του στο αλκοόλ, και της ωμής φύσης.46)

Βαλκυρίες και Σιχαμερές Κυρίες

Παρά την κεντρική θέση του κρασιού στο ανδροκοινωνικό συμπόσιο, ο ίδιος ο Διόνυσος, τόσο στους μύθους της ανατροφής του όσο και των ξέφρενων λατρευτών του, ήταν μια φιγούρα που περιβαλλόταν σχεδόν αποκλειστικά από γυναίκες.47) Επιπλέον, ορισμένα από τα επίθετά του, όπως arsenothelys, «άνδρας-γυναίκα», παραπέμπουν σαφώς σε ανδρόγυνο ή αμφιφυλόφιλο χαρακτήρα.48) Ανεξάρτητα από το αν αυτά τα χαρακτηριστικά αντικατοπτρίζουν ή όχι μια σιωπηρή έμφυλη διάσταση του κρασιού για το οποίο ήταν υπεύθυνος ο Διόνυσος, το αλκοόλ και το κύπελλο που το κρατάει, συνδέονται στενά με ισχυρές γυναικείες μορφές στους μύθους και τους θρύλους πολλών πολιτισμών, συχνά χρησιμεύοντας ως συμβολική επέκταση της γυναικείας κοινωνικής, πολιτικής ή υπερφυσικής δράσης.

Για παράδειγμα, η Porter βλέπει έναν πολιτικό ρόλο για τον Wealhtheow στο Beowulf, όπου η σειρά με την οποία υπηρετεί τους άνδρες της αίθουσας το υδρόμελι τους είναι «... άμεσα συνδεδεμένη με την κατάταξη εντός της πολεμικής ζώνης...», και προσφέροντας πάντα το κύπελλο πρώτα στον Hrothgar, είναι σιωπηρά «... επέκταση και υποστήριξη της βασιλικής του εξουσίας».49) Ο ρόλος της κυρίας του άρχοντα στις κοινωνικές τελετουργίες της αίθουσας υδρόμελι θα μπορούσε επίσης να είναι αυτός του διαμεσολαβητή μεταξύ ιεραρχικών επιπέδων, συμπεριλαμβανομένης της προσέλκυσης ξένων σε αυτή την ιεραρχία.50) Η Porter υποστηρίζει περαιτέρω ότι η Wealhtheow έχει σημαντική πολιτική επιρροή ανεξάρτητη από τον σύζυγό της, καθώς οι νουθεσίες της για τον Hrothgar και τον Beowulf εισακούονται σιωπηρά και «[τ]α τελευταία λόγια δείχνουν την αυτοπεποίθησή της: "το στράτευμα, έχοντας πιει στο τραπέζι μου, θα κάνει ό, τι προσφέρω"(1231)».51) Πράγματι, τα λόγια της εδώ διεκδικούν σιωπηρά ένα μερίδιο για τον εαυτό της στην κατοχή της αίθουσας υδρόμελι. Ακόμα πιο εντυπωσιακό, το δαχτυλίδι που δίνει στον Beowulf φαίνεται να την τοποθετεί στο ίδιο επίπεδο με τον ίδιο τον πολέμαρχο που δίνει δαχτυλίδια. Η ικανότητα των γυναικών υψηλού κύρους να διαχειρίζονται μεγάλες τελετουργίες δείπνου εκτίθεται σε ένα πολύ διαφορετικό πλαίσιο στο βιβλικό βιβλίο της Εσθήρ. Ανεξάρτητα από την ακρίβεια με την οποία αυτό το κείμενο απεικονίζει την αυλή του Ξέρξη του 5ου αιώνα π.Χ., αποκαλύπτει τουλάχιστον μια αντίληψη μεταξύ των εξελληνισμένων Εβραίων ότι η σύζυγος του αυτοκράτορα θα μπορούσε να έχει πραγματοποιήσει συμπόσια του ίδιου αναστήματος με εκείνα του συζύγου της και τα οποία θα μπορούσαν, όπως ένα ανεστραμμένο συμπόσιο, να είναι ανοιχτά μόνο σε γυναίκες καλεσμένους.52) Τέλος, ο Βάγκνερ σημειώνει γραπτά στοιχεία από τη Σουμερία της 3ης χιλιετίας π.Χ. που δείχνουν ότι «... η οικονομία του σουμεριακού ensi ή άρχοντα της πόλης... βρισκόταν σε μεγάλο βαθμό στα χέρια της συζύγου του, της οποίας το σπίτι (é-mí "σπίτι της γυναίκας") μπορεί να ήταν εκκοσμικευμένη ιδιοκτησία της θεάς...». Ομοίως, προτείνει ότι η βασίλισσα Medb στο Tain Bó Cuailnge «... απαίτησε σημαντικό μερίδιο ευθύνης στη διοίκηση του νοικοκυριού της θρυλικής πρωτεύουσας της αρχαίας Connaught».53)

Ο Arnold σημειώνει παρεμπιπτόντως ότι, παρά την έλλειψη υλικών αποδεικτικών στοιχείων σχετικά με τους κανόνες που περιβάλλουν την παραγωγή αλκοόλ στην Ευρωπαϊκή Εποχή του Σιδήρου, οι πηγές τεκμηρίωσης υπονοούν ότι μπορεί να ήταν κυρίως γυναικείο επάγγελμα.54) Παρόμοια παραδείγματα έμφυλων τεχνολογιών είναι γνωστά ακόμη και μεταξύ των σημερινών πολιτισμών, όπως η βιομηχανία επεξεργασίας σιδήρου της ανατολικής Αφρικής Toro.55) Έχει υποστηριχθεί ότι η οργάνωση και οι μέθοδοι της υλικής παραγωγής λειτουργούν ως τόποι ιδεολογικής σημασιοδότησης, αντανακλώντας και ενισχύοντας τα συστήματα αξιών.56) Σε αυτή την περίπτωση, ο υπαινιγμός μπορεί να είναι μια σύλληψη των αλκοολούχων ποτών ως αντανακλώντας κάποια θεμελιωδώς θηλυκή ποιότητα - μια λογική υπόθεση, δεδομένου ότι η μπύρα είχε εκτιμηθεί στον αρχαίο κόσμο τουλάχιστον από την 4η χιλιετία π.Χ. για τις ζωογόνες διατροφικές της ιδιότητες, εκτός από τη δύναμή της να «..."[κάνει] το συκώτι ευτυχισμένο, [γεμίζει] την καρδιά με χαρά"...» όπως αναφέρει ένας ύμνος της 2ης χιλιετίας π.Χ. στη Νικάσι, τη σουμεριακή θεά της μπύρας.57)

