ΕΥΔΑΙΜΟΝ ΤΟ ΕΛΕΥΘΕΡΟΝ,ΤΟ Δ ΕΛΕΥΘΕΡΟΝ ΤΟ ΕΥΨΥΧΟΝ ΚΡΙΝΟΜΕΝ...…

[Το μπλόγκ δημιουργήθηκε εξ αρχής,γιά να εξυπηρετεί,την ελεύθερη διακίνηση ιδεών και την ελευθερία του λόγου...υπό το κράτος αυτού επιλέγω με σεβασμό για τους αναγνώστες μου ,άρθρα που καλύπτουν κάθε διάθεση και τομέα έρευνας...άρθρα που κυκλοφορούν ελεύθερα στο διαδίκτυο κι αντιπροσωπεύουν κάθε άποψη και με τά οποία δεν συμφωνώ απαραίτητα.....Τά σχόλια είναι ελεύθερα...διαγράφονται μόνο τά υβριστικά και οσα υπερβαίνουν τά όρια κοσμιότητας και σεβασμού..Η ευθύνη των σχολίων (αστική και ποινική) βαρύνει τους σχολιαστές..]




Σάββατο 12 Ιουνίου 2021

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ ΓΙΑ ΤΗΝ ΕΧΘΡΑ, ΤΗΝ ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΠΑΡΑΔΟΣΗ ΚΑΙ ΤΗ ΝΕΩΤΕΡΙΚΗ ΑΡΙΣΤΕΡΑ - Μέρος 4ον



Μέρος Δ΄

 Το δίκιο του αγώνα...


ΑΥΤΗ η αντίληψη δεν υπάρχει μόνο στα άτομα, ή π.χ. στις επαγγελματικές ομάδες (όπως διδάσκει η παλαιο-αριστερή θεωρία περί "ατελούς" τρέιντ-γιουνιονιστικής συνείδησης), υπάρχει και στην ίδια την τρέχουσα σύλληψη της πολιτικής. Το πολιτικό, σε αυτή την προοπτική, θεωρείται μεν ολικότερο ως προς τα πεδία δράσης του, πλην όμως καθόλου δεν απολήγει σε μία οικουμενική πρόσληψη των αντιθέσεων. Επικρατεί η αντίληψη του μηδενικού αθροίσματος: όσο προσθέτεις δίκηο σε εσένα τόσο αφαιρείς από τον άλλον, και για να αυξάνει το δικό σου πρέπει να ελαττώνεται του άλλου. Η αντίληψη αυτή μπορεί παραστατικά να αποδοθεί με την παρομοίωση του περιστροφικού διακόπτη των ηχείων (Balance) ενός στερεοφωνικού συστήματος. Περιστρέφεται είτε προς τα αριστερά είτε προς τα δεξιά, ό,τι προστίθεται στο ένα ηχείο αφαιρείται από το άλλο....Το δίκηο του αγώνα ορίζεται ανταγωνιστικά και ως απόσπαση από τον Αλλον.  Παραφράζοντας ελαφρά τον Καρλ Σμιττ, μπορούμε να πούμε ότι ο καθένας  «δυνάμει δικής του απόφασης» ορίζει σε τί συνίσταται η δικαίωσή του και μέχρι πού φτάνει, ενώ προ-νομιμοποιεί τη βία που θα χρειαστεί για να την επιτύχει. Λόγος και ατομισμός (ατομικός ή συλλογικός) συντήκονται. Ορθόν είναι το εαυτόν και το εαυτόν είναι ορθόν. Πρόκειται για την τυραννία του δικαιώματος που από καιρό, στις υπερώριμες δυτικές κοινωνίες, κατανοείται ατομιστικά, κορπορατίστικα, πολεμικά και ως θεσμική αποτύπωση του «δίκηου μου». Το δικαίωμα είναι μία σύγχρονη μορφή ανταγωνιστικής βίας. Κι επίσης, πρόκειται για μετάλλαξη του ρόλου και της λειτουργίας του δικαιώματος: η αρχική εγγυητική λειτουργία του έναντι του κράτους, έχει μετατραπεί σε εγγύηση εκ του κράτους, σε αντάλληλη περιχαράκωση έναντι των Άλλων. Έχουμε μετάλλαξη (ή μήπως γυμνή καθαρότητα;) του φιλελεύθερου κράτους δικαίου που γίνεται θεσμοκεντρικό κράτος του Νόμου: τίποτα δεν υπάρχει εάν δεν υπάρχει στον γραπτό Νόμο.

ΕΙΝΑΙ γενικότερα η οπτική του δυαλισμού, της δυαδικής αντίθεσης-πόλωσης-σύγκρουσης, όπου τα πάντα ανάγονται σε δύο (αντίθετους) πόλους, εξ ορισμού ανταγωνιστικούς κι οπου η ενίσχυση του ενός ισοδυναμεί με αποδυνάμωση του άλλου. Ο πόλος, ο κάθε πόλος, ορίζεται από το δίκηο του αγώνα του το οποίο οριοθετεί ο ίδιος. Είναι μια αυτοτοποθέτηση που (οφείλει να) απλώνεται, να εξαπλώνεται σε εχθρούς και φίλους ώστε να αποτελέσει το νέο Όλον. Αυτοθεμιτοποιείται, έτσι, να χτυπάει ή και να καταστρέφει καθετί που αντιδρά ή και απλώς διαφέρει. Τα πάντα κρίνονται από τον "συσχετισμό δυνάμεων", από την ποσότητα ισχύος που θα προσκτήσουν τα μέρη, από το πώς θα την διατηρήσουν και αυξήσουν. Είναι αυτός δρόμος προς την ελευθερία; Μάλλον δικαιολογημένα αισθάνεται κανείς ότι μπροστά σε αυτή την επέλαση του Υποκειμένου που θέλει να αφομοιώνει ό,τι δεν είναι όμοιό του, που τελικώς είναι φίλος μόνο με τον εαυτό του και δυνάμει εχθρός με κάθε Άλλον, μπροστά σε αυτόν τον εχθρό που νικά, «ούτε οι νεκροί δεν θα είναι ασφαλείς» (Β. Μπένγιαμιν, 6η Θέση για την Έννοια της Ιστορίας).

ΕΙΝΑΙ ώρες που σκέφτεται κανείς πως η έννοια της συντροφικότητας είναι πιά μιά γερασμένη έννοια κι αυτή, όπως και τόσες άλλες, παντού: στο ζευγάρι, στην πολιτική... Κι ότι θα πρέπει ανοιχτά να αντικατασταθεί π.χ. από ένα Συνυποσχετικό που κάθε φορά θα συνυπογράφεται με βάση τις τρέχουσες ανάγκες και εκτιμήσεις... Ότι δεν θέλουμε πια σχέσεις κοινώνησης (Κοινωνία) αλλά σχέσεις συμβολαίου (Societas),  όχι ζωοποιό κοινωνία αλλά προγραμματική ad hoc συμπαράταξη,  προκεχωρημένο ατομιστικό φιλελευθερισμό κι όχι συμπροχώρημα... Μα ευτυχώς υπάρχουν οι νέοι οι 15χρονοι που με τον τρόπο τους εφαρμόζουν πρακτικές βαθειάς συντροφικότητας, ασκώντας μας κριτική και σε αυτό...

26.- ...και το δίκηο του άλλου

Η ΕΛΛΗΝΙΚΗ αντίληψη δεν ταιριάζει με εκείνη του μηδενικού αθροίσματος, αλλά κινείται από την ιδέα του προσθετικού αθροίσματος. Το δίκηο του ενός δεν αφαιρεί από το δίκηο του άλλου αλλά το συμπεριλαμβάνει προάγοντας και τα δύο μέρη. Είναι η αντίληψη σχέσεων που δεν είναι γραμμικές αλλά πολυκαμπύλες θα λέγαμε, που δεν ποσοτικοποιούνται και δεν αλληλοαποκλείονται αλλ' ανταλλάσσουν ποιότητες (ιδιότητες), που δεν ανάγονται σε δύο πόλους αλλά σε έναν πλούτο αποχρώσεων και "ενδιάμεσων" συμπροχωρητικών καταστάσεων.

ΧΡΕΙΑΖΕΤΑΙ εδω να επικαλεστούμε πάλι τον Μαρξ. Δεν χρησιμοποίησε τον όρο «ξεπέρασμα» ή «υπέρβαση» (π.χ. «Überschreitung»), αλλά την έννοια Aufheben, όπως και ο Χέγκελ εξάλλου, από τον οποίο και την βρήκε. Έχει αυτός ο όρος τρεις εν ταυτώ σημασίες: καταργώ, διατηρώ, υψώνω. Στην ελληνική γλώσσα μπορεί να αποδοθεί μόνο με το ρήμα αίρω (και το ουσιαστικό άρση) που έχει τρείς σχεδόν ίδιες με τις πιο πάνω σημασίες: καταργώ, κουβαλώ, υψώνω. Έχει εντούτοις επικρατήσει, κακώς, να αποδίδεται ως «ξεπέρασμα» ή «υπέρβαση». Πρόκειται για πάρα πολύ σοβαρό ξεστράτισμα, που δεν είναι γλωσσικό: ο καυγάς έγινε για τον ρόλο και τη λειτουργία που έχει η «άρνηση της άρνησης», για το τί δημιουργεί η «σύνθεση», για την πολικότητα των όρων μίας αντίθεσης. Το "ξεπέρασμα" αποδίδει γραμμικές σχέσεις και οριστική αποκοπή του ενός πόλου από τον άλλο. Υπήρξαν λόγοι πολιτικοστρατηγικοί γι' αυτή την εξέλιξη: το πνευματικό περιβάλλον του τριτοδιεθνισμού είχε λόγους να μιλάει για χωριστούς κόσμους (αστικός κόσμος - προλεταριακός κόσμος) και για την πάλη για να μείνει πίσω (να «ξεπεραστεί») ο παληός κόσμος, χωρίς επ' ουδενί να διατηρηθεί κάτι απ' αυτόν, ιδίως οι θεσμοί του (θυμίζουμε πως η αριστερή κριτική προς τον Στάλιν έλεγε, βάσιμα, ότι αυτός διατηρεί/αναπαράγει αστικούς θεσμούς)· κι επίσης, λόγοι ιδεολογοθεωρητικοί: ο μαρξισμός είχε ήδη επιμολυνθεί από τον αγγλοσαξωνικό λογικό εμπειρισμό, τον επιστημονισμό και τον τυπικο-ορθολογισμό, κατανοούσε μονοδιάστατα και περίπου γραμμικά τις έννοιες της ιστορίας και της προόδου, είχε υιοθετήσει σαν αρχή του το «μία λέξη = μία έννοια»· σε έναν τέτοιο μαρξισμό διπλονόητες ή πολυνόητες, σύνθετες και εσωτερικά αντιφατικές έννοιες δεν είχαν θέση. Σε κάθε περίπτωση, πρόκειται για επικράτηση του υλισμού πάνω στη διαλεκτική.

ΧΡΕΙΑΖΟΜΑΣΤΕ μία νέα, διαφορετική πρόσληψη των αντιθέσεων από εκείνη των δύο αλληλοαποκλειόμενων πόλων. Χρειαζόμαστε μία νέα σύλληψη της πολιτικής, που θα πηγαίνει πέρα από την σημερινή. Ίσως αντιπαρατηρηθεί πως είναι αδιανόητη μία έννοια της πολιτικής πέρα από την επιδίωξη, τη διαχείριση κ.λπ ισχύος και δύναμης, κι έχει η ένσταση αυτή όλα τα ιστορικά επιχειρήματα με το μέρος της, όλες τις λογικο-εμπειρικές αποδείξεις. Εξόν από μία: την αποδεδειγμένη ανημπόρια της να υπηρετήσει προτάγματα ελευθέρωσης των ανθρώπων. Είναι, δε, ολόιδια με την απορία: «Πώς; δεν υπάρχει ευκλείδεια ευθεία;». Όσο δύσκολο είναι να βάλεις στον καθημερινό νού των ανθρώπων τη ριμάνεια γεωμετρία, άλλο τόσο δύσκολο είναι να βάλεις στον νού της πολιτικής σκέψης, ακόμη και της κριτικά σκεπτόμενης, ότι η τρέχουσα σύλληψη της πολιτικής (του «πολιτικού») δεν μπορεί να μάς βγάλει από τη νεωτερικότητα, ούτε από τον καπιταλισμό. Η πολιτική θεωρία βρίσκεται σε προ-ρίμαν εποχή, σκέφτεται μέσα σε ευκλείδειο χώρο που συγκροτείται από γραμμικές παραδοχές και από τρεις διαστάσεις: «βία - ισχύς - συσχετισμός δυνάμεων». Όσο διαλεκτικά κι αν τις πλέξουμε αυτές τις τρεις έννοιες, δεν βγαίνουμε από τον χώρο τους. Είναι ανάγκη να πατήσουμε, να σταθούμε έξω από αυτόν.

ΧΡΕΙΑΖΟΜΑΣΤΕ μία σύλληψη της πολιτικής που θα ορίζεται πέρα από αυτές τις έννοιες, στο επέκεινα της πολιτικής θεωρίας του 19ου και 20ου αιώνα· που θα αίρει τη διάκριση ανάμεσα σε πολιτική, πολιτισμό και καθημερινή ζωή. Πρόκειται για μία ιδέα που μάς οδηγεί στον ορίζοντα της μετα-πολιτικής, αφού ως λόγος και πράξη περί της πολιτικής περιλαμβάνει την κριτική της και την άρση της ως τέτοιας· είναι δηλαδή ο δρόμος της méta-πολιτικής (κι όχι της post-πολιτικής καταπώς ψάχνονται οι μεταμοντέρνοι postmodern διανοούμενοι παραμένοντας στο εντεύθεν του κοινωνικού ορίζοντα και του καταμερισμού δραστηριοτήτων και λειτουργιών).

27.- Τ' αχείλι το βερτζί

ΑΣ ΓΥΡΙΣΟΥΜΕ στην τέχνη, όμως, απ' όπου πάλι απομακρυνθήκαμε. Θα παραθέσουμε, κλείνοντας, ένα πρόσφατο τραγούδι. Είναι από τους Χαΐνηδες. Δεν γνωρίζουμε εάν οι δημιουργοί του ήξεραν ή αγνοούσαν (ως δήλη, ρητή γνώση) τις ηθικές και πολιτισμικές ρίζες του τραγουδιού τους. (Τί; Τις αγνοούσαν; Αλλά τότε πώς; «Σύμπτωση!» θα αναφωνήσει ο ιστορικοϋλιστής και ο σύμπας θετικισμός).
Ώριο (ωραίο) παληκάρι ο εχθρός, κι ο πόνος του στο βερτζί (ρόδινο) τ' αχείλι, σεβασμός. Ίδια, ολόιδια αιδώς, μετά από δυόμισυ χιλιάδες χρόνια. Είναι το τραγούδι Ο θάνατος του παληκαριού από τους Χαΐνηδες (μαλιά = μανία, ασκιανός = ίσκιος, νέφαλο = σύννεφο):

Ήτανε Χινόπωρο π' αντάμωσα / ώριο παληκάρι και το λάβωσα
σε πολέμου μπόρα και κακή μαλιά / κι είχε η γή στρωσίδι κάνει με κορμιά
κι ήβγαιν' απ' τ' αχείλι το βερτζί μιλιά / που μού μαχαιρώνει χρόνια την καρδιά:

-Θέ μου σαν ποθάνω κάνε με δεντρό / και παρέκει βρύση με κρυγιό νερό
να 'ρχουνται οι έμορφες να λούζουνται / και στον ασκιανό μου να δροσίζουνται
να περάσει μιαν αυγή κι η π'αγαπώ / ξωτικό να κόψει και γλυκύ καρπό
κι ο καρπός να βγάλει όνειρου καημούς / να γεμίσει ο κόσμος αναστεναγμούς
και στη βρύση μαγικό νερό να βρει / του καημού να σβήσει το θαμπό κερί
να τη δω να φεύγει να μακραίνεται / δίχως αναμνήσεις που πικραίνεται.

...Μα ‘τανε θολούρα και απόβραδο / κι ο Θεός δεν είδε στο ματόκλαδο
που ‘χε κρουσταλλιάσει ένα δάκρυ του / λύπηση γεμάτο απ' την αγάπη του,
μα τον εσυμπόνεσε ένα νέφαλο / κόκκινο, και τού ‘ριξε προσκέφαλο
μια βροχή που ξέπλυνε τη λύπηση / κι έμεινε η ρίμα και η θύμηση.

ΤΑ ΞΑΝΑΣΥΝΑΝΤΑΜΕ εδώ όλα. Τον Έκτορα τραγουδισμένο από τον εχθρό Όμηρο, τον Αίαντα υμνημένο από τον εχθρό Οδυσσέα, την Τούρκισσα μάνα συμπονεμένη από τον εχθρό Ρωμηό, τον Μελισόβα κρυμμένο από τον εχθρό Καραγκιόζη. Τον Αχιλλέα και τον Πρίαμο και την αλληλοπεριχώρηση. Αυτή είναι η τραγική Έξοδος από την έχθρητα, έξοδος που εμείς οι παραζαλισμένοι με τις διάφορες φανατικές ηθικές και πολιτικές βεβαιότητες δύσκολα μπορούμε να ψηλαφήσουμε. Είναι το συμπάσχειν, ο πόνος του εχθρού κι ο καϋμός της αγαπημένης του να γίνει δροσερός ίσκιος και κρυγιό νερό, να ξαποσταίνουν οι άλλοι άνθρωποι. Είναι η ευχή-παρακαταθήκη συνέχειας και συναλληλίας, φιλότητας, που αφήνει ο αδικοχαμένος νιός. Δεν μισεί τον κόσμο που τόσο σκληρά και πρόωρα τού έκοψε τον ανθό, μόνο τού αφήνει ευχή καλή. Είναι η μη εγωτική αυτοτοποθέτηση στον κόσμο: να μακραίνεται, να ξεφύγει η καλή μου από τον πόνο του δικού μου χαμού, από τα βρόχια του καϋμού για μένα, υπάρχει ζωή μετά από εμένα, πέρα από εμένα· να προχωρήσει λοιπόν η καλή μου στη ζωή πέρα από τη λύπηση (τη θλίψη μου). Αλλά είναι, ακόμη, που ο σκοτωμός δεν δικηώνεται ούτε από τον που τον έκανε («μού μαχαιρώνει χρόνια την καρδιά»), που δεν κομπάζει, που έχει την παραταύτα ευψυχία, με τη σειρά του, να ανατραγουδήσει το ήθος του εχθρού του, να τού βάλει στο στόμα κάθε λεπτό κι ανώτερο αίσθημα. Είναι ο μαχητής που δεν γίνεται τροπαιοφόρα ντουντούκα του δίκηου του αλλά σεβάσμιος αντίλαλος του ήθους-δίκηου του αντιπάλου του.

28.- Ώστε λοιπόν

ΩΣΤΕ ΛΟΙΠΟΝ υπάρχουν δύο γραμμές, δύο γεναλογίες, δύο ματιές. α) Αυτή που επικράτησε στον Δυτικό κόσμο και μέσω αυτού και στην Αριστερά του 20ου αιώνα: Η βία δεν μπορεί να εξαλειφθεί, εξάλλου είναι η μαμή της ιστορίας, ο άνθρωπος δεν μπορεί να αλλάξει, ούτε να ξεριζωθεί η βία από μέσα του, άρα η βία και η απόφαση πρέπει να είναι στα χέρια του Υπέρτερου, του Κυρίαρχου, του Άνωθεν προς όφελος όλων. Η έχθρα είναι έμφυτη στον άνθρωπο. Ο άνθρωπος μπορεί μόνο να οδηγείται από τα εξωτερικά-θεσμικά-υλικά πλαίσια που τού τίθενται και τα οποία μπορούν να χρησιμοποιούν ωφέλιμα τη βία (Χομπς-Μακιαβέλλι-Γιακωβίνοι-Λένιν). β) Αυτή που μπορεί να χαρακτηριστεί ως ελληνική: Η βία γίνεται ανεκτή ως αντίσταση, ως άμυνα. Το πραγματικό ζητούμενο δεν είναι εάν μπορεί να αλλάξει ο άνθρωπος, "η φύση του", αλλά ότι μπορούν να αλλάξουν τα προτάγματα που επικρατούν σε αυτόν. Οι άνθρωποι μπορούν να μετακινηθούν, μόνοι τους, από το εαυτόν στο κοινόνΤο πολιτισμικό (με την έννοια του ηθικοπνευματικού) είναι καθοριστικότερο του πολιτικού. Η έχθρα είναι απόφαση -δηλαδή πολιτισμικής τάξεως ενέργημα- που αίρει το αξιοΰπαρκτο του Άλλου.

«Η ΓΕΝΙΚΗ τάση εναντίωσης στη βία και στην εκδίκηση είναι αναμφίβολα μία τάση ελληνική. Οι ίδιοι οι Έλληνες έδειχναν, σε αντίθεση με τους βαρβάρους, να σέβονται τους νόμους και αν διέπρατταν κάποια ωμότητα, θα το έκαναν κατά τύχη. Ονόμαζαν "ελληνικούς νόμους" τους κανόνες που επέβαλλαν τον σεβασμό ορισμένων τύπων στη διεξαγωγή του πολέμου» Η Ζακλίν ντε Ρομιγύ είναι βαθειά πεπεισμένη γι' αυτό (de Romilly, Ορέστεια, σ. 152). «Η ιδέα της ηδύτητας, ήδη παρούσα στον τρόπο με τον οποίο ο Όμηρος παρουσίαζε τον Τρωικό Πόλεμο και τους ήρωές του, αναπτυσσόταν στην Αθήνα, κατά τη διάρκεια του 5ου αιώνα π.Χ. με πολύ αισθητό τρόπο, καθοδηγώντας μια βαθιά επιθυμία για ειρήνη, επιείκια, ανεξικακία και συγχώρεση». Μιλάει μια σπουδαία ελληνίστρια, βαθειά γνώστρια του κλασσικού πολιτισμού. Αντίστοιχες αναφορές μπορούν να βρεθούν για τον κλασσικό ελληνικό πολιτισμό και τη διαχρονικότητά του και σε άλλους, όπως π.χ. ο Ζαν-Πιέρ Βερνάν, ο Πιέρ Βιντάλ-Νακέ, ή ο σουρεαλιστής ποιητής Ρενέ Σάρ. «Αυτή είναι μία από τις ιδιοτροπίες του ελληνικού πολιτισμού», συνεχίζει η Ρομιγύ (ο.π.), «που μπορεί να μάς αγγίζει ιδιαίτερα και που γίνεται πασιφανής, μόλις επιχειρήσουμε να κάνουμε τη σύγκριση ανάμεσα στα ελληνικά έργα και στα έπη πολλών άλλων πολιτισμών ή στις προφορικές παραδόσεις ορισμένων άλλων λαών. Χρωστάμε στους Έλληνες ένα τέτοιο ιδανικό».

Η ΕΛΛΗΝΙΚΗ ματιά δεν θεμελιώνει φιλελεύθερες ή ανταγωνιστικές κοσμοθεάσεις είναι μη εγωτική, μη αυτοκεντρική. Είναι ανθρωποκεντρική-οικουμενική διότι συμπεριέχει τον Άλλο, τον αντίπαλο, τον εχθρό. Άλλοτε συμπονετικά, τον πόνο του, την οδύνη του· κι άλλοτε τιμητικά, την αξία του, την τιμή του, το δίκηο του. Πάντοτε τον περιέχει στο μέτρον της και ως μέτρον. Πάντοτε δηλαδή τον περιλαμβάνει ηθικά.

Η ΕΛΛΗΝΙΚΗ ματιά λέει «ούτε γιακωβινισμός ούτε πασιφισμός», είναι πέρα από τον Λένιν αλλά και τον Γκάντι. Μάς το είπε αυτό ο Αισχύλος, μάς το είπε ο Μακρυγιάννης, μάς το είπαν κι οι νέοι μας στο κίνημα του Δεκέμβρη 2008. Περιλαμβάνει τη βία ως αντίσταση, ενόσω δεν πιστεύει σ' αυτή, δεν την διδάσκει και δεν την περιλαμβάνει «χρησιμοθηρικά». Ας μάς επιτραπεί να γίνουμε κουραστικοί: να διαβάσουμε τα κείμενα Ελλήνων που έζησαν με το σπαθί στο χέρι. Όλοι να τα διαβάσουμε - και εμείς, και οι νέοι μας του Δεκέμβρη.

ΥΠΑΡΧΕΙ ΚΑΤΙ μέσα σε όλα αυτά να μεταφέρουμε στο μέλλον. Χρειάζεται όμως να στοχαστούμε, να βιώσουμε (πολιτισμικά, όχι απλώς πολιτικομετωπικά-χρησιμοθηρικά) την ανάγκη προχωρήματος· να μη δειλιάσουμε μπροστά στις σοβαρές δυσκολίες αυτής της αναγκαίας εμπειρίας. Με τα λόγια, πάλι, του Κώστα Αξελού «αυτή η στοχαστική εμπειρία θα μπορούσε να μάς βοηθήσει να αναπτύξουμε μία γενναιόδωρη φιλικότητα -ως προς εμάς τους ίδιους, τα πρόσωπα, τα πράγματα, το Όλον-Τίποτα-, μία φιλικότητα που δεν αγνοεί μία μη υστερική μαχητικότητα» (Τι να πράξουμε; σ. 55). Υπάρχει ο δρόμος για αυτή τη μή υστερική μαχητικότητα που να αφήσουμε παρακαταθήκη στα παιδιά μας. Μία μαχητικότητα που να περιλαμβάνει τη βία ως κατ' ανοχήν άμυνα όποτε χρειαστεί και μόνο εφόσον αυτή - πάντοτε μη υβριστική και μη πλεονεκτική, αντι-βία- κατατείνει άμεσα στην κατάργηση της βίας που περιέχουν οι κοινωνικές σχέσεις, όλες οι κοινωνικές σχέσεις από την κλίμακα μικρο- έως την κλίμακα μακρο-. Από το ζευγάρι μέχρι το παγκόσμιο. Μια μαχητικότητα που αποκλείει την ύβριν, μία αντιπαλότητα ανεξίκακη, μια έχθρα που δεν κρατάει έχθρα.

29.- Ζούμε μία ιδρυτική εποχή

ΠΡΟΣΠΑΘΗΣΑΜΕ να θίξουμε μερικές πλευρές του καθ' ημάς πολιτισμικού-αξιακού κεκτημένου, ιδίως σχετικά με την εχθρότητα και την πρόσληψη των αντιθέσεων. Να δείξουμε τον ενεργό ρόλο της παράδοσης μέσα από την προφορική της αναμετάδοση και μέσα από του καθενός το μητρικό γάλα. Να περιγράψουμε ποιό είναι το σημερινό πουγκί αυτού που λέμε «ελληνικότητα» και τί μπορεί να προσφέρει στην παγκόσμια συζήτηση (συζήτηση έμπρακτη, αντιφατική, αλλοπρόσαλλη, άνιση, γεμάτη κινδύνους, αλλά πώς αλλιώς;) σε μία αναδιατύπωση οικουμενικών προταγμάτων ελευθερίας του ανθρώπου. Να αντιδράσουμε, έτσι, στον ανεπίγνωστο και θελαλλόδοξο, ψευδοδιεθνίστικο κοσμοπολιτισμό που δεν αποδέχεται παρά ξεριζωμένες ατομικότητες (κατά μόνας ή συλλογικές) - ατομικότητες «άσογες και άσπιτες», ριγμένες στην "ακίνητη κοιλάδα" της συγχρονίας τους· ν' αντιδράσουμε στη μωρόχαβλη στάση απέναντι στις συντηρητικές στρατηγικές της βίαιης ομοιομορφοποίησης, της ομογενοποίησης των λαών του πλανήτη. Ταυτόχρονα, ν' αντιλέξουμε στον μισαλλόδοξο υπεραναπληρωτικό εθνικισμό που χειραγωγεί τον άνθρωπο σε αλλοτριωμένες, ζωώδεις μυστικοποιήσεις, τον φυλακίζει σε κενές φόρμες και φορμαλισμούς. Να αντιδράσουμε στον μετωπικό ταξικισμό και πολιτικισμό και στις διχαστικές «καθαρότητες». Η ελληνική ματιά ή είναι οικουμενική-πανανθρώπινη ή δεν υπάρχει. Αλλά κι αντίστροφα: δεν υπάρχει πανανθρώπινο, οικουμενικό βλέμμα που να παρακάμπτει τον Όμηρο, τον Αισχύλο, τον Μακρυγιάννη, τον Αλβανίας Αναστάσιο.

ΤΡΑΓΙΚΗ ΣΥΝΕΙΔΗΣΗ είναι η βαθειά αίσθηση ότι η ζωή έχει αντινομίες, παντού, μέσα στις σχέσεις των ανθρώπων και μέσα στους ανθρώπους των σχέσεων· ότι έχει χτυπήματα και ήττες, ότι υπάρχει ένα Υπερέχον, πότε φίλιον και πότε αντίπαλον, που καταφέρνει να επιβάλλει το δικό του. Να κρατεί. Δεν είναι ωστόσο μόνο αυτό· το τραγικό βλέμμα (κι αυτό αποτελεί τη βαθύτερη συνεισφορά του, κατά τη γνώμη μας) δεν είναι απλώς μία περιγραφή του όντος, μία οντολογία. Δεν ορίζει απλώς το πράξιμο αλλά και το πρακτέο