ΣΕ ΑΥΤΗΝ ΣΕΛΙΔΑ ΑΝΑΡΤΩΝΤΑΙ ΑΠΟΨΕΙς ΓΝΩΣΤΩΝ ΚΑΙ ΑΓΝΩΣΤΩΝ ΚΑΙ ΦΥΣΙΚΑ ΟΙ ΔΙΚΕΣ ΣΑΣ,ΣΧΕΤΙΚΕΣ ΜΕ ΔΙΑΦΟΡΑ ΚΑΙ ΠΟΙΚΙΛΑ ΘΕΜΑΤΑ..ΟΛΕΣ ΟΙ ΑΠΟΨΕΙς,ΑΚΟΜΑ ΚΑΙ ΑΥΤΕΣ ΜΕ ΤΙς ΟΠΟΙΕΣ ΔΕΝ ΣΥΝΤΑΣΣΟΜΑΙ Η ΙΔΙΑ..ΑΛΛΩΣΤΕ ΕΔΩ ΑΠΟΦΕΥΓΩ-ΠΛΗΝ ΕΛΑΧΙΣΤΩΝ ΕΞΑΙΡΕΣΕΩΝ ,ΟΤΑΝ ΚΡΙΝΩ ΣΚΟΠΙΜΟ-ΝΑ ΕΚΘΕΤΩ ΤΙΣ ΔΙΚΕΣ ΜΟΥ ΘΕΣΕΙΣ...



Πέμπτη, 22 Μαΐου 2014

Η ΓΕΩΠΟΛΙΤΙΚΗ ΤΗΣ ΠΝΕΥΜΑΤΙΚΟΤΗΤΑΣ, Η ΔΙΠΛΩΜΑΤΙΑ ΤΗΣ ΠΙΣΤΗΣ ΚΑΙ Η ΕΛΠΙΔΑ ΤΗΣ ΤΡΙΤΗΣ ΡΩΜΗΣ[ΜΕΡΟΣ Α΄]

Η ΓΕΩΠΟΛΙΤΙΚΗ ΤΗΣ ΠΝΕΥΜΑΤΙΚΟΤΗΤΑΣ, Η ΔΙΠΛΩΜΑΤΙΑ ΤΗΣ ΠΙΣΤΗΣ ΚΑΙ Η ΕΛΠΙΔΑ ΤΗΣ ΤΡΙΤΗΣ ΡΩΜΗΣ

Νικόλαος Λάος[1], ΔρΦιλ., ΜΒΑ, BSc(Math.) (Copyrighted Material)
Η Διπλωματία της Πίστης (Faith Based Diplomacy)
Η Διπλωματία της Πίστης (Faith-Based Diplomacy) ως αντικείμενο επιστημονικής διερεύνησης αποτελεί ένα καινούργιο πεδίο της διπλωματίας, το οποίο γεννήθηκε στις αρχές του 21ου αιώνα μέσα από ερευνητικά ιδρύματα των ΗΠΑ τα οποία μελέτησαν μεθοδικώς τη διαλεκτική μεταξύ θρησκείας και πολιτικής και την ιδιαιτερότητα των συγκρούσεων στις οποίες πρωταγωνιστικό ρόλο διαδραματίζει η διαφορά πολιτιστικών και ειδικώς θρησκευτικών ταυτοτήτων μεταξύ των αντιμαχομένων πλευρών. Η διπλωματία της πίστης είναι εγκεντρισμένη στην έννοια του θείου. Στο πλαίσιο της διπλωματίας της πίστης, το όραμα που κατευθύνει την πολιτική πράξη, οι θεμελιώδεις υποθέσεις που γίνονται σχετικά με τη φύση του ανθρώπου και της πολιτικής τάξης και οι κανόνες που διέπουν την πολιτική συμπεριφορά αναλύονται ως συνέπειες του τρόπου με τον οποίο η εκάστοτε ανθρώπινη κοινότητα κατανοεί τη φύση και τη δράση του θείου.
Η θρησκεία διαδραματίζει κεντρικό ρόλο στη δόμηση της ταυτότητας των ανθρώπων και δίδει νόημα στις ζωές των ανθρώπων. Εξ ου και η θρησκεία διαδραματίζει σημαντικό ρόλο για την ατομική πρόοδο και ψυχική υγεία των ανθρώπων, εφόσον επηρεάζει το εννοιολογικό και συμβολικό σύμπαν, τα αρχέτυπα και τις αξίες των ανθρώπων. Ο Ζμπίγκνιεβ Μπρζεζίνσκι (Zbigniew Brzezinski), σύμβουλος Εθνικής Ασφαλείας του Αμερικανού προέδρου Τζίμι Κάρτερ, έγραψε στο βιβλίο του Εκτός Ελέγχου (Out of Control, Εκδ. Collier Books, 1993, σελ. 131) τα εξής σχετικά με τη θρησκεία ως παράγοντα της ευρωπαϊκής ενότητας και βεβαίως ταυτότητας: «Παρ’ ότι η επίδραση της θρησκείας επί της ευρωπαϊκής κουλτούρας έχει σε μεγάλη έκταση εξασθενίσει, και η Ευρώπη σήμερα –και ακόμη περισσότερο η Αμερική– είναι ουσιαστικά μια εκκοσμικευμένη κοινωνία, η επίδραση της κοινής Χριστιανικής παράδοσης παραμένει. Προσδίδει στην Ευρώπη τα υποστυλώματα ενός κοινού ηθικού συστήματος και συγχρόνως εφοδιάζει την ευρωπαϊκή κουλτούρα με μια οικουμενική φιλοσοφική απήχηση».
Η θρησκεία κατέχει κεντρική θέση στις πολιτικές σχέσεις μεταξύ των ανθρώπων σε εθνικό και διεθνές επίπεδο, ειδικώς δε σε συγκρούσεις που έχουν να κάνουν με διαφορές στις ταυτότητες των συγκρουομένων πλευρών. Σχεδόν όλες οι διεθνείς συγκρούσεις που λαμβάνουν χώρα στα τέλη του 20ού αιώνα και στις αρχές του 21ου αιώνα –π.χ. Αφγανιστάν, Κόσοβο, Ινδονησία, Νιγηρία, Τσετσενία, Κασμίρ, Σουδάν, Σρι Λάνκα– δείχνουν πόσο σημαντική είναι η θρησκευτική συνιστώσα στις εχθροπραξίες. Tον Οκτώβριο του 2010, το Κέντρο για την Πολιτική Ασφαλείας (Center for Security Policy), στην Ουάσινγκτον, εξέδωσε μια μελέτη άνω των 300 σελίδων υπό τον τίτλο Σαρία: Η Απειλή για την Αμερική (Shariah: The Threat to America), στην οποία δείχνει μεθοδικώς τους τρόπους με τους οποίους η θρησκεία του Ισλάμ μπορεί να αποτελέσει κορυφαίο πρόβλημα εθνικής ασφαλείας για τις ΗΠΑ.
Επίσης, η θρησκεία διαδραματίζει αποφασιστικό ρόλο στον τρόπο με τον οποίο ορίζονται η ψυχική υγεία και η ψυχική ασθένεια του ανθρωπίνου προσώπου καθώς και η ευτυχία του. Το 1998, ο Χάρολντ Πίνκους (Harold Pincus), αναπληρωτής ιατρικός διευθυντής του Γραφείου Ερευνών του Αμερικανικού Ψυχιατρικού Συνδέσμου (American Psychiatric Association), στον πρόλογο του βιβλίου Εγχειρίδιο Θρησκείας και Νοητικής Υγείας (Handbook of Religion and Mental Health, επιμέλεια Harold G. Koening, Εκδ. Academic Press, 1998, σελ. xxv), έγραψε ότι «η θρησκεία έχει υπάρξει μια από τις σημαντικότερες δυνάμεις σε ολόκληρη την ανθρώπινη ιστορία», αλλά «τα επαγγέλματα υγείας και ψυχιατρικής δεν έχουν γενικά αναγνωρίσει αυτήν τη δύναμη». Ιδιαιτέρως διακεκριμένη θέση μεταξύ των επιστημόνων που προωθούν τον διάλογο μεταξύ θρησκείας και επιστήμης κατέχει μια ομάδα επιστημόνων από το Πανεπιστήμιο Duke, οι οποίοι έχουν εργασθεί μεθοδικά για να συγκεντρώσουν συστηματικές εκτιμήσεις που αφορούν στη σχέση μεταξύ θρησκείας και υγείας, ειδικότερα δε της ψυχικής υγείας. Δεν είναι τυχαίο λοιπόν το γεγονός ότι δύο από τους συγγραφείς του πρωτοποριακού βιβλίου Εγχειρίδιο Θρησκείας και Υγείας (Handbook of Religion and Health), το οποίο πραγματεύεται τον δεσμό μεταξύ θρησκείας και επιστημών υγείας και εκδόθηκε το 2001, ήταν επαγγελματίες της υγείας συνδεδεμένοι με το Πανεπιστήμιο Duke: ο Χάρολντ Κένιγκ (Harold Koenig), καθηγητής ψυχιατρικής και διευθυντής του Κέντρου για την Πνευματικότητα, τη Θεολογία και την Υγεία (Center for Spirituality, Theology and Health) του Πανεπιστημίου Duke και ο Ντέιβιντ Λάρσον (David B. Larson), καθηγητής ψυχιατρικής και επιστήμης της συμπεριφοράς στο Πανεπιστήμιο Duke (βλ. Harold G. Koenig, Michael E. McCullough and David B. Larson, Handbook of Religion and Health, Εκδ. Oxford University Press, 2001).