Στην αρχαιότητα της Μεσοποταμίας η ζυθοποιία μπύρας ήταν στενά συνδεδεμένη με την πώλησή της σε πανδοχεία, που προσδιορίζονται από περιστροφές όπως «σπίτι του ζυθοποιού» ή «σπίτι της συζύγου». Αυτά τα πανδοχεία ήταν επίσης μέρη όπου οι ασκούσαν δημόσια το επάγγελμά τους.58) Ενώ μια γυναίκα συνήθως χειριζόταν την πλευρά της αυτόματης πώλησης της επιχείρησης, ο ζυθοποιός, αν η ετυμολογία της λέξης είναι οποιαδήποτε ένδειξη, θα ήταν συνήθως άνδρας. Παρ 'όλα αυτά, τουλάχιστον μυθο-ιστορικά, η ale-wife/θηλυκή ζυθοποιία (sabitu) θα μπορούσε να αποδοθεί ιδιαίτερη σημασία: ο Ku-Baba, ιδρυτής της τέταρτης δυναστείας του Kish, ονομάστηκε «ale-wife» και ο Siduri, ίσως ο πιο διάσημος sabitu, βοήθησε τον Gilgamesh στην προσπάθειά του να βρει τον Utnapishtim.59) Το γεγονός ότι το τελευταίο αυτό κείμενο αναφέρει στη συνέχεια ότι «[η] κανάτα έφτιαξε μια κανάτα γι 'αυτήν, έφτιαξαν ένα δοχείο πολτοποίησης χρυσού γι 'αυτήν» φαίνεται να υποδηλώνει ότι ένα sabitu έκανε πράγματι κάποια ζυθοποιία, δεδομένου ότι τα κατονομαζόμενα δοχεία έχουν αναγνωρίσιμες λειτουργίες στη διαδικασία ζυθοποιίας. Ο Homan εφιστά την προσοχή σε αρχαιολογικά και εικονογραφικά παραδείγματα από την Αίγυπτο της Εποχής του Χαλκού με κύπελλα με διάτρητες βάσεις στις οποίες το κριθαρένιο ψωμί αναμειγνύονταν με νερό και στη συνέχεια στραγγίζονταν μέσα από την τρύπα σε ένα δοχείο για να υποβληθούν σε ζύμωση.60)

Ο Simek σημειώνει αρκετές πηγές τεκμηρίωσης που αναφέρονται σε είδωλα θεάς μεταξύ των προχριστιανικών σλαβικών και βαλτικών λαών, τα οποία έφεραν κέρατα κατανάλωσης αλκοόλ ως μέρος τελετουργιών για να θεϊκοποιήσουν το αποτέλεσμα του γεωργικού έτους.61) Υπάρχουν σωζόμενα εικονογραφικά παραδείγματα από τη Σκανδιναβία, που χρονολογούνται από την περίοδο της μετανάστευσης και αργότερα, που απεικονίζουν γυναικείες μορφές, μερικές φορές αναγνωρισμένες ως βαλκυρίες, κρατώντας κέρατα πόσης ή προσφέροντας ένα σε μια μορφή που μοιάζει με τον Όντιν σε ένα οκτάποδο άλογο.62) Ο συμβολικός συσχετισμός της γυναίκας και του δοχείου πόσης ήταν αρκετά καλά εδραιωμένος στη Σκανδιναβία από τον 13ο αιώνα, ώστε να είναι μια ποιητική σύμβαση, όταν το Εδδαϊκό υλικό απαλείφθηκε στις κειμενικές μορφές που έχουμε σήμερα.63)

Μια τέτοια σχετικά όψιμη σκανδιναβική πηγή που άντλησε πολύ παλαιότερο ποιητικό υλικό για να αντιμετωπίσει αυτή την πολυσημική φιγούρα είναι το έπος του Volsunga του 13ου αιώνα.64) Στο έπος του Volsunga, όταν ξυπνάει από τον μαγεμένο ύπνο της από τον Sigurd, η Brynhild του δίνει ένα φλιτζάνι μπύρα «... Αναμεμειγμένο με μεγάλη δύναμη, αναμεμειγμένο με φήμη, γεμάτο με έμπειρες γοητείες και ρούνους φιλίας, με καλά ξόρκια, με γκέι συζητήσεις γεμάτες».65) Εδώ, η δύναμη στο κύπελλο είναι η δύναμη που είναι εγγενής στη χρήση του προφορικού και γραπτού λόγου, μια ικανότητα που εκτιμάται ευρέως ως μαγική από την αυγή της ιστορίας και αποδεικνύεται στην αρχαιότητα από τον πολλαπλασιασμό των επιγραφών που θεωρούνται εγγενώς μαγικές. Η ίδια η Brynhild φαίνεται σαφώς να κατέχει έναν πλούτο απόκρυφης γνώσης και σχεδόν παντογνώστης σοφίας. Απαγγέλλει στον Sigurd μια λιτανεία μαγικών ρούνων που πρέπει να γνωρίζει, τις λειτουργίες τους και τις μεθόδους χρήσης τους, μαζί με πιο πεζές, αλλά όχι λιγότερο ρεαλιστικές, συμβουλές.66) Αργότερα, οι προβλέψεις που κάνει σχετικά με τη μελλοντική μοίρα του Sigurd, του Gudrun και της ίδιας πραγματοποιούνται ακριβώς όπως είχε πει.67)

Η ιστορία του Sigurd και της Brynhild φαίνεται επίσης, στο αφηγηματικό τόξο της αγάπης, της ζήλιας και του θανάτου, να αντικατοπτρίζει την αντιφατική φύση που έχουμε αναγνωρίσει στο σύμβολο του κυπέλλου. Ο Aguirre βλέπει μια θεμελιωδώς κυκλική δραστηριότητα σε αυτό το σύμβολο, υποστηρίζοντας ότι «αυτό το απόσπασμα – μιλώντας για μια επιλογή που έκανε η γυναίκα. ενός ποτηριού που δόθηκε από αυτήν ως ένδειξη αποδοχής. και μιας εποχής που η επιλογή θα αναιρεθεί – συμπυκνώνει το θέμα του Ποτού».68) Η δυαδικότητα που εκτίθεται εδώ μεταφέρεται σχεδόν με τους ίδιους όρους στο σύμπλεγμα του σύγχρονου τελετουργικού συμβολισμού του κυπέλλου: όπως προτείνει ο Gray, «το Κύπελλο και η Αγάπη πάνε μαζί. Η αγάπη κρατάει, ξεχειλίζει, παρηγορεί, ζητωκραυγάζει. Μπορεί επίσης να μεθύσει, να δηλητηριάσει, να πικράνει, ακόμη και να σκοτώσει».69)

Η Brynhild είναι αρκετά εμφανώς συγκινημένη από το υπερφυσικό, και αυτό είναι μόνο ένα παράδειγμα του αξονικού ρόλου του κυπέλλου σε ένα «... η συνάντηση του ήρωα με μια γυναίκα του Άλλου Κόσμου».70) Στο μεσαιωνικό ιρλανδικό ταξίδι του Mael Duin, ο ήρωας και οι άνδρες του λαμβάνουν ποτό, φαγητό και συντροφιά από τις κυρίες ενός νησιωτικού φρουρίου και προσφέρονται το ίδιο για την αιωνιότητα, μαζί με αιώνια ζωή.71) Τόσο στο σκανδιναβικό όσο και στο ιρλανδικό παράδειγμα, το προσφερόμενο κύπελλο είναι ουσιαστικά ένα δείγμα της αγάπης της κυρίας του Άλλου Κόσμου για τον ήρωα.72) Σε αντίθεση με την Καλυψώ του Ομήρου, ωστόσο, και ίσως ένα συνειδητό δάνειο από την αφήγηση της Οδύσσειας, η απόκοσμη βασίλισσα σε αυτό το ιρλανδικό παραμύθι δεν ενδιαφέρεται για την αμοιβαιότητα της αγάπης και προσπαθεί να κρατήσει τον ήρωα ενάντια στη θέλησή του (ή τουλάχιστον του πληρώματός του). Η συσχέτιση του οινοχόου με την αθανασία εδώ απηχεί τη μορφή της θεάς του Ολύμπου Ήβης, της οποίας το όνομα Kerenyi καταλαβαίνει ότι σημαίνει «λουλούδι της νεότητας», που υπηρετεί στους θεούς την αμβροσία τους.73) Δημιούργησε επίσης έναν ρομαντικό δεσμό με έναν ήρωα και έγινε σύζυγος του αποθεωμένου Ηρακλή.74)

Η αθανασία είναι μόνο ένας τρόπος με τον οποίο το κύπελλο μπορεί να αποτελέσει μια μαγική αύξηση για τον πρωταγωνιστή, είτε ως προετοιμασία για κάποια δοκιμασία, όπως όταν η αλοιφή της Μήδειας έδωσε στον Ιάσονα υπεράνθρωπη δύναμη, είτε ως ανταμοιβή για την επιτυχή ολοκλήρωση κάποιου έργου, όπως όταν ο Gunnlod απαίτησε από τον Odin να ξαπλώσει μαζί της πριν του επιτρέψει την πρόσβαση στο υδρόμελι της ποίησης. Η τελευταία περίπτωση αναδεικνύει τον ρόλο της γυναίκας ως φύλακα, με τη δύναμή της να αρνηθεί έναν ανάξιο μνηστήρα.75) Βλέπουμε κυριολεκτικά το ποτήρι να στερείται σε έναν ανάξιο μνηστήρα στη δολοφονία του Αντίνοου από τον Οδυσσέα, καθώς είναι έτοιμος να πιει από ένα ποτήρι κρασί, υλοποιώντας ουσιαστικά τη βούληση που η Πηνελόπη είχε σιωπηρά εκφράσει μέσω της παρελκυστικής τακτικής της.76) Στο Beowulf, τόσο η Thryth όσο και η μητέρα του Grendel μπορούν να θεωρηθούν ως παραδείγματα της γυναίκας που κρατά δοκιμασίες. Και οι δύο συνήθως σκότωναν τους άνδρες που συναντούσαν και «άλλες γυναίκες τελικά εξημερώνονται, η Thryth από τον γάμο της με την Offa και η μητέρα του Grendel από το θάνατο που της προκάλεσε ο Beowulf». Η θεμελιώδης διαφορά μεταξύ των χαρακτήρων τους που οδηγεί σε αυτή την απόκλιση στη μοίρα τους είναι ότι, σε αντίθεση με το ουσιαστικά ξένο και αντικοινωνικό troll-dam, «η Thryth λειτουργεί μέσα στην κοινωνία... Είναι επίσης ικανή να αλλάξει μέσω της επιρροής της κοινωνίας».77) Το ληθαίο ποτό της Κίρκης, επίσης, μπορεί να θεωρηθεί ως δοκιμασία, την οποία μόνο ο Οδυσσέας περνά, παραμένοντας ο ίδιος και κερδίζοντας τη βοήθεια της Κίρκης.78) Όσον αφορά τη συχνά αξιολογική φύση της αντιπαράθεσης του ήρωα με τη γυναίκα του Άλλου Κόσμου, ο Segal κάνει την παρατήρηση ότι «... Η μαγεία του Ομήρου εξακολουθεί να είναι υποδεέστερη του ανθρώπινου χαρακτήρα.... Η θεία βοήθεια, όπως συχνά στον Όμηρο, επικυρώνει μόνο τον ανθρώπινο ηρωισμό».79)

Τα θέματα του φύλακα της δοκιμασίας και του επιλεγμένου μνηστήρα καθώς σχετίζονται με ένα συμβολικό ποτό συνδυάζονται και επεκτείνονται στη συνάντηση του Niall με τον λαγό στο The Adventure of Eochaidh Muighmedóin's Sons, εκφράζοντας την τρίτη λειτουργία του ποτού: την ανάληψη ενός νόμιμου κυρίαρχου. Το φιλί του Niall του δίνει πρόσβαση στην πηγή που φυλάει και στο βασίλειο της Ιρλανδίας μαζί με αυτό, καθώς μεταμορφώνεται αμέσως και αποκαλύπτεται ότι είναι η προσωποποίηση της Κυριαρχίας.80) Ο φύλακας του ποτού εδώ μετωνυμικά αναλαμβάνει τη συμβολική δύναμη της αφιέρωσης που κατέχει η ίδια η ουσία. Έχει υποστηριχθεί ότι η κελτική τελετή εγκαινίων θεωρήθηκε ως εισαγωγή του νέου οπλαρχηγού στον Άλλο Κόσμο, η θεότητά του διαμεσολαβήθηκε και νομιμοποιήθηκε από την πρόσβασή του και τον έλεγχο της διανομής αλκοόλ. Η εμφάνιση εξοπλισμού πόσης στις ταφές ελίτ της Εποχής του Σιδήρου μπορεί πιθανώς να ερμηνευθεί υπό αυτό το πρίσμα ως διασφάλιση της διατήρησης του καθεστώτος των ιδιοκτητών τους στον άλλο κόσμο. Σε αντίθεση με το συμπόσιο των Ελλήνων, οι Κέλτες (όπως οι Ρωμαίοι και οι Ετρούσκοι) συμπεριέλαβαν τις γυναίκες στην κοινωνική τους κατανάλωση και, υπενθυμίζοντας το παραπάνω παράδειγμα του βιβλίου της Εσθήρ, «οι ελίτ πρώιμες γυναικείες ταφές La Tène από τη Ρηνανία, οι οποίες περιέχουν περίτεχνα σύνολα αγγείων πόσης... φαίνεται να υποδηλώνουν ότι οι γυναίκες δεν συμμετείχαν μόνο σε τέτοια γλέντια στον κελτικό κόσμο· Σε ορισμένες περιπτώσεις, ενδέχεται να μπόρεσαν να τους φιλοξενήσουν αυτοτελώς».81)

Η κατανάλωση αλκοόλ ήταν βασικό στοιχείο της τελετής εγκαινίων ενός Ιρλανδού οπλαρχηγού και ο Άρνολντ υποστηρίζει ότι «... Το οινόπνευμα ήταν το όχημα μέσω του οποίου η θεία κύρωση μεταφερόταν στο θνητό άτομο που ήταν εγκατεστημένο σε θέση εξουσίας» και «... Ήταν η κυριαρχία στο ρόλο της ως θεάς της γης, που ενσωματώθηκε στα έπη από τη σύζυγο του βασιλιά, η οποία ήταν ο διαιτητής αυτής της μεταβίβασης εξουσίας σε ένα νέο γήινο δοχείο». Στο Tain, για παράδειγμα, η Medb ήταν σύζυγος εννέα διαδοχικών βασιλέων της Ιρλανδίας και το όνομά της σημαίνει κυριολεκτικά «ο μεθυστικός».82) Το σουμεριακό Geštinanna («Αμπέλι του Ουρανού») δείχνει μια παρόμοια προσωποποίηση του ιερού ποτού και βρίσκεται σε συγκρίσιμη σχέση με τον βασιλιά, καθώς η Gudea of Lagash καταγράφει ότι «τον αντιμετώπισε ευνοϊκά» και «του έδωσε ζωή».83) Αυτή η εκτίμηση για την Geštinanna ως χορηγό της ζωής μπορεί να προέρχεται από το ρόλο της στην αφήγηση της 4ης χιλιετίας π.Χ., γνωστή ως «Κάθοδος της Inanna», όπου παίρνει τη θέση του αδελφού της Dumuzi (Tammuz) στον Κάτω Κόσμο για το ήμισυ κάθε έτους. Ο Jacobsen υποστηρίζει ότι αυτό το μέρος του μύθου είναι μια γεωργική αιτιολογία, ο Dumuzi αντιπροσωπεύει το σιτάρι που χρησιμοποιείται για την παρασκευή μπύρας, αυτός και η «αδελφή» του το σταφύλι συγκομίζεται την άνοιξη και το φθινόπωρο αντίστοιχα.84)

Αυτές οι αντιλήψεις της θεάς τόσο ως διανομέα αλκοόλ όσο και ως θεϊκής συζύγου συγκεντρώνονται σε έναν ύμνο από την 3η δυναστεία της Ουρ, όπου ο βασιλιάς Schusin, ταυτισμένος με μια βασιλική αρσενική θεότητα, απευθύνεται από μια ιέρεια, που πιθανότατα αντιπροσωπεύει τη θεά της γης Baba, η οποία αναφέρεται στον εαυτό της ως οινοχόος και συνδέει ρητά το ποτό της με τη σεξουαλικότητά της, Όλα αυτά στο πλαίσιο μιας ανταλλαγής δώρων με τον Θεό-Βασιλιά. Ομοίως, στους ύμνους που αναφέρονται στην ανάσταση του Ταμούζ από την Ιστάρ και τον επακόλουθο γάμο τους, η θεά λέγεται μερικές φορές ότι είναι «... πλούσια προικισμένη με μεθυστικό ποτό...», και, όπως το προαναφερθέν παράδειγμα του Schusin, τέτοιοι ύμνοι μερικές φορές ονομάζουν έναν ανθρώπινο βασιλιά στο ρόλο του Tammuz.85)

Το ποτό και ο κομιστής του έχουν μια σιωπηρή δυνατότητα απειλής ακόμη και όταν παρέχουν βοήθεια. Η Μήδεια αναζωογόνησε τον Αίσονα και δολοφόνησε τον Πελία, ο καθένας από το περιεχόμενο του καζανιού της.86) Το κύπελλο της Γκρίμχιλντ έκανε τον Σίγκουρντ να ξεχάσει τον όρκο του στην Μπρίνχιλντ και της Κίρκης έκανε τους άντρες του Οδυσσέα να ξεχάσουν την ίδια τους την ανθρωπιά.87) Ακόμη και η βασίλισσα που αγαπούσε τον Mael Duin προσπάθησε να τον κρατήσει. Η εκδίκηση της Gudrun για το θάνατο των αδελφών της είναι έκδηλη υπηρετώντας τον σύζυγό της, Atli, το αίμα των γιων του δίπλα της στα κρανία τους.88) Ο Segal σημειώνει μια εντυπωσιακή επίγνωση αυτής της αμφιθυμίας που εκδηλώνεται στην Οδύσσεια, όπου ενσαρκώνεται ιδιαίτερα στην Κίρκη και την Πηνελόπη. Ενώ η «Κίρκη του Ομήρου είναι... μια «φοβερή θεά»... έμαθε σε... καταστροφικά τεχνάσματα...», επίσης «... έχει μια συμπονετική ζεστασιά...». Ο Segal αντιπαραβάλλει την Κίρκη με την Καλυψώ, η οποία, «... Όσο στοργική κι αν είναι, είναι πολύ λιγότερο προσεκτική στις πραγματικές ανάγκες του Οδυσσέα».89) Η Κίρκη φαίνεται να αναγνωρίζει και να συμμορφώνεται με τις παροδικότητες του φυσικού κόσμου: αντί να προσκολλάται στο επιθυμητό αντικείμενό της, στέλνει τον Οδυσσέα στο δρόμο του αφού η χρονιά τους έχει τελειώσει τον κύκλο της. Ο Burkert σημειώνει ότι ο Siduri, που αναφέρθηκε παραπάνω, έχει συγκριθεί με την Κίρκη από αυτή την άποψη, δεχόμενος τον ήρωα στο σπίτι της και δίνοντας συμβουλές για το ταξίδι του στην terra incognita.90) Και, όπως και η Κίρκη, αναγνωρίζει την παροδική φύση των υλικών πραγμάτων, συμπεριλαμβανομένης της ανθρώπινης ζωής, συμβουλεύοντας τον Γκιλγκαμές ότι η αναζήτησή του για αθανασία είναι απελπιστική.91) Ο Segal βλέπει περισσότερα κοινά μεταξύ της Κίρκης και της Πηνελόπης, οι οποίες μοιράζονται μια ικανότητα για «μυστήριο» (δηλαδή, χειραγώγηση) και μια αμφιθυμία προς τους αυλικούς, σημειώνοντας ότι η Πηνελόπη «... άγγιγμα λύπης για την απώλεια των μνηστήρων της σε ένα όνειρο...».92)

Στο έπος του Volsunga, τόσο η Brynhild όσο και η Gudrun διασχίζουν έναν κύκλο προσκόλλησης και εκδίκησης σε σχέση με τους εραστές τους.93) Αυτό δεν είναι παρά ένα παράδειγμα ενός γενικότερου θέματος που συνδέει την αντιφατική φύση του οινοχόου με την ευθύνη του για τη διαχείριση της κυριαρχίας. Ο Aguirre υποστηρίζει ότι «η κυκλική διαδικασία κατά την οποία οι βασίλισσες μερικές φορές χορηγούν, μερικές φορές παρακρατούν την εύνοιά τους... Θα ήταν... ακατανόητες αν δεν συνδέονταν με τον μεγάλο κύκλο της φύσης». Σε ένα τέτοιο σύστημα, ο ποτήρας είναι η βασική θεά και σύμβολο της γης – πηγή κάθε ζωής και πλούτου, αλλά μόνο περιοδικά. Αναπόφευκτα θα το αφαιρέσει, αναγκαστικά, ώστε να μεταβιβαστεί σε διάδοχο στην επόμενη γενιά.94) Ο μεθυσμένος ποτέ δεν παραιτείται πλήρως από τη δύναμη που παραχωρεί. Παραμένει παρούσα στο παρασκήνιο, η γενναιοδωρία της φαίνεται να έχει αντιστραφεί, περιμένοντας τη στιγμή που θα ανακτήσει αυτό που ήταν πάντα στην πραγματικότητα δικό της. Όπως λέει ο Gray για το κύπελλο ως τελετουργικό σύμβολο, «είναι αδύνατο να αδειάσεις ένα φλιτζάνι στην πραγματικότητα... Το μόνο που μπορούμε να κάνουμε με ένα φλιτζάνι είναι να ανταλλάξουμε ένα είδος περιεχομένου με ένα άλλο".95) Η Κίρκη καταδεικνύει εύστοχα τις ωφελιμιστικές προτεραιότητες μιας τέτοιας θεάς της γης. Είναι «... αισθησιακό, αλλά όχι συναισθηματικό.... Προσκαλεί [τον Οδυσσέα] στο κρεβάτι μόλις επιδείξει τη δύναμή του να αντέξει τη μαγεία της».96) Η σύνδεση της κυριαρχίας και της θεάς της γης εκδηλώνεται επίσης στην ημι-ιερή ευθύνη για την κατανομή των πόρων που έφερε η σύζυγος του βασιλιά στην αρχαία Μεσοποταμία, η οποία «... απορρέει άμεσα από τη λειτουργία της θεάς ως θεού θεού όλων των αγαθών που παράγει η γη».97) Μια ισχυρή, αν και σιωπηρή, έκφραση της σχέσης του αλκοόλ τόσο με τη γονιμότητα όσο και με τον βασιλικό ιερό γάμο γίνεται στην παράθεση εικόνων σε διάφορα δοχεία για το σερβίρισμα αλκοόλ που βρίσκονται τόσο στα ετρουσκικά πλαίσια της Εποχής του Σιδήρου όσο και στο Δυτικό Χάλστατ.98)

Η επιμονή επί χιλιετίες ενός απλού δοχείου σερβιρίσματος ως ένα από τα πιο συχνά χρησιμοποιούμενα σύμβολα κυριαρχίας, θηλυκότητας και γονιμότητας υποδηλώνει νέες ερμηνευτικές δυνατότητες για χριστιανικές αφηγήσεις που κυμαίνονται από την εναρκτήρια Ευχαριστία στον ίδιο τον Μυστικό Δείπνο, μέχρι την αποθέωση του ευχαριστιακού πατέν ως το Αρθουριανό Δισκοπότηρο. Στο Perceval του Chrétien de Troyes, όπου το ιερό graal ως τέτοιο εισάγεται για πρώτη φορά στη λογοτεχνία, ο μυστηριακός οικοδεσπότης που περιέχει λέγεται ότι διατηρεί τη ζωή ενός αόρατου βασιλιά, αλλά το κάνει με τη δύναμη του ίδιου του δισκοπότηρου, και κατά τη διάρκεια της φανταστικής πομπής που παρακολουθεί ο Perceval, είναι μια κοπέλα που το μεταφέρει.99) Αργότερα, ο Perceval πληροφορείται από ένα σωματικά αποκρουστικό κορίτσι (που θυμίζει τον λαγό που συνάντησε ο Niall) ότι το μυστήριο του δισκοπότηρου και της αιμορραγικής λόγχης που είδε σχετίζεται κατά κάποιο τρόπο με τη σωματική υγεία του πληγωμένου βασιλιά που τον διασκέδασε, καθώς και με την κούραση του βασιλείου του.100) Παρά τους πνευματικά σωτήριους συνειρμούς που αναμφίβολα είχε το δισκοπότηρο για τον Chrétien, θα μπορούσε αυτό το ιπποτικό ειδύλλιο του 12ου αιώνα να δείχνει μια αμυδρή ανάμνηση του κυπέλλου της κυριαρχίας και της γυναίκας κατόχου του, ίσως συγχέεται με το αναγεννητικό καζάνι που εμφανίζεται σε όλο τον ινδοευρωπαϊκό μύθο;

Κρασί ή νερό;

Σε πολλές περιπτώσεις της γυναίκας που κρατά τη δοκιμασία, όπως η μητέρα του Grendel ή ο λαγός της περιπέτειας των γιων του Eochaidh Muighmedóin, συνδέεται σαφώς με ένα σώμα ή πηγή νερού. Επίσης, όπως και το νησιώτικο σπίτι της Κίρκης, το πανδοχείο του Siduri βρίσκεται στην οδό «... την ακτή της θάλασσας που περιβάλλει τη γη...».101) Η σύγκριση από τον Simek των αγγείων που κατείχαν τα αγροτικά μαντεία της Ανατολικής Ευρώπης με το «κέρας της αφθονίας» είναι τυχαία από αυτή την άποψη, διότι μία από τις προτεινόμενες αιτιολογίες αυτού του συμβόλου στον ελληνορωμαϊκό κόσμο δίνει επίσης σε αυτή την εικόνα γονιμότητας μια ισχυρή συσχέτιση με το γλυκό νερό: το βιβλίο 9 των Μεταμορφώσεων του Οβιδίου αφηγείται πώς ο Ηρακλής έσκισε το κέρας από το κεφάλι του ποτάμιου θεού Αχελώου, και πώς το οικειοποιήθηκαν στη συνέχεια οι ναϊάδες, οι οποίοι το γέμισαν με τους καρπούς της φύσης και το έκαναν ανάθημα στη θεά Αφθονία.102)

Αναθήματα σε υδάτινα σώματα και πηγάδια τόσο σε πρώιμο όσο και σε μεταγενέστερο, ηπειρωτικό και νησιωτικό κελτικό πλαίσιο πιθανώς υποδηλώνουν την κατανόηση των χερσαίων πηγών νερού ως καναλιών προς έναν άλλο κόσμο.103) Ο Βάγκνερ σημειώνει ότι οι παλιές ιρλανδικές πηγές χαρακτηρίζουν τακτικά τα υδάτινα σύνορα ως τόπους ποιητικής έμπνευσης, αναφέροντας, για παράδειγμα, το Imacallam in dá Thuarad: «Για τους ποιητές θεωρούσαν ότι στο χείλος του νερού ήταν πάντα ένας τόπος αποκάλυψης της (ποιητικής) επιστήμης». Υποστηρίζει μια ευρέως κοινή κατανόηση προς αυτή την κατεύθυνση μεταξύ των διαφόρων ινδοευρωπαϊκών πολιτισμών, όπως εκδηλώνεται στο «πηγάδι του Segais... από την οποία οι Ιρλανδοί ποιητές (filid) πίνουν την επιστήμη τους, το ινδικό khā rtasya "το πηγάδι της Αλήθειας"... και το σκανδιναβικό Mimisbrunnr "όπου κρύβεται η σοφία και η γνώση"».104) Είναι ενδιαφέρον να σημειωθεί από αυτή την άποψη ότι οι Ορφικοί Ύμνοι πιστώνουν τις Νηρηίδες, τις νύμφες της θάλασσας, με την αποκάλυψη των τελετουργιών του Διονύσου / Βάκχου.105)

Επιπλέον, ο Wagner υποστηρίζει ότι οι αναφορές στη Ŗgveda στον «ωκεανό» ως πηγή δημιουργικού δυναμικού στην πραγματικότητα δείχνουν «[...] όχι τη θάλασσα, αλλά τον πυθμένα του γλυκού νερού κάτω από τη γη από το οποίο προέρχεται η δημιουργία και η γονιμότητα στην Ινδία». Σημειώνει ότι στις Βέδες, «... Prajā-pati- «Ο Κύριος της Δημιουργίας...» ονομάζεται «η χρυσή ράβδος που στέκεται στο νερό»...», μια εικόνα που προσδιορίζεται αλλού στη Ŗgveda ως «... το φυτό Soma ως λίπασμα της σκέψης ενός μάντη ή ποιητή».106) Η ταύτιση από τον Βάγκνερ της αναφοράς του Ŗgveda IV.lviii ως Prajapati, ωστόσο, είναι αμφισβητήσιμη, και, για λόγους που περιγράφονται παρακάτω, η Agni μπορεί στην πραγματικότητα να είναι η επιδιωκόμενη θεότητα. Σε κάθε περίπτωση, στο ρόλο του ως πηγή δημιουργίας και κάτοχος παντογνωσίας, ο Prajapati έχει ομοιότητες με το σουμεριακό Enki και ο Wagner προτείνει ότι «... Prajā-pati- θα μπορούσε κάλλιστα να είναι μια ερμηνεία του σουμεριακού ονόματος...». Περαιτέρω σχετικά με αυτή την υποτιθέμενη σύνδεση, ο Βάγκνερ σημειώνει το επίθετο en abzu του Ένκι «άρχοντας του αβυσσαλέου νερού», καθώς και το γεγονός ότι οι πηγές γλυκού νερού ταυτίστηκαν με την πηγή της σοφίας στη Μεσοποταμία της 3ης χιλιετίας π.Χ.107)

Μερικοί μύθοι αυτής της εποχής δείχνουν ότι ο Enki γεννήθηκε στην πραγματικότητα από την πήλινη κοίτη αυτού του αρχέγονου ποταμού και μια τέτοια αφήγηση τον θέλει να προτείνει στη μητέρα του, Nammu (ίσως προσωποποίηση αυτής της κοίτης του ποταμού), ότι κατασκευάζει υπηρέτες για τους θεούς (δηλαδή τους ανθρώπους) από την ίδια ουσία.108) Από τη 2η χιλιετία π.Χ. και τη σύνθεση της κοσμογονικής αφήγησης του Enuma Elish, οι Abzu έχουν προσωποποιηθεί ως το γονιμοποιητικό αρσενικό αντίστοιχο της θηλυκής μήτρας του Tiamat, της αλμυρής θάλασσας, από την ένωση της οποίας γεννιέται η δεύτερη γενιά θεών. Ο Abzu συνωμοτεί εναντίον των απογόνων του με τους άλλους αρχέγονους θεούς, αλλά τελικά σκοτώνεται από τον Ea (Enki), ο οποίος προχωρά στην οικοδόμηση του ναού/σπιτιού του με θέα τον τώρα ήρεμο πρόγονό του.109) Η δύναμη του Ένκι πάνω στα νερά συμβολίζεται στον τυπικό τρόπο απεικόνισής του, όπου δύο ρεύματα νερού, ο Τίγρης και ο Ευφράτης, ρέουν από αυτόν. Η συσχέτιση του Ένκι με το αρδευτικό νερό είναι ενδεικτική των δυνάμεών του πάνω στη γονιμότητα γενικά: το σπέρμα είναι λεξιλογικά πανομοιότυπο με το νερό στα σουμερικά, και η ροή του αμνιακού υγρού που προηγείται της γέννησης ταυτίζεται ποιητικά και με τον Ένκι.110) Ο Βάγκνερ υποστηρίζει ότι η βεδική και μεσοποταμιακή εκτίμηση για «... πηγάδια, πηγές, λίμνες και έλη ως η τελική πηγή ζωής και δημιουργίας προέρχεται άμεσα από τις φυσικές συνθήκες των εμπλεκόμενων χωρών».111) Δεν θα χρειαζόταν ένα μεγάλο άλμα επαγωγικής σκέψης για να ταυτιστεί η πηγή της βιολογικής γονιμότητας με εκείνη της δημιουργικής σπίθας γενικότερα. Θα μπορούσε το σύμπλεγμα των συνειρμών που είδαμε να φέρει η έννοια του κυπέλλου να προέρχεται τελικά από αυτό το χθόνιο νερό;

Είναι ενδιαφέρον από αυτή την άποψη ότι οι παραδόσεις που εντοπίζουν την πηγή της δημιουργικής σοφίας στα χερσαία νερά φαίνεται να έχουν αναπτυχθεί ανεξάρτητα από εκείνες στις οποίες αντ 'αυτού συνδέεται στενά με τα ποτά που έχουν υποστεί ζύμωση. Αν και θίγεται μόνο από τον Βάγκνερ, η βεδική συσχέτιση των υδάτων της δημιουργίας με το φυτό Soma εγείρει την πιθανότητα ότι η αιτιολογία αυτής της παράδοσης μπορεί να βρεθεί σε μια ποιητική περιτομή για το ίδιο το φυτό Soma, που γενικά πιστεύεται από τους σύγχρονους μελετητές ότι ήταν κατά κάποιο τρόπο ψυχοδραστικό, αν και η ακριβής βοτανική του ταυτότητα παραμένει αντικείμενο πολλών συζητήσεων.112) Για παράδειγμα, τα (τυπικά προσωποποιημένα) Νερά αναγνωρίζονται ότι διαθέτουν όχι μόνο σωματικά και πνευματικά φαρμακευτικές ιδιότητες, αλλά και το ίδιο το Amŗt, την ουσία της αθανασίας.113) Πράγματι, τα Νερά ζητούνται από θνητούς ικέτες για «... εκείνο το κύμα αγνής δροσιάς, που οι ευσεβείς έφτιαχναν από το ιδιαίτερο ποτό της Ίντρα...».114) Αυτό είναι σχεδόν σίγουρα μια αναφορά στο Soma.

Μεταγενέστερες παραδόσεις που απέδιδαν στα ίδια τα νερά ιδιότητες μυστικιστικής ενόρασης μπορεί να αναπτύχθηκαν μέσω μιας μετωνυμικής γενίκευσης από τις ποιητικά αποδιδόμενες ιδιότητες αυτού του χαμένου πλέον ενθεογόνου ποτού. Μια τέτοια μεταφορική επέκταση δεν είναι δύσκολο να φανταστεί κανείς όταν «... εκατοντάδες ρεφρέν αναφέρονται στη συνήθεια του soma να κατοικεί δίπλα στις όχθες των ποταμών, ή ακόμη και μέσα στα νερά των ποταμών, των ρυακιών και των λιμνών του Punjab...».115) Ο McDonald, αντλώντας στοιχεία μορφολογικής αντιστοιχίας, γεωγραφικής κατανομής και εικονογραφικής θρησκευτικής σημασίας, θέτει έναν υποψήφιο για το αρχικό φυτό Soma που μπορεί να εξηγήσει το σκεπτικό για μια υδρόβια συσχέτιση, δηλαδή τον ανατολικό λωτό (Nelumbo nucifera), ο οποίος αναπτύσσεται σε λίμνες και ρέματα.116) Ο λόγος για την αφάνεια των Βεδών, λοιπόν, θα βρισκόταν στην επιθυμία της ιερατικής τάξης που τις συνέθεσε να προστατεύσει τα προνόμιά της: «Βεδικές βάρδοι συνέθεσαν και έψαλλαν τους αρχαίους ύμνους τους με την εκπεφρασμένη πρόθεση να αποκρύψουν την ταυτότητα και τα μυστικά της ιερής μετάληψής τους. Πέτυχαν αυτόν τον στόχο κρατώντας τις μυστηριακές τελετές τους σε κλειστούς χώρους και αναπτύσσοντας κωδικοποιημένες μορφές λόγου για να περιγράψουν τον υλικό χαρακτήρα του θεϊκού φυτού τους με κρυπτικούς και συμβολικούς όρους».117)

Με βάση τα στοιχεία πολυάριθμων βεδικών ύμνων, φαίνεται ότι μία από τις πρωταρχικές μορφές από τις οποίες υποδείχθηκε αλληγορικά ο Σόμα και ο οποίος έτσι συχνά αντιπαραβαλλόταν με τα Νερά, ήταν ο θεός Άγκνι. Για παράδειγμα, η Ŗgveda II.xxxv, η οποία ονομάζει την αναφορά της ως Agni στο εδάφιο 15, τον αποκαλεί «Ο φιλικός γιος των υδάτων...» ο οποίος «... [ο]ι φωτεινές πλημμύρες έχουν περικλείσει...», και σε αντίθεση με την παραπάνω ερμηνεία του Βάγκνερ, εδώ είναι η Αγνή που είναι «παλιά στη μορφή... σαν χρυσάφι να κοιτάς...».118) Η συσχέτιση της Agni με τη Soma υπονοείται έντονα στο Ŗgveda I.xxiii.20, όπου ο λειτουργός αποκαλύπτει ότι «... Η Αγνή, που ευφραίνει τα πάντα, «κατοικεί μέσα στα Νερά – έτσι μου είπε ο Σόμα...», και Χ.xxx.4, όπου είναι «αυτός που λάμπει στις πλημμύρες, χωρίς τροφή, που λατρεύουν οι σοφοί στις θυσίες τους...» ο οποίος καλείται να «δώσει νερά πλούσια σε γλυκά... ακόμη και εκείνες που έδωσαν ηρωική δύναμη στην Ίντρα...».119)

Ο Αγνή είναι ο θεός μέσω του οποίου οι θυσίες των θνητών φτάνουν στους θεούς και έτσι είναι αναπόσπαστο μέρος της κοινωνίας με το θείο. Η σημασία αυτού του ρόλου εκφράζεται σε γλώσσα όχι διαφορετική από εκείνη που χρησιμοποιείται τόσο για τα Νερά όσο και για το ίδιο το Σόμα: «Η Αγνή είναι ο Σοβράν Κύριος του πλούτου, η Αγνή της μεγάλης ευημερίας...», «... Το μικρόβιο πολλών... σοφοί και μεγάλοι, θεοειδούς φύσεως», οι οποίοι «... να μας διατηρήσει...».120) Στο Ŗgveda X.xci.3 εξυψώνεται σε φαινομενικά απόλυτο βαθμό: «Ως Vasu, εσύ μόνος είσαι ο Κύριος όλων των καλών πραγμάτων, όλων των θησαυρών που παράγουν οι ουρανοί και η γη».121) Η ταύτιση του Agni με τον Soma και τα Νερά τους παρασύρει στο σημαίνον πεδίο του δικού του τελετουργικού ρόλου ως επικοινωνιακού συνδέσμου μεταξύ της ανθρωπότητας και των θεών.

Ακολουθώντας το υποτιθέμενο ίχνος της πολιτιστικής διάχυσης από μια ινδο-ιρανική ενδοχώρα στο τέρμα της στην κελτική Ιρλανδία, ο Wagner υποστηρίζει ότι το πολυπληθές και παράξενα χερσαίο ωκεάνιο βασίλειο του Manannán, ένας χαρακτηριστικά «πανούργος» θεός, ήταν στην πραγματικότητα μια νέα φαντασία του χερσαίου γλυκού νερού της αρχαίας νοτιοασιατικής μυθολογίας από τους νησιωτικούς Κέλτες. Σε σχέση με αυτό, σημειώνει περαιτέρω ότι, σύμφωνα με ορισμένες πηγές, το θρυλικό πηγάδι του Segais βρισκόταν στο θαλάσσιο βασίλειο του Manannán, τοποθετώντας αποτελεσματικά αυτή την πηγή γλυκού νερού πάνω στη θάλασσα, την πηγή σοφίας στο βασίλειο του Άλλου Κόσμου του Manannán. Ομοίως, «αν και [ο Ένκι] είναι άρχοντας του abzu (ή engur), του νερού κάτω από τη γη, συνδέεται επίσης με το Dilmun, ένα νησί ή παράκτια περιοχή του Περσικού Κόλπου (Μπαχρέιν;) όπου οι πρώτοι Σουμέριοι τοποθέτησαν τον παράδεισο της ευδαιμονίας και της αναμάρτητης ζωής τους...».122) Ωστόσο, παρά τους γενικούς χαρακτηρισμούς του Βάγκνερ, ούτε το Abzu ούτε τα ύδατα της Ŗgveda μπορούν να περιγραφούν με ακρίβεια ως αυστηρά υπόγεια. Αντίθετα, είναι πηγές γλυκού νερού γενικότερα, ειδικά ποτάμια, όπως αυτά που οι Μεσοποτάμιοι είδαν να φέρουν λάσπη προς τον ωκεανό και να σχηματίζουν έλη γεμάτα ζωή στη διεπαφή, ή εκείνα κατά μήκος των όχθων των οποίων οι ποιητές του Παντζάμπι είδαν λωτούς να μεγαλώνουν. Το πηγάδι του Segais, με τα γεμάτα σοφία νερά του, θεωρήθηκε επίσης ως η πηγή πολλών ποταμών της Ιρλανδίας.

Ο Wagner προτείνει ότι οι Manannán και Bran (και ως εκ τούτου οι Ουαλοί ομόλογοί τους Manawydan και Bendigeidvran αντίστοιχα) προέρχονται από μια κοινή αρχική ταυτότητα. Ο Bendigeidvran/Bran, όπως και ο Manannán, φέρει χαρακτηριστικά που τον χαρακτηρίζουν ως «σοφό» θεό, για παράδειγμα τη συνεχιζόμενη σοφία του κεφαλιού του μετά τον αποκεφαλισμό του, το κεφάλι θεωρείται ως έδρα της ψυχής καθώς και τόπος γνώσης. Το ίδιο του το όνομα, Bran, σημαίνει «κοράκι», ένα πουλί που συχνά συνδέεται με θεούς της σοφίας, ο Odin δεν είναι ο λιγότερο μεταξύ αυτών. Σε αυτό το τελευταίο πλαίσιο, ο Wagner βρίσκει παραλληλισμούς στο βεδικό υλικό, όπου τα πουλιά συνδέονται επίσης μερικές φορές μεταφορικά με τη σοφία και τις πηγές της.123) Φαίνεται επίσης αξιοσημείωτο από αυτή την άποψη ότι είναι τα πουλιά που προειδοποιούν τον Sigurd για την προδοσία του Regin και προτείνουν να αναζητήσει την Brynhild στην πρώτη θέση.124) Είναι ενδιαφέρον ότι η ικανότητα του Sigurd να κατανοεί την ομιλία των πουλιών είναι προικισμένη με τη γεύση του αίματος της καρδιάς του δράκου Fafnir, και σε αντίθεση με τους Κέλτες, για τους αρχαίους Αιγυπτίους η καρδιά ήταν η έδρα της γνώσης.125)

Η μεταγραφή της Ŗgveda χρονολογείται στις αρχές του 8ου αιώνα π.Χ., αλλά οι ύμνοι της πιθανότατα γράφτηκαν και μεταδόθηκαν προφορικά πριν από τη 2η χιλιετία π.Χ., και η θυσία Soma στην οποία εμφανίστηκαν πολλοί από αυτούς τους ύμνους καταγράφεται μέχρι τον 16ο αιώνα μ.Χ.126) Φαίνεται τουλάχιστον εύλογο ότι τέτοιες πρώιμες και ανθεκτικές παραδόσεις, μιλώντας για μια υπερβατική δημιουργική δύναμη που βρισκόταν μέσα στα νερά, θα μπορούσαν να ακολουθήσουν τις ινδοευρωπαϊκές γλώσσες που τις διατήρησαν, φτάνοντας τελικά στα βρετανικά νησιά. Επίσης, η πιθανότητα ελληνικής επιβίωσης ινδο-ιρανικών μυθικών μορφών εγείρεται στην υπόθεση του Βάγκνερ ότι ο Ποσειδώνας, τόσο στο όνομα όσο και στον χαρακτήρα, είναι μια μετάφραση του Ένκι, καθένας από τους οποίους θεωρείται ότι κατέχει κυριαρχία πάνω στα νερά καθώς και στη γη.127) Το προ-εγγράμματο πλαίσιο στο οποίο θα είχε αναγκαστικά λάβει χώρα μια τέτοια μετάδοση μπορεί κάλλιστα να βοήθησε το εννοιολογικό σύστημα να συνυπάρξει κατά τη διάρκεια των αιώνων, ακόμη και καθώς προσαρμόστηκε σε πολύ διαφορετικά πολιτιστικά και γεωγραφικά πλαίσια. Έχει αποδειχθεί ότι οι προφορικές κοινωνίες τείνουν έντονα προς την πολιτισμική ομοιόσταση, υποβάλλοντας οποιεσδήποτε καινοτομίες σε μια μορφή φυσικής επιλογής όπου εκείνες που δεν αφομοιώνονται μέσα σε μια γενιά εγκαταλείπονται αποτελεσματικά, ενώ ταυτόχρονα συσσωρεύουν τροποποιήσεις στις λεπτομέρειες του αρχικού συστήματος έτσι ώστε να συμμορφώνονται με τις σύγχρονες συνθήκες.128)

Έχει αποδειχθεί παραπάνω πώς οι ινδικές, σκανδιναβικές και ιρλανδικές μυθολογίες θεωρούν όλα τα ποτάμια και τα πηγάδια ως τόπους για την πρόσληψη ουράνιας σοφίας ή για τη διέλευση στον Άλλο Κόσμο, και οι νεκρορομαντικές πρακτικές του ελληνορωμαϊκού κόσμου αντικατοπτρίζουν παρόμοιες πεποιθήσεις.129) Ομοίως, οι ιρλανδικοί και μεσοποτάμιοι μύθοι της θεϊκής βασιλείας συνεπάγονται τη μεταβίβαση της νομιμότητας σε έναν νέο κυβερνήτη από τον φύλακα των υδάτων ή του μεθυστικού ποτού. Μέσα από διαφορετικές μυθολογίες, και ανακεφαλαιωμένη στον συμβολισμό της σύγχρονης τελετουργικής μαγείας, λοιπόν, είναι η έννοια ενός ειδικού ποτού, η πηγή ή το δοχείο του, ως ένα είδος αγωγού μεταξύ του εγκόσμιου κόσμου και κάτι που τον υπερβαίνει.

Μια μυθική πολυσυντροφική θρησκεία για έναν νέο αιώνα

Η βιβλική μεταφορά, ο αρχαίος πολυθεϊσμός και ο αποκρυφισμός Qabalah συντίθενται και επαναπροσδιορίζονται στα γραπτά του μάγου των αρχών του 20ου αιώνα Aleister Crowley. Σε μεγάλο βαθμό, οι ερμηνείες του Crowley για τα απόκρυφα σύμβολα ακολουθούν τις γενικές αποδόσεις της Χρυσής Αυγής, της οποίας ήταν προϊόν. Στην έκθεσή του για τη μαγική θεωρία στο τέταρτο βιβλίο, συνδέει τα τέσσερα μαγικά όπλα με τις ικανότητες της συνείδησης, με το Κύπελλο να ενσωματώνει την Κατανόηση.130) Η κατανόηση, σε αυτό το πλαίσιο, συνεπάγεται τη δομή που δίνεται στη γνώση, το συντονισμό και τη σχέση των γεγονότων.131) Ο Γκρέι κάνει παρόμοιους ισχυρισμούς σχετικά με το κύπελλο ως ένα δοχείο συνείδησης που δίνει μορφή.132) Αυτή η Κατανόηση δεν είναι, ωστόσο, προϊόν διαλογικής σκέψης: μάλλον, λέει ο Crowley, πρέπει να περιλαμβάνει το άπειρο, εναρμονίζοντας τις φαινομενικές αντιφάσεις μέσω της συνειδητοποίησης ότι όλες οι διακρίσεις είναι απατηλές.133) Όπως το θέτει ο Crowley, «... καθώς το ρεύμα της σκέψης είναι το αίμα του νου, λέγεται ότι το μαγικό ποτήρι είναι γεμάτο με το αίμα των Αγίων. Κάθε σκέψη πρέπει να προσφέρεται ως θυσία».134) Η μεταφορά της θυσίας αντανακλά τη συσχέτιση από τον Crowley της εναρμονιστικής δραστηριότητας μέσα στη συνείδηση του μάγου με την υπερβατική φιλανθρωπία της Θεϊκής Αγάπης.135) Η διάλυση των διακρίσεων εκφράζεται περαιτέρω από τη δύναμη εξάλειψης της ταυτότητας του κρασιού ή του δηλητηρίου που συμβολίζει το κύπελλο.136)

Μερικές από τις μεταφορικές διατυπώσεις που ο Crowley συνδέει με το κύπελλο εκφράζονται για πρώτη φορά στο χρονικό των Ενοχικών οραμάτων του. Είναι κατά τη διάρκεια της αστρικής παραμονής του στον 12ο αιώνα που η έννοια της Μεγάλης Πόρνης του βιβλικού βιβλίου της Αποκάλυψης, και το κύπελλο που φέρει, ερμηνεύεται ριζικά με μυστικιστικούς, πανθεϊστικούς όρους. Ενώ η γυναίκα της Αποκάλυψης «... ήταν μεθυσμένος με το αίμα των αγίων...», στην αφήγηση του Crowley του λένε ότι «μακάριοι είναι οι άγιοι, ότι το αίμα τους είναι αναμεμειγμένο στο ποτήριο και δεν μπορεί ποτέ να χωριστεί πια». Επιπλέον, υπονοείται ότι είναι ο ίδιος ο μύστης «... του οποίου το αίμα αναμειγνύεται εκεί...», το οποίο «... έχει γίνει ο οίνος του Μυστηρίου...». Αυτό το μυστήριο είναι «...«Συμπόνια», το μυστήριο του πόνου...», μια παθητικότητα στην οποία ο εαυτός εγκαταλείπεται.137) Και ενώ η πόρνη της πορνείας της Αποκάλυψης συνίσταται στη διαφθορά των βασιλείων της γης, το όραμα του Crowley ερμηνεύει αντίθετα ότι «... Έχει παραδοθεί σε ό,τι ζει... Και επειδή έχει κάνει τον εαυτό της υπηρέτη του καθενός, γι' αυτό γίνεται η ερωμένη όλων», προκαλώντας για άλλη μια φορά μια σύνδεση μεταξύ του παθητικού θηλυκού συμβόλου και της μυθικής φιγούρας της Κυριαρχίας. Επιπλέον, αυτή η εγκατάλειψη του ατομικού εαυτού εξισώνεται με μυστικιστική κατανόηση: «Γιατί σε αυτή την ένωση κατάλαβες».138)

Η Γνωστική Λειτουργία του Crowley, ενώ αντλεί επιφανειακά στοιχεία από τη Λειτουργία της Καθολικής Εκκλησίας, αν και αποδίδεται εκ νέου με σημασίες σύμφωνα με τη Θελεμική κοσμολογία, ενσωματώνει λεπτές αναφορές σε έννοιες που καθιερώθηκαν στα προηγούμενα γραπτά του Crowley, καθώς και ενδιαφέροντες παραλληλισμούς με μυθικές αφηγήσεις που συζητήθηκαν παραπάνω. Για παράδειγμα, στην Τελετή της Εισαγωγής, η Ιέρεια λέει ότι «το αλάτι της Γης νουθετεί το Νερό να φέρει την αρετή της Μεγάλης Θάλασσας», και προηγουμένως στο Τέταρτο Βιβλίο ο Κρόουλι είχε δηλώσει ότι «είναι η θάλασσα που εξαγνίζει τον κόσμο. Και η "Μεγάλη Θάλασσα" είναι στην Καμπάλα ένα όνομα του Binah, "Κατανόηση"».139) Όσον αφορά τις μυθικές αντιστοιχίες, ένας εντυπωσιακός παραλληλισμός με τις μεσοποτάμιες τελετουργίες του θεϊκού γάμου μπορεί να φανεί στον εύστοχο τίτλο Μυστικός Γάμος και Ολοκλήρωση των Στοιχείων.140) Όπου το σουμεριακό τελετουργικό για την εξασφάλιση μιας καλής συγκομιδής θεσπίστηκε συνήθως από έναν ιερέα-βασιλιά και ιέρεια-βασίλισσα στους αντίστοιχους ρόλους του Dumuzi και της Inanna, και εικονογραφικά φαίνεται να περιλαμβάνει ένα κοινό ποτό, σε αυτή τη λειτουργία είναι ο ιερέας που ταυτίζεται με τον Ήλιο,141) χορηγείται το ποτήρι του κρασιού της κοινωνίας από μια ιέρεια που ενσαρκώνει τη θεά Nuit,142) στην πνευματική οικοδομή της εκκλησίας.

Συμπέρασμα

Το Κύπελλο, με τις μυριάδες αντιστοιχίες και συνειρμούς του, είναι θεμελιωδώς ένα σύμβολο πνευματικής επικοινωνίας. Είτε λαμβάνει τη θεία χάρη είτε δημιουργεί δεσμούς κοινότητας μεταξύ των ατόμων, παραμένει βασικό στοιχείο στη θρησκευτική, μαγική και κοινωνική τελετουργία μέχρι σήμερα. Δεν είναι να απορεί κανείς που συμβαίνει αυτό, διότι, όπως είδαμε, η αδρανειακή δύναμη χιλιετιών πρακτικής έχει χρησιμεύσει για να ριζώσει τις σημασίες και τις λειτουργίες του ποτηριού μέσα σε αυτά τα πλαίσια.

http://jwmt.org/