Τη σημασία της διπλωματίας της πίστης και το πώς την αντιμετωπίζει ο ατλαντικός παράγοντας καταδεικνύουν και αποκαλύπτουν τα ακόλουθα κέντρα ερευνών και σπουδών αυτού του επιστημονικού πεδίου:
1)    Διεθνές Κέντρο για τη Θρησκεία και τη Διπλωματία (International Center for Religion and Diplomacy) ICRD: Αυτό το ερευνητικό κέντρο, γνωστό με το αρκτικόλεξο ICRD, εδρεύει στην Ουάσινγκτον και είναι μια μη κυβερνητική οργάνωση η οποία δηλώνει ότι η αποστολή της είναι να αποτρέπει και να επιλύει συγκρούσεις που έχουν να κάνουν με ζητήματα πολιτιστικής/θρησκευτικής ταυτότητας και υπερβαίνουν, ως εκ της φύσεώς τους, την εμβέλεια της παραδοσιακής διπλωματίας. Εξ ου και το ICRD αντιμετωπίζει τη θρησκεία ως μέρος της διαδικασίας επίλυσης συγκρούσεων. Η επιστημονική θεμελίωση και η μεθοδολογία του ICRD αναπτύσσονται στα εξής τρία βιβλία: 1) Religion, the Missing Dimension of Statecraft (Εκδ. Oxford University Press, 1995), 2) Faith-based Diplomacy: Trumping Realpolitik (Εκδ. Oxford University Press, 2008) και 3) Religion, Terror, and Error: U.S. Foreign Policy and the Challenge of Spiritual Engagement (Εκδ. Praeger, 2011), των οποίων επιμελητής-συγγραφέας είναι ο Ντάγκλας Τζόνστον (Douglas M. Johnston Jr), ο οποίος είναι ο ιδρυτής και πρόεδρος του ICRD. Αυτά τα τρία βιβλία ερευνούν τον θετικό ρόλο που μπορούν να παίξουν η θρησκεία και γενικά πνευματικοί παράγοντες τόσο στην πρόληψη και επίλυση συγκρούσεων, όσο και στην πρόκληση επιθυμητών κοινωνικών αλλαγών ειδικά σχετικά με τα ζητήματα της δικαιοσύνης και της συμφιλίωσης. Επίσης, τα προαναφερθέντα βιβλία τονίζουν την ανάγκη να ενσωματωθεί η θρησκεία στην πρακτική της διεθνούς πολιτικής και παρέχουν συγκεκριμένες οδηγίες για το πώς μπορεί να γίνει αυτό.
Το ICRD έχει αναπτύξει πρακτικά προγράμματα «διπλωματίας της πίστης» (Faith-Based Diplomacy), όπως αποκαλεί τη σύνθεση της θρησκείας, της πνευματικότητας και της διπλωματίας, στο Αφγανιστάν, στο Ιράκ, στο Κασμίρ, στη Μέση Ανατολή, στο Πακιστάν, στη Σαουδική Αραβία, στο Πακιστάν και στις ΗΠΑ.
Ο ιδρυτής και πρόεδρος του ICRD, Ντάγκλας Τζόνστον είναι απόφοιτος της Ακαδημίας του Πολεμικού Ναυτικού των ΗΠΑ και διδάκτωρ Πολιτικής Επιστήμης του Πανεπιστημίου Harvard. Σε ηλικία 27 ετών, ήταν ο νεώτερος σε ηλικία διοικητής πυρηνικού υποβρυχίου στο Πολεμικό Ναυτικό των ΗΠΑ. Πριν αναλάβει την προεδρία του ICRD, ο Ντάγκλας Τζόνστον ήταν αντιπρόεδρος του think-tank Center for Strategic and International Studies, το οποίο εδρεύει στην Ουάσινγκτον και στο διοικητικό του συμβούλιο συμμετέχουν κορυφαία στελέχη της ατλαντικής πολιτικής ελίτ, όπως ο Χένρι Κίσινγκερ και ο Ζμπίγκνιεβ Μπρζεζίνσκι. Το ICRD και ο Ντάγκλας Τζόνστον προσωπικά έχουν δώσει ποικίλες εκπαιδευτικές διαλέξεις με θέμα τη διπλωματία της πίστης σε στελέχη των αμερικανικών μυστικών υπηρεσιών (CIA, NSA κ.λπ.) και σε στελέχη των αμερικανικών Ενόπλων Δυνάμεων.
2)    Πρόγραμμα του Πανεπιστημίου Yale με θέμα «Πίστη και Παγκοσμιοποίηση» (Faith and Globalization): Σε συνεργασία με το «Ίδρυμα Πίστης Tony Blair», το οποίο έχει ιδρύσει ο πρώην Βρετανός πρωθυπουργός Τόνι Μπλερ (Tony Blair), το Πανεπιστήμιο Yale μελετά την προαγωγή της συμφιλίωσης και του κομφορμισμού μέσα στην ιδρυμένη «Νέα Παγκόσμια Τάξη» των ατλαντιστών, με εργαλείο την πίστη. Αξίζει να σημειωθεί ότι, στα ερευνητικά και στα προχωρημένα μεταπτυχιακά προγράμματα του Πανεπιστημίου Yale, συμμετέχουν, ως καθηγητές και εποπτεύοντες, υψηλόβαθμα στελέχη των αμερικανικών μυστικών υπηρεσιών (κορυφαίο παράδειγμα ο John Negroponte) και των αμερικανικών Ενόπλων Δυνάμεων.
3)    James A. Baker III Institute for Public Diplomacy του Rice University: Το Ινστιτούτο James A. Baker III για τη Δημόσια Διπλωματία του Πανεπιστημίου Rice (στο Χιούστον του Τέξας) έχει επίσης αναπτύξει ένα δυναμικό πρόγραμμα ερευνών και σπουδών με αντικείμενο τη διασύνδεση μεταξύ της διπλωματίας της πίστης, της δημόσιας πολιτικής και της διεθνούς ασφάλειας.
Η γεωπολιτική της πνευματικότητας
Η θρησκεία είναι μια μεγάλη δύναμη, γεγονός που αποδεικνύεται τόσο συλλογιστικά, αν σκεφθούμε τη σημασία που παίζει στη διαμόρφωση συνειδήσεων και κοινωνικών στάσεων, όσο και πρακτικά, αν μελετήσουμε το ιστορικό γίγνεσθαι. Καθώς ο πολιτισμός αποτελείται από θεσμούς και τεχνολογία, η καλλιέργεια (ή κουλτούρα) έχει ως πυρήνα της τον μύθο και έχει να κάνει με την τέχνη, τη θρησκεία και τη φιλοσοφία. Κανένας πολιτισμός, δηλαδή κανένα σύστημα θεσμών και τεχνολογίας δεν είναι βιώσιμο αν δεν υποστηρίζεται από την κατάλληλη κουλτούρα.
Η ατλαντική ελίτ, η οποία οικοδομεί μια παγκόσμια αυτοκρατορία του χρήματος και εφαρμόζει ένα γεωπολιτικό σχέδιο παγκόσμιας ηγεμονίας των ατλαντιστών, επιδιώκει, όπως είναι φυσικό, να διαμορφώσει τον κατάλληλο μύθο, δηλαδή την κατάλληλη κουλτούρα που της χρειάζεται για να πραγματώσει το σχέδιό της. Συνεπώς η ατλαντική ελίτ επιδιώκει, μέσω της εφαρμογής της διπλωματίας της πίστης, να διαχειριστεί τις μεγάλες θρησκείες, δηλαδή τον Χριστιανισμό, το Ισλάμ, τον Ιουδαϊσμό, τον Ινδουισμό και τον Βουδισμό, ως συνιστώσες ενός παγκοσμίου μυθολογικού προγράμματος το οποίο θα αποσκοπεί στο να κάνει όλους τους ανθρώπους κοινωνικά και ψυχολογικά διαχειρίσιμους από την ατλαντική ελίτ. Γι’ αυτό, άλλωστε, η ατλαντική ελίτ ενισχύει ποικιλοτρόπως συγκεκριμένες θρησκευτικές ηγεσίες (π.χ. Δαλάι Λάμα, ηγεσίες Βατικανού, Πατριαρχείου Κωνσταντινουπόλεως κ.λπ.), κατευθύνει τον διαθρησκειακό διάλογο στη ‘γραμμή’ που συμφέρει την ατλαντική ελίτ, προσπαθεί να πείσει τις θρησκευτικές ηγεσίες να ασχολούνται με βασικές φιλανθρωπικές πρωτοβουλίες και όχι με ριζικά θεολογικά και ανθρωπολογικά ζητήματα, τα οποία τονίζουν τις πνευματικές διαφορές, και επίσης προωθεί τη διασύνδεση μεταξύ θρησκείας και οικολογίας, ώστε να διευκολύνεται η ολοκληρωτική πολιτική ατζέντα της φιλελεύθερης ολιγαρχίας (Τζορτζ Σόρος κ.λπ.), η οποία, μέσω ‘πράσινων’ πολιτικών και ρητορειών, επιχειρεί την εγκαθίδρυση ενός οργουελικού συστήματος ελέγχου. Επίσης, στο προαναφερθέν πλαίσιο, η ατλαντική ελίτ υπονομεύει μεθοδικά την ηγεσία της Ρωσικής Ορθόδοξης Εκκλησίας, επειδή, σε αντίθεση με άλλες Ορθόδοξες Εκκλησίες, δεν έχει ενταχθεί στο σύστημα της ατλαντικής γεωπολιτικής, αλλά ακολουθεί αυτόνομο γεωπολιτικό δρόμο.
Οι θρησκείες, όταν λειτουργούν όντως υπέρ του ανθρώπου, είναι επικίνδυνες για τα σχέδια της ατλαντικής ελίτ και ιδίως για τη φιλελεύθερη παγκοσμιοποίηση. Για παράδειγμα, ο Απόστολος Παύλος, στην Προς Ρωμαίους Επιστολή (6:14), γράφει ότι ο Χριστός αποκάλυψε ότι ο άνθρωπος δεν είναι ον προορισμένο να ζει υπό το κράτος του νόμου, αλλά υπό την Χάρη του Θεού. Στο ίδιο πνεύμα, ο Απόστολος Πέτρος, στον στίχο 9 του κεφαλαίου 2 της Α’ Επιστολής του, αποκαλεί τους Χριστιανούς «βασίλειον ιεράτευμα». Το να γαλουχηθεί κάποιος με την πίστη ότι είναι «βασίλειον ιεράτευμα» είναι, πράγματι, πολιτικά ‘επικίνδυνη’ διδασκαλία, σύμφωνα με τη μετά-φιλελεύθερη παγκοσμιοποίηση και τους ‘πράσινους’ του Σόρος.
Ο Άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος (Ομιλία VI:20) έχει γράψει ότι δεν πρέπει να επιθυμούμε την οποιαδήποτε ειρήνη, άνευ κριτηρίων και προϋποθέσεων, ούτε πρέπει να καταδικάζουμε τον οποιοδήποτε πόλεμο, άνευ κριτηρίων και προϋποθέσεων. Αντίστοιχες στάσεις διδάσκει ο Αρτζούνα στη Μπαγκαβάτ-Γκίτα των Ινδών. Αυτή η κριτική στάση απέναντι στην απροϋπόθετη ειρήνη είναι μια ‘επικίνδυνη’ διδασκαλία, σύμφωνα με τη μετα-φιλελεύθερη παγκοσμιοποίηση και τους ‘πράσινους’ του Σόρος, διότι έτσι η θρησκεία δεν εκπίπτει σε εργαλείο πειθάρχησης των μαζών, αλλά εκφράζει μια ζώσα, ισχυρή και δυναμική σχέση με το αίτημα της Αλήθειας.
Η διάσπαση της Χριστιανοσύνης
Η Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία δεν κατόρθωσε να διατηρήσει την ενότητα της οικουμένης την οποία είχε οραματιστεί και εν πολλοίς επιτύχει ο Μέγας Αλέξανδρος. Η ριζική αναδιοργάνωση –ουσιαστικά ο διαμελισμός– της Αυτοκρατορίας από τον Διοκλητιανό αποτέλεσε παραδοχή και ιστορική αποκρυστάλλωση του γεγονότος ότι η οικουμένη διακρινόταν ήδη σε δύο ζώνες: την ελληνοκεντρική και τη λατινοκεντρική. Αν και ο αρχαίος χριστιανικός κόσμος χαρακτηριζόταν από οικουμενικό πνεύμα, όχι μόνο δεν απέφυγε να πέσει θύμα αυτής της διάκρισης, αλλά, συν τω χρόνω, απέβη ο πρωταγωνιστής αυτής της διάκρισης (βλ. Π. Χρήστου, Ελληνική Πατρολογία, Θεσσαλονίκη, 1976-8).
Ήδη πριν ο Μέγας Κωνσταντίνος γίνει Αυτοκράτορας, είχε λάβει χώρα ο εκλατινισμός της Δυτικής Χριστιανοσύνης. Συγκεκριμένα, ο Δυτικός Χριστιανισμός, έχοντας ως πνευματικό υπόβαθρο την κληρονομιά του Ρωμαϊκού Δικαίου, διατυπώθηκε σε νομική γλώσσα και αναπτύχθηκε μέσω μιας βίαιης αντιπαράθεσης προς την κλασσική ελληνική φιλοσοφική παράδοση. Η ανωτέρω αντιπαράθεση μεταξύ λατινικής και ελληνικής Χριστιανοσύνης είναι επιγέννημα του γεγονότος ότι, ήδη από τον 2ο αιώνα μ.Χ., το φιλοσοφικό-πολιτιστικό υπόβαθρο των Ελλήνων Εκκλησιαστικών Πατέρων ήταν πολύ διαφορετικό από το φιλοσοφικό-πολιτιστικό υπόβαθρο των Λατίνων Εκκλησιαστικών Πατέρων. Οι Έλληνες Εκκλησιαστικοί Πατέρες ήταν απόφοιτοι φιλοσοφικών σχολών και θεολογούσαν βασισμένοι στην ελληνική φιλοσοφική γλώσσα, εγκεντρισμένοι στη ζήτηση των Ελλήνων φιλοσόφων για τρόπο νοηματοδότησης της ζωής. Από την άλλη πλευρά, οι Λατίνοι Εκκλησιαστικοί Πατέρες της ίδιας περιόδου ήταν απόφοιτοι νομικών σχολών και θεολογούσαν βασισμένοι στη λατινική νομική γλώσσα, εγκεντρισμένοι στη ζήτηση των Λατίνων θεμελιωτών του Ρωμαϊκού Δικαίου για τρόπο πρακτικής οργάνωσης της ζωής και γι’ αυτό έτειναν στη λογοκρατική τυποποίηση της χριστιανικής θρησκευτικότητας.
Η νομικιστική θεολογία του Τερτυλλιανού αποτελεί χαρακτηριστικό παράδειγμα της τροπής που έμελλε να ακολουθήσει ο δυτικοευρωπαϊκός κόσμος: πολλές νομικές εκφράσεις και όροι που χρησιμοποιήθηκαν από τον Τερτυλλιανό στην πραγματεία του Adversus Praxean μονιμοποιήθηκαν στο Δυτικό λεξιλόγιο και χρησιμοποιήθηκαν κατά πάγια παράδοση σε συζητήσεις περί της Αγίας Τριάδας και του Ιησού. Τον νόμο επικαλείται ο Τερτυλλιανός και στην περίπτωση της χριστιανικής ηθικής, διατυπώνοντας την –εντελώς αντίθετη προς την Ανατολική Ορθόδοξη θεολογία του προσώπου– θεωρία ότι η αμαρτία είναι παράβαση νόμου και επισύρει ποινή, ενώ η αρετή υποχρεώνει τον Θεό στην απόδοση ανταμοιβής. Τον νόμο επικαλείται ο Τερτυλλιανός ακόμη και στην περίπτωση της πνευματικής αντιμετώπισης των εχθρών της Εκκλησίας, δημιουργώντας έτσι ο ίδιος τις προϋποθέσεις νέων αιρέσεων. Φθάνει δε να γράφει (De Praescriptione, 37) ότι η Βίβλος είναι ιδιοκτησία (περιουσία) της Εκκλησίας και γι’ αυτό η χρήση της από μη μέλη της Εκκλησίας (π.χ. αιρετικούς, εθνικούς κ.λπ.) συνιστά σφετερισμό αλλότριου αγαθού, και άρα η Εκκλησία οφείλει να ζητήσει την παρέμβαση της Πολιτείας για να απαγορευθεί η ελεύθερη ανάγνωση της Βίβλου.
Η εκκοσμικευτική πορεία της Εκκλησίας των Ρωμαίων συνεχίστηκε τον 3ο αιώνα, όταν η Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία ήταν βυθισμένη σε παρακμή και ο Στέφανος Ρώμης υποστήριξε τη λεγόμενη «πετρίνειο θεωρία», σύμφωνα με την οποία η Ρώμη είναι η «καθέδρα του Πέτρου», του αρχηγού της Χριστιανικής Εκκλησίας, και συνεπώς ο επίσκοπος Ρώμης έχει τα πρωτεία της τιμής έναντι των άλλων επισκόπων. Σ’ αυτήν την αξίωση αντιτάχθηκε εντόνως ο Κυπριανός Καρχηδόνος, ο οποίος κήρυξε την ορθόδοξη θέση ότι όλοι οι επίσκοποι, όπως όλοι οι απόστολοι, είναι ίσοι μεταξύ τους. Η αντιδικία αυτή υποχώρησε με τον θάνατο του Στέφανου, το 256, και το μαρτύριο του Κυπριανού, την 14η Σεπτεμβρίου 258, αλλά δεν εξαλείφθηκε, όπως δεν εξαλείφθηκε η τάση της Δύσης προς τον νομικισμό και την εκκοσμίκευση.
Καθ’ όλη τη διάρκεια του Μεσαίωνα, η Εκκλησία της Κωνσταντινούπολης και η Εκκλησία της Ρώμης ακολούθησαν ριζικά διαφορετικούς δρόμους. Για την ελληνική Ανατολή, το νόημα της ιστορικότητας έχει προτεραιότητα έναντι της ιστορικότητας καθ’ εαυτής, και άρα το πρόσωπο έναντι της ουσίας, κι έτσι η ελληνική Ανατολή οραματίστηκε τη θέωση του ανθρώπου. Αντίθετα, για τη λατινική Δύση, προτεραιότητα αποκτά η αποτελεσματικότερη δυνατή προσαρμογή στις ιστορικές ανάγκες έναντι του υπερβατικού νοήματος της ιστορικότητας, κι έτσι η λατινική Δύση οραματίστηκε μια πρακτική, ρασιοναλιστική οργάνωση του ιστορικού βίου. Η ελληνική Ανατολή ανέδειξε τη θεολογία του προσώπου και τον μυστηριακό τρόπο ύπαρξης, στα οποία η λατινική Δύση αντιπαρέθεσε τη λογοκρατική θεολογία των Σχολαστικών –στο πλαίσιο της οποίας η θεογνωσία αποβαίνει ατομικό διανοητικό επίτευγμα– και τη χρησιμοθηρία.
Τον Φεβρουάριο του 380, ο Μέγας Θεοδόσιος αναγνώρισε τον Χριστιανισμό ως την επίσημη θρησκεία της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας και τον Νοέμβριο του 392 έθεσε εκτός νόμου τις αρχαίες θρησκείες. Κατ’ αυτόν τον τρόπο, ουσιαστικά, ο Μέγας Θεοδόσιος καλούσε τη Χριστιανική Εκκλησία να λάβει επισήμως μέρος στην άρχουσα κοινωνική σύμπραξη της Αυτοκρατορίας, στο κατεστημένο, δηλαδή, της κοσμικής εξουσίας. Ο Επίσκοπος Ρώμης Δάμασος (περ. 304-384) έσπευσε να εκμεταλλευθεί τις δυνατότητες άσκησης πολιτικής εξουσίας που ανοίγονταν μπροστά του λόγω του διατάγματος του Θεοδοσίου, και έτσι άρχισε να ενεργεί ως πολιτικός ηγέτης. Συγκεκριμένα, ο Δάμασος επανέφερε την «πετρίνειο θεωρία», προσθέτοντας μάλιστα τον ισχυρισμό ότι ο Ιησούς δεν ανακήρυξε τον Πέτρο απλώς αρχηγό της Εκκλησίας, αλλά του μεταβίβασε και εξουσία. Άρα, σύμφωνα με το σκεπτικό του Δάμασου, ο Πέτρος δεν ήταν απλώς ο ιστορικός διάδοχος του Ιησού αλλά και ο αναμφισβήτητος και απόλυτος κληρονόμος της εξουσίας του Ιησού Χριστού, και, κατ’ επέκταση, ο εκάστοτε επίσκοπος Ρώμης είναι ο κληρονόμος και δικαιούχος της εξουσίας του Πέτρου.
Για να παγιώσει τον ηγεμονικό-πολιτικό του ρόλο, ο Δάμασος συνειδητοποιεί ότι πρέπει να εγκαταλείψει την ελληνική γλώσσα και την ελληνική φιλοσοφική παράδοση και να οργανώσει την Εκκλησία με βάση τη λατινική γλώσσα και τη ρωμαϊκή νομική παράδοση, αφού ουσιαστικά επεδίωκε να θεμελιώσει μια εξουσιαστική δομή. Ο Δάμασος, λοιπόν, πραγματοποίησε το όραμα του Τερτυλλιανού και όρισε ως γλώσσα της Θείας Λειτουργίας τη λατινική και ανέθεσε σε έναν λόγιο από τη Δαλματία, τον Ιερώνυμο, τη μετάφραση της Αγίας Γραφής στα λατινικά. Η μετάφραση του Ιερωνύμου είναι γνωστή ως Vulgata και άσκησε τεράστια επίδραση στην πνευματική ζωή της Δύσης. Αυτή η μετάφραση είναι γεμάτη από όρους και έννοιες του Ρωμαϊκού Δικαίου. Συνεπώς, η Vulgata έθεσε ένα νομικής υφής πλαίσιο ερμηνείας της Αγίας Γραφής.
Ιδιαίτερα σημαντικός είναι ο ρόλος του Πάπα Λέοντος Α’ (πέθανε το 461) στην ενίσχυση της τάσης εκκοσμίκευσης της Εκκλησίας της Ρώμης και κατ’ επέκταση στη βάθυνση του ρήγματος μεταξύ Ανατολής και Δύσης. Ο Λέων Α’ είναι ο πατέρας της λεγόμενης «λεόντειας θεωρίας». Η «λεόντειος θεωρία» ενστερνίζεται την «πετρίνεια θεωρία» του Στέφανου και του Δάμασου και ισχυρίζεται ότι ο Ιησούς Χριστός δεν πρόσφερε στον Πέτρο μόνο μια πρωτοκαθεδρία, αλλά και πλήρη μοναρχική εξουσία. Επιπλέον, ο Λέων Α’ ισχυρίστηκε ότι η απόλυτη μοναρχική εξουσία που δόθηκε στον Πέτρο δεν ανήκει στο πρόσωπο του Αποστόλου αλλά στην έδρα που το εν λόγω πρόσωπο κατείχε, και ως εκ τούτου μεταβιβάζεται εξ ολοκλήρου και αποκλειστικώς στον εκάστοτε διάδοχο του Πέτρου κάτοχο της επισκοπικής έδρας της Ρώμης. Σύμφωνα με τον Λέοντα Α’, λοιπόν, ο Πάπας κατέχει την «plenitudo potestatis» (πληρότητα της εξουσίας), και γι’ αυτό είναι «principatus» (ένας ακόμη όρος του Ρωμαϊκού Δικαίου), χωρίς καμιά προϋπόθεση, χωρίς καν την προϋπόθεση να είναι κληρικός, αφού –κατά τη λεόντειο θεωρία– η εξουσία ανήκει στην έδρα και όχι στο πρόσωπο του επισκόπου (το πρόσωπο την αποκτά επειδή κατέλαβε την έδρα).
Το επόμενο σημαντικό βήμα στην εκκοσμικευτική πορεία της ρωμαϊκής Εκκλησίας έγινε από τον Πάπα Γελάσιο Α’, ο οποίος, περί το 496, έθεσε θέμα σχέσεων Κράτους-Εκκλησίας. Ο Πάπας, για τον Γελάσιο Α’, είναι «auctoritas» (αυθεντία), ενώ ο αυτοκράτορας απλώς η «regia potestas» (βασιλική εξουσία) στην κοινωνία (και οι δύο αυτοί όροι προέρχονται από το Ρωμαϊκό Δίκαιο).
Αποφασιστικής σημασίας παράγοντας για την εκκοσμικευτική πορεία της ρωμαϊκής Εκκλησίας υπήρξε και η εισβολή βαρβάρων φυλών στο Δυτικό Ρωμαϊκό Κράτος από τον 4ο αιώνα και μετά. Κατά τον 6ο αιώνα, η Δυτική Ευρώπη υποτάχθηκε στα βάρβαρα γερμανικά φύλα. Οι βάρβαροι ηγεμόνες των Λογγοβαρδών, των Φράγκων και των Τευτόνων και άλλων γερμανικών φύλων που κατέκλυσαν το Δυτικό Ρωμαϊκό Κράτος ενδιαφέρονταν μόνο για τον πόλεμο με σκοπό την εξουσία. Η μόνη πνευματική αντίσταση στη βαρβαρότητα ήταν ο Χριστιανισμός, και ο μόνος θεσμός που είχε τις προϋποθέσεις να διαμορφώσει μια έλλογη και ευσταθή πολιτική τάξη, να αντιπαραθέσει τον νόμο απέναντι σε ληστρικές ορδές και να προσφέρει θεωρητικές και πρακτικές γνώσεις σε αμαθή στίφη ήταν η Εκκλησία της Ρώμης. Μέσα σε μια τέτοια ιστορική συγκυρία, οι Ρωμαίοι επίσκοποι έπρεπε να τηρήσουν πολύ λεπτές ισορροπίες μεταξύ της ευθύνης να εξυπηρετήσουν κοινωνικές-πολιτικές ανάγκες και της διαφύλαξης του πνευματικού χαρακτήρα της Εκκλησίας. Επειδή πολλοί Ρωμαίοι Επίσκοποι, περιορισμένοι στα όρια της λατινικής νομικής παράδοσης και διψασμένοι για εξουσία, δεν διέθεταν τις πνευματικές προϋποθέσεις που απαιτούνταν για να τηρήσουν αυτήν την ισορροπία, η Εκκλησία της Ρώμης έδωσε προτεραιότητα στην προσαρμογή της σε ιστορικές συνθήκες και έτσι υπέπεσε εύκολα στο δέλεαρ της εκκοσμίκευσης. Με άλλα λόγια, καθώς οι Επίσκοποι Ρώμης είχαν μπροστά τους ανθρώπους αποκτηνωμένους, που κατασπάραζαν ο ένας τον άλλον, αποφάσισαν ότι ο Χριστιανισμός είχε ανάγκη από ιδέες, αξίες και πρακτικές βάρβαρες για να καταστεί κύριος των βαρβάρων. Αυτό όμως, όπως επισημαίνει ο Φρίντριχ Νίτσε, στο δοκίμιό του με τίτλο Αντίχριστος: Δοκίμιο μιας Μεταξιώσεως Όλων των Αξιών (ενότητα 21), προκάλεσε μια εξασθένιση και αρρώστια στον Χριστιανισμό της Δύσης, εφόσον ο Χριστιανισμός της Δύσης βασίστηκε σε έναν ιστορικό συμβιβασμό.
Τα βάρβαρα γερμανικά στίφη, με τη σειρά τους, δέχθηκαν τον Χριστιανισμό κυρίως εξωτερικά, σαν κώδικα κοινωνικής οργάνωσης και ηθικοποίησης, χωρίς να τους αλλάξει ιδιαίτερα εσωτερικά, και γι’ αυτό διατήρησαν υλοκρατικά, ηδονοθηρικά και ιδιοτελή κίνητρα. Η ποιότητα του φράγκικου Χριστιανισμού φαίνεται σε επιστολή του Αγίου Βονιφατίου (680-755) προς τον Επίσκοπο Ρώμης Ζαχαρία, στην οποία, το 741, μεταξύ άλλων, γράφει ότι Φράγκοι κληρικοί μοιχοί και μέθυσοι μάχονται με πλήρη πολεμική εξάρτηση και με τα χέρια τους σφάζουν Χριστιανούς και παγανιστές. Τελικώς, όμως, οι Φράγκοι, υπό τον Φράγκο Βασιλέα Καρλομάγνο (742-814), επιβλήθηκαν ολοκληρωτικά στη Δύση, υποσκελίζοντας τον προηγούμενο λατινικό πολιτισμό.
Ο Καρλομάγνος, ιστορικά, σηματοδοτεί την κυριαρχία των Φράγκων στη Δυτική Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία και την υποβάθμιση του ελληνορωμαϊκού πολιτισμού. Ο Φράγκος Βασιλέας Καρλομάγνος, παρ’ ότι ήταν υιός και εγγονός Φράγκων βασιλέων, ήταν αναλφάβητος και σε μεγάλη ηλικία προσπάθησε να μάθει γραφή και ανάγνωση. Ωστόσο, είχε κοσμοκρατορικά ιδεώδη και γι’ αυτό συγκέντρωσε λόγιους στην αυλή του –οι οποίοι δεν γνώριζαν βεβαίως παρά ελάχιστα από τα στοιχεία της κλασσικής ελληνικής σκέψης (κι αυτά μέσω κακών μεταφράσεων)– και επεδίωκε να δημιουργήσει σχολές (εξ ου και η γέννηση του ‘Σχολαστικισμού’ στη Δύση), ώστε να κυριαρχήσει πολιτιστικά στην Ευρώπη. Στο πλαίσιο του πολιτιστικού ιμπεριαλισμού του, ο Καρλομάγνος όριζε επισκόπους με δικές του κυρίως, παρά παπικές, αποφάσεις, απαιτούσε αυτοί να αναλαμβάνουν καθήκοντα που θα άρμοζαν σε κοσμικούς άρχοντες και επίσης καθιέρωσε την παράδοση της ανάμιξης των αυτοκρατόρων –μέσω πολύπλοκων ραδιουργιών– στην εκλογή παπών. Έτσι, δημιούργησε ένα ισχυρό, συγκεντρωτικό και γερμανοκρατούμενο υπερκράτος.
Αισθανόμενος άβολα απέναντι στη λάμψη της Ανατολικής Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας (Βυζάντιο) και προωθώντας τα κοσμοκρατορικά και απολυταρχικά ιδεώδη του, ο αγράμματος ‘διαφωτιστής’, σχολάρχης και Βασιλέας των Φράγκων Καρλομάγνος διέταξε τους θεολόγους της Αυλής του (Αλκουίνο και Θεοδούλφο), στο πλαίσιο της φραγκικής πολιτιστικής και θρησκευτικής διπλωματίας, να αναιρέσουν τις αποφάσεις της Ζ’ Οικουμενικής Συνόδου. Έτσι, εγράφησαν τα γνωστά βιβλία Libri Carolini, με τα οποία αναιρούνταν η Ζ’ Οικουμενική Σύνοδος. Το 794, ο Καρλομάγνος συγκάλεσε στη Φρανκφούρτη Σύνοδο στην οποία συμμετείχαν οι επίσκοποι της επικράτειάς του, αναγνώσθηκαν τα Libri Carolini καί καταδικάσθηκε η Ζ’ Οικουμενική Σύνοδος. Επίσης, η δοξασία του «Filioque»[2] (που σημαίνει ‘και εκ του Υιού’, σχετικά με την εκπόρευση του Αγίου Πνεύματος) αναπτύχθηκε στους θεολογικούς κύκλους του Καρλομάγνου –παρά την αντίδραση των Ρωμαίων παπών Αδριανού Α’ και Λέοντος Γ’– διότι, μέσω της καινοτόμου (ήγουν αιρετικής) διδασκαλίας του «Filioque», ο Καρλομάγνος φιλοδοξούσε να καταδείξει την υποτιθέμενη θεολογική υπεροχή των Φράγκων έναντι των Βυζαντινών.
Τα κόμπλεξ και το μένος του Καρλομάγνου απέναντι στο Βυζάντιο εκφράζονται στα πρακτικά της φραγκικής Συνόδου της Φρανκφούρτης, όπου οι κάτοικοι του Ανατολικού Ρωμαϊκού Κράτους αποκαλούνται υποτιμητικά «Γραικοί» και χαρακτηρίζονται ως Έλληνες-ειδωλολάτρες, επειδή δήθεν λατρεύουν τις θρησκευτικές εικόνες. Μάλιστα, ο πολιτιστικός πόλεμος του Καρλομάγνου εναντίον του Ελληνισμού και του Βυζαντίου συνεχίστηκε με τα γνωστά συγγράμματα Contra errores Grecorum (Εναντίον των Λαθών των Γραικών), όπου οι αυλικοί του Καρλομάγνου, υπηρετώντας την πολιτική του, ισχυρίζονται ότι τις ορθές ερμηνείες της χριστιανικής πίστης και της ελληνικής φιλοσοφίας τις κατέχουν αυτοί και όχι η Ανατολική Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία[3]!
Τι ήταν, γενικά, αυτό που ώθησε τη Ρωμαϊκή Εκκλησία στην εκκοσμικευτική της πορεία; Ήταν μια θεολογία βασισμένη στη ratio, δηλαδή μια θεολογία βασισμένη στη λογοκρατική δυνατότητα της διάνοιας να διακρίνει και να συνδέει τα γνωστικά αντικείμενα, η οποία οδηγεί σε μια λογοκρατική θεολογία. Δηλαδή οι άνθρωποι προσάρμοσαν τον Θεό στα μέτρα τους και σε ιστορικές σκοπιμότητές τους και νόμισαν ότι έτσι Τον γνώρισαν.
Από την εποχή του Ιερού Αυγουστίνου (4ος αιώνας), η Δυτική σκέψη προσανατολίζεται στην πεποίθηση ότι ο λόγος –προσφέροντας τη βεβαιότητα της συνείδησης για τον εαυτό της– είναι το κορυφαίο επίπεδο ανάπτυξης του ανθρώπινου πνευματικού βίου και επαρκές θεμέλιο για τη γνώση της αλήθειας. Ειδικότερα, οι Σχολαστικοί θεολόγοι, οι οποίοι διαμόρφωσαν τη θεολογική και φιλοσοφική σκέψη του Δυτικού Μεσαίωνα, για να τονίσουν την ενότητα της θείας Ουσίας, δηλαδή την απόλυτη αυτονομία της Ουσίας του Θεού από την ουσία τού κόσμου (ώστε να αποκλειστούν όλες οι μορφές πανθεϊσμού και πολυθεϊσμού), διατύπωσαν τον εξής εσφαλμένο συλλογισμό: εφόσον το άκτιστο είναι διαφορετικό από το κτιστό και εφόσον ο Θεός είναι άκτιστος ενώ ο άνθρωπος είναι κτιστός, έπεται ότι τίποτε το άκτιστο δεν είναι μεθεκτό από τον άνθρωπο. Άρα, μόνη οδός θεογνωσίας αποβαίνει η έμμεση γνώση του Θεού μέσω ανα-λογικής αναγωγής από την Κτίση στον Κτίστη. Ο Σχολαστικισμός αποτελεί κατά βάση προσπάθεια λογικής εμβάθυνσης και συστηματοποίησης, με τη βοήθεια φιλοσοφικών εννοιών, των ‘εξ αποκαλύψεως’ αληθειών. Έτσι, ο Σχολαστικισμός έδωσε προτεραιότητα στα κοινά-γενικά γνωρίσματα (ουσία) των όντων και στη λογική τους οργάνωση, και όχι στις υποστάσεις (προσωπικός τρόπος ζωής-ετερότητα) των όντων. Γι’ αυτό, εγγενές στη Δυτική ρασιοναλιστική θεολογία, είναι το σπέρμα του λογοκρατικού δεσποτισμού.
Ο Θωμάς Ακινάτης (Thomas Aquinas, 1224-1274), κορυφαίος εκπρόσωπος του Σχολαστικισμού, στο σύγγραμμά του Scripta super libros sententiarum, υποστηρίζει ότι η κατ’ Αυγουστίνο ανώτερη ratio, η οποία ταυτίζεται με τη διανοητική αλήθεια, είναι μέθοδος της θεογνωσίας. Την ίδια θέση αναπτύσσει εκτενέστερα και στο φημισμένο βιβλίο του Summa theologiae. Σύμφωνα με τον Ακινάτη, η γνώση αρχίζει από την αίσθηση (άρα, ο Ακινάτης δεν συμφωνεί με τον Αυγουστίνο ότι η Αυγουστίνεια «κατώτερη ratio» πρέπει να απορριφθεί ως ψευδής) και ολοκληρώνεται στην Αυγουστίνεια «ανώτερη ratio», δηλαδή στη διανοητική-συλλογιστική επεξεργασία του αισθητηριακού δεδομένου, και έτσι κατακτά το ‘γενικό’, δηλαδή προσδιορίζει λογικά το είδος ενός υλικού σώματος. Γράφει ο Ακινάτης: «Στην παρούσα κατάσταση, αληθεύει αυτό που λέει ο Φιλόσοφος (= Αριστοτέλης), ότι δηλαδή η ψυχή χωρίς φαντάσματα (= διανοητικές κατασκευές) δεν θα μπορούσε ούτε επιστήμη να αποκτήσει ούτε να αναθεωρεί όσα ήδη γνωρίζει, αφού τα φαντάσματα είναι για τη διάνοια ό,τι τα αισθητήρια για τις αισθήσεις» (In III sent., d 31).
Για τον Aκινάτη, η ratio (δηλαδή η λογική δραστηριότητα της συνείδησης, ή ‘ορθός λόγος’), δεν πρέπει να διακρίνεται σε κατώτερη (ψευδή) και σε ανώτερη (αληθή), όπως τη διακρίνει ο Αυγουστίνος, αφού η γνώση ξεκινά από τα αισθητά και ολοκληρώνεται στα νοητά. Επίσης, για τον Ακινάτη, η ratio κυβερνά την ψυχή, και η δύναμη του ανθρώπου να γνωρίζει, ως εποπτεία του Θεού, είναι το υψηλότερο γνώρισα του ανθρώπου. Υπό το πρίσμα, λοιπόν, της Θωμιστικής θεολογίας, η αγάπη έπεται της ratio ως χαρακτηριστικό του ανθρώπου, διότι η βούληση καθορίζεται από τη γνώση του αγαθού και άρα από τη ratio. Η διάνοια δεν συλλαμβάνει μόνο την ιδέα του αγαθού αλλά γνωρίζει και τι είναι αγαθό στις επιμέρους περιπτώσεις, και έτσι καθορίζει τη βούληση. Και η ελευθερία έπεται της ratio ως χαρακτηριστικό του ανθρώπου, διότι η ελευθερία εξαρτάται αναγκαστικά από τη γνώση και άρα από τη ratio. Ελευθερία (ως ηθικό ιδεώδες), κατά τον Θωμά Ακινάτη, είναι η αναγκαιότητα που βασίζεται στη λογική γνώση. Συνεπώς, δια του ορθολογισμού (rationalism), και συγκεκριμένα δια του νοησιαρχικού ντετερμινισμού (κατά τον οποίο η επιλογή της βούλησης εξαρτάται από την καθαρά εσωτερική γνωστική δραστηριότητα), ο Ακινάτης δίδει στη Δυτική θεολογία και φιλοσοφία μια ανθρωποκεντρική (σε αντιδιαστολή προς τη θεοκεντρική) τροπή, η οποία εντατικοποιήθηκε και έγινε απολύτως σαφής και κυρίαρχη στη νεώτερη ευρωπαϊκή φιλοσοφία. Εξ ου και, σταδιακά, όσο ενισχυόταν η πεποίθηση της Δύσης στην οντολογική αυτάρκεια της συνειδήσεις του υποκειμένου ως θεμελίου τής αλήθειας, τόσο εντονότερος γινόταν ο ανταγωνισμός μεταξύ θρησκείας και επιστήμης (αφού πλέον, στη Δύση, τόσο η θρησκεία όσο και η επιστήμη είχαν γίνει δύο εκδοχές του ορθολογισμού) και τόσο πιο επιρρεπής γινόταν η Δύση στον επιστημονισμό.
Ο Θωμάς Ακινάτης διέστρεψε και παρανόησε τον Αριστοτέλη, διότι αγνοούσε ότι το τέλος-σκοπός της Αριστοτελικής λογικής ήταν η μέθεξη στον Λόγο και άρα η κοινωνική ψυχή: «το ορθώς διανοείσθαι δια το ορθώς κοινωνείν». Στο πλαίσιο της φιλοσοφίας του Αριστοτέλη, ο λόγος εξασφαλίζει και θεμελιώνει μια κοινωνία ψυχών, την πολιτική κοινωνία ως κοσμική αρμονία και λογικότητα. Στα Πολιτικά (1253 a 27-29, 32-33), ο Αριστοτέλης τονίζει ότι «ο μη δυνάμενος κοινωνείν ή μηθέν δεόμενος δι’ αυτάρκειαν ουθέν μέρος πόλεως, ώστε ή θηρίον ή θεός» και ότι η δικαιοσύνη, ως η κατ’ εξοχήν αρετή του πολιτικού ζώου, έγκειται στη ροπή των μερών προς το όλον. Αντίθετα, στο πλαίσιο του ορθολογισμού του Θωμά Ακινάτη, η λογική ενδιαφέρει σαν χρηστικό εργαλείο, ώστε να νικήσει τον αντίπαλο στη ρητορική, να καθυποτάξει δια συλλογισμών τον αμφισβητία, να θεμελιώσει λογικές βεβαιότητες και να εγκαθιδρύσει ένα κοινωνικό σύστημα βασισμένο στη λογική αναγκαιότητα. Η Αριστοτελική λογική υπηρετεί το αίτημα της κοινωνικής ενότητας βάσει της αρχής ότι η αλήθεια αναδύεται από την κοινωνία, δηλαδή ότι το κοινωνικό είναι το αληθινό, ενώ ο Θωμιστικός ορθολογισμός οδηγεί στη λογική νομιμοποίηση της Ιερής Εξέτασης και της «plenitudo potestatis» του Παπισμού, εφόσον ο Θωμιστικός ορθολογισμός προτάσσει τη λογική αναγκαιότητα έναντι της κοινωνίας και την αφαιρετική αναγωγή στο γενικό έναντι της βιωματικής μέθεξης στο καθολικό. Στην εποχή της νεωτερικότητας, το αστικό σύστημα αξιοποίησε τον Θωμιστικό ορθολογισμό, αφού προηγουμένως τον αποχριστιάνισε πλήρως και τον προσάρμοσε στις αστικές, ‘εκκοσμικευμένες’ σκοπιμότητες, για να εγκαθιδρύσει έναν παγκόσμιο φιλελεύθερο μονόλογο (ως διάδοχο του Παπικού μονόλογου) και την Ιερή Εξέταση των τεχνοκρατών (ως διάδοχο της Ιερής Εξέτασης των αξιωματούχων του Παπισμού).
Εντελώς αλλιώς έχουν τα πράγματα στη θεολογία της Ορθόδοξης Ανατολής. Η θεολογία της Ορθόδοξης Ανατολής, ειδικότερα δε οι ησυχαστές, διακρίνουν τη θεία Ουσία από τις θείες Ενέργειες και, κατ’ επέκταση, διακρίνουν τον νου (ως έδρα των ακτίστων Ενεργειών του Θεού στον άνθρωπο) από τον λόγο, όπως εξηγήσαμε στο κεφάλαιο 37. Ειδικότερα, ο Ησυχασμός διδάσκει τα εξής: τόσο η θεία Ουσία όσο και οι θείες Ενέργειες είναι άκτιστες. Όμως, ενώ στο επίπεδο της θείας Ουσίας ο Θεός είναι αμέθεκτος (και άρα ουσιαστικά τελείως ανεξάρτητος από την ουσία των κτιστών όντων, αποκλείοντας έτσι όλες τις μορφές πανθεϊσμού και πολυθεϊσμού), ο Θεός είναι μεθεκτός από τον άνθρωπο (κτιστό ον) στο επίπεδο των ακτίστων θείων Ενεργειών (θεία σοφία, θεία αγαθότητα κ.λπ.). Αυτό σημαίνει ότι, σύμφωνα με τη θεολογία της Ορθόδοξης Ανατολής, η θέωση του ανθρωπίνου όντος είναι κυριολεκτική μετοχή του κτιστού ανθρώπου στον άκτιστο Θεό και συγκεκριμένα στις άκτιστες Ενέργειες του Θεού. Αυτή η μυστηριακή, εκθεωτική εμπειρία του ανθρώπου αποτελεί για την Ορθόδοξη Ανατολή το ύπατο στάδιο πνευματικής ανάπτυξης του ανθρώπου και θεογνωσίας, επέκεινα κάθε λογικής τυποποίησης και κάθε αναλυτικής φιλοσοφίας. Συνεπώς, για την Ορθόδοξη Ανατολή, η Αλήθεια δεν επιβάλλεται λογικά (δεν είναι λογική αναγκαιότητα), αλλά είναι ζήτημα προσωπικής πορείας, χωρίς αυτό να σημαίνει αυθαίρετο υποκειμενισμό, εφόσον η Αλήθεια μπορεί μεν να βιώνεται κατά προσωπικό τρόπο (στο πλαίσιο της προσωπικής μετοχής καθενός στις Ενέργειες του Θεού), αλλά καθ’ εαυτή η Αλήθεια δεν είναι ατομικό δημιούργημα του ανθρώπου, αφού αποτελεί αποτέλεσμα κοινωνίας και χάρης.
Στο 141ο από τα 150 φυσικά, ηθικά και θεολογικά κεφάλαιά του, ο Άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς γράφει: «Η ενέργεια δεν γνωρίζεται από την ουσία, αλλά από την ενέργεια πληροφορούμαστε ότι η ουσία υπάρχει, όχι όμως και τι είναι. Γι’ αυτό και ο Θεός γίνεται σ’ εμάς γνωστός ότι υπάρχει, όχι από την Ουσία Του, αλλά από την πρόνοιά Του, κατά τους Θεολόγους. Η ενέργεια διαφέρει από την ουσία κατά τούτο –εκείνο που πληροφορεί είναι η ενέργεια, κι αυτό που γνωρίζουμε μέσω αυτής ότι υπάρχει είναι η ουσία». Και συνεχίζει στα κεφάλαιά του 144 και 145: «Η Ουσία του Θεού είναι ολωσδιόλου αχώρητη στον νου. Την ονομάζουμε λοιπόν από όλες τις Ενέργειές Της, χωρίς εκεί κανένα από τα ονόματα να διαφέρει κατά τη σημασία από το άλλο. Γιατί από το καθένα και απ’ όλα αυτά τα ονόματα, τίποτε άλλο δεν ονομάζεται, παρά η κρύφια εκείνη ουσία που κανείς ποτέ δεν μπορεί να γνωρίσει τι ακριβώς είναι».
Ο Άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς και γενικότερα οι ησυχαστές τονίζουν ότι η τέλεια ένωση με τον Θεό δεν γίνεται μόνο με την ηθική μίμηση του Χριστού, δηλαδή μέσα από διαδικασίες ηθικής βελτίωσης και προσευχής, όπως δηλαδή συμβαίνει μεταξύ ανθρώπων που έχουν τις ίδιες συνήθειες και προβαίνουν σε ανταλλαγή θετικών συναισθημάτων. Η ησυχαστική παράδοση τονίζει ότι η θεία και εκθεωτική του ανθρώπου Χάρη δεν είναι απλώς μια έξη τής λογικής φύσης που αποκτάται μόνο με τη μίμηση (δια των αγαθών έργων), χωρίς υπερφυσική έλλαμψη και θεία ενέργεια την οποία οι άξιοι βλέπουν αοράτως και νοούν απερίληπτα από τον νου. «Όλη η αρετή και η μίμηση του Θεού που μπορούμε να επιτύχουμε κάνει κατάλληλο τον ενάρετο για τη θεία ένωση. Η Χάρη όμως τελεσιουργεί την ίδια την απόρρητη ένωση. Δια μέσου αυτής ολόκληρος ο Θεός περιχωρεί ολόκληρους τους άξιους[4], και ολόκληροι οι Άγιοι περιχωρούν ολικά ολόκληρο τον Θεό, παίρνοντας όλον τον Θεό στη θέση του εαυτού τους και αποκτώντας τον ίδιον τον Θεό μόνο ως βραβείο της ανάβασής τους προς Αυτόν, ενωμένο μαζί τους με δικά Του μέλη, με τον τρόπο που η ψυχή περιπλέκεται στο σώμα, αφού ο Ίδιος τους αξίωσε να είναι μέσα σ’ Αυτόν»: αυτά γράφει ο Αγιορειτικός Τόμος υπέρ των Ιερώς Ησυχαζόντων, όπου αντιπαρατίθεται η ησυχαστική θεολογία του Αγίου Γρηγορίου του Παλαμά προς τις διδασκαλίες του λατινόφρονα Βαρλαάμ. Εξ ου και για τους Ορθοδόξους, σκοπός του εκκλησιασμού είναι η μετοχή στη θεοποιό Χάρη, και όχι μόνο η ηθική βελτίωση του ανθρώπου και η ανάπτυξη συναισθηματικής σχέσης με το θείο.
Ο Άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς και σύνολη η ησυχαστική παράδοση τονίζουν ότι ο Θεός είναι αμέθεκτος στο επίπεδο της Ουσίας και μεθεκτός στο επίπεδο των Ενεργειών, υπερούσιος (ως ελεύθερος από κάθε ουσιαστικό προσδιορισμό-περιορισμό) και ταυτοχρόνως κάτοχος ουσιοποιού δύναμης και ενέργειας. Γι’ αυτό, τα ευρισκόμενα μεταξύ Θεού και ανθρώπων παραδείγματα και οι λόγοι των όντων δεν είναι μεγέθη αυθύπαρκτα, δεν είναι δηλαδή αρχές συναίτιες με τον Θεό, αλλά είναι προορισμοί και θελήματα του Θεού προ όλων των κτισμάτων. Σύμφωνα με αυτές τις αιτίες έγιναν τα πάντα, χωρίς να μετέχουν στη θεία Ουσία, όπως λ.χ. μεταξύ εκείνου που διατάσσει και εκείνου που εκτελεί εντολές, υπάρχει και μεσολαβεί η διαταγή, η οποία δεν είναι μεν η ουσία του διατάσσοντος, ούτε όμως και ξένη προς αυτόν. Αντίστοιχα, λοιπόν, οι λόγοι της φύσης, π.χ. οι φυσικοί νόμοι, δεν είναι συναίτιες με τον Θεό ιδέες για να μπορούμε να πούμε ότι προσδιορίζουν τον νου του Θεού, αλλά είναι θεία θελήματα. Κατά συνέπεια, σε αντιδιαστολή προς τη φυσική, λογοκρατική θεολογία της Δύσης, κανένα επιστημονικό θεώρημα δεν μπορεί να μετατραπεί σε θεολογική άποψη (ούτε, βεβαίως, μπορεί να αποδείξει ή να διαψεύσει την ύπαρξη του Θεού) και επίσης το να θεολογούμε, όπως οι Σχολαστικοί, κατ’ αναλογία προς τον τρόπο με τον οποίο σκεπτόμαστε για τη φύση είναι ατελές και συχνά ατελέσφορο, διότι σημαίνει ότι συγχέουμε τον λόγο, που είναι όργανο φυσικής γνώσης, με τον νου, που είναι όργανο θεογνωσίας.
Υπό το πνεύμα των ανωτέρω επισημάνσεων, καθίσταται σαφές γιατί οι ησυχαστές τονίζουν τη διαφορά μεταξύ του ‘νου’ και του ‘λόγου’: ο μεν νους είναι η δύναμη της ψυχής να δέχεται την άκτιστη Ενέργεια του Θεού (Χάρη), η οποία θεώνει μυστηριακά τον άνθρωπο, ο δε λόγος είναι η δύναμη της ψυχής να αναλύει, να συνθέτει και να οργανώνει λογικώς τα αισθητά (τον υλικό κόσμο) σύμφωνα με την προθετικότητα της ανθρώπινης συνείδησης. Γι’ αυτό, η ησυχαστική θεολογία δεν βασίζεται στον λόγο, αλλά στον νου. Ο Άγιος Ηλίας ο Πρεσβύτερος και Έκδικος (ένας από τους ησυχαστές για τον οποίο δεν σώζονται βιογραφικά στοιχεία) γράφει, στα γνωστικά κεφάλαιά του, ότι «στα ένυλα ο νους έχει συνεργό τον λογισμό. Στα άυλα όμως, αν δεν τον απορρίψει, θα τον έχει σαν αγκάθι να τον ταλαιπωρεί (Β’ Προς Κορινθίους, 12:7)». Επίσης, στο ίδιο σύγγραμμά του, ο Άγιος Ηλίας ο Πρεσβύτερος και Έκδικος επισημαίνει τα εξής: «Αυλή της λογικής ψυχής είναι η αίσθηση, ναός της η διάνοια και αρχιερέας ο νους. Στην αυλή λοιπόν στέκεται ο νους που εμποδίζεται από λογισμούς όχι εύλογους, ενώ στον ναό στέκεται εκείνος που εμποδίζεται από εύλογους λογισμούς. Από κανενός είδους λογισμούς όμως δεν εμποδίζεται εκείνος που αξιώθηκε να μπει στα άγια των αγίων».
Η διάκριση μεταξύ νου και λόγου παίζει αποφασιστικό ρόλο στον Ησυχασμό. Ο νους λογίζεται ως πνεύμα κατ’ εικόνα του Θεού, θέση την οποία έχει ήδη τονίσει ιδιαιτέρως ο Μέγας Βασίλειος. Γράφει σχετικά ο ησυχαστής Άγιος Πέτρος ο Δαμασκηνός στο πρώτο βιβλίο του: «ο νους είναι εικόνα του αόρατου Θεού, και είναι απεριόριστος, παρόλο που περιορίζεται από το σώμα, όπως λέει ο Μέγας Βασίλειος. Και…φθάνει μέχρι τα πέρατα του σχήματος, όπως ο Θεός που προνοεί για τον κόσμο. Γιατί ο νους μετασχηματίζεται σε κάθε πράγμα και βάφεται σύμφωνα με τη μορφή κάθε πράγματος που εντυπώνει. Όταν όμως καταξιωθεί να βρεθεί μέσα στον άμορφο και ασχημάτιστο Θεό, τότε κι αυτός γίνεται άμορφος και ασχημάτιστος». Επίσης, ο Μέγας Βασίλειος γράφει ότι το μεν «κατ’ εικόνα», δηλαδή ο νους, έχει ενσφραγίσει μέσα μας το «θεοειδές», το δε «καθ’ ομοίωσιν» φανερώνει το δυναμικό της ψυχής, δηλαδή τη δυνατότητα προς τελείωση: «Το μεν γαρ κατ’ εικόνα φύσει δέδοται ημίν. Το δε καθ’ ομοίωσιν εκ προαιρέσεως και οίκοθεν κατορθούμεν ύστερον…δια της αρίστης πολιτείας…και των περί τα καλά πόνων» (Patrologia Graeca, τόμος 30, 29-32).
Ως πνεύμα, λοιπόν, κατ’ εικόνα του Θεού, ο νους υπερβαίνει την έλλογη συνειδησιακή δραστηριότητα, και κατ’ επέκταση δεν ταυτίζεται η ψυχή με τη συνειδησιακή δραστηριότητα. Όταν ο νους εκπέσει στον λόγο, ο λόγος δεν έχει πλέον επαφή με το έσχατο νόημα, και γι’ αυτό, τότε, ο λόγος αναζητεί το έσχατο νόημα στη χρησιμοθηρία και στον ωφελιμισμό. Δηλαδή, όταν ο νους εκπέσει στον λόγο, ο λόγος δεν εκφράζει πλέον τις εμπειρίες του νου, όπως είναι η μέθεξη στις άκτιστες Ενέργειες του Θεού, αλλά ταυτίζεται με τις αισθήσεις και διεκδικεί τέτοια αυτονομία ώστε φθάνει στο νοσηρό σημείο να διεκδικεί ρόλο υποκαταστάτου του Θεού Λόγου, δηλαδή να αντιτείνει δικές του κρίσεις έναντι της θείας Χάρης. Σε αυτήν την περίπτωση, το αγαθό έσχατο νόημα του είναι αντικαθίσταται από το ιστορικής τάξης αγαθό της μεγιστοποίησης της ωφέλειας από τη χρήση των πραγμάτων. Ο λόγος προσλαμβάνει τα αισθητά χωρίς μεθεξιοκρατική γνώση του Θεού και γι’ αυτό τα προσλαμβάνει ως αντικείμενα προς διανοητική προσπέλαση και επωφελή χρήση, ενώ ο νους ενώνει τα όντα με την έσχατη σημασία τους. Ο νους δεν διασπά την ενότητα μεταξύ του όντος και του εσχάτου νοήματος του όντος, αλλά, για τον νου, πάντοτε το ον είναι ενωμένο με το νόημά του. Γι’ αυτό, από τη σκοπιά του νου, η πραγματικότητα είναι πρώτα απ’ όλα πραγματικότητα νοήματος και μετά πραγματικότητα υλικού όντος. Έτσι, δια της διάκρισης του νου από τον λόγο, εξασφαλίζεται η πνευματική ελευθερία του ανθρώπου και προκύπτει ότι η πνευματική ζωή του ανθρώπου υπερβαίνει το πεδίο τής νευροεπιστήμης[5]. Αντίθετα, αγνοώντας τη διάκριση του νου από τον λόγο, η Δύση ζει χωρίς νου (δηλαδή λογικά αλλά ανόητα) και γι’ αυτό διατηρεί τον άνθρωπο δέσμιο της χρησιμοθηρίας και αντικείμενο νευροφυσιολογικής διαχείρισης.
Η αδυναμία κατανόησης και αποδοχής της διάκρισης του νου από τον λόγο και η συνεπακόλουθη υποκατάσταση του νου από τον λόγο έχει οδηγήσει τον Δυτικό πολιτισμό σε έναν αδιέξοδο και καταστροφικό επιστημονισμό. Όπως διαβάζουμε στο βιβλίο Σοφία Σειράχ, 38:6, ο Θεός «έδωσε την επιστήμη στους ανθρώπους για να δοξάζεται εν τοις θαυμασίοις αυτού», αλλά η επιστήμη μεταποιήθηκε σε αντίθεο επιστημονισμό, δηλαδή σε αντίχριστη ψευδοπροφητεία και σε μάταια πίστη στην οντολογική αυτάρκεια της λογικής συνείδησης ως θεμελίου τής αλήθειας. Οι ψευδοπροφήτες του επιστημονισμού διακηρύσσουν την υποκατάσταση του νου από τον λόγο και καθοδηγούν την ανθρωπότητα προς μια ζωή η οποία είναι οργανωμένη από κάποιον λογικό κώδικα (όπως λ.χ. το DNA, τα αστικά συντάγματα και η έννοια της οικονομικής αποτελεσματικότητας) αλλά ανόητη. Όμως, τελικά, ο επιστημονισμός άγεται εις άτοπον, αφενός λόγω της αδυναμίας της λογικής να καταστεί αύταρκες σύστημα, όπως εξηγήσαμε στην εισαγωγή του παρόντος βιβλίου, αφετέρου επειδή ο επιστημονισμός διαψεύδεται από τις συνέπειές του (οικολογική καταστροφή, απάνθρωπες μορφές κοινωνικής οργάνωσης, έκπτωση του ανθρώπου σε αντικείμενο). Γι’ αυτό, ο άνθρωπος ακούει ήδη παρά του θείου λόγου: «διεφθάρη η επιστήμη σου μετά του κάλλους σου» (Ιεζεκιήλ, 28:17)· «και αποθανή θανάτω τραυματιών εν καρδία θαλάσσης» της αποστασίας (Ιεζεκιήλ, 28:8).ΣΥΝΕΧΙΖΕΤΑΙ

Δεν υπάρχουν σχόλια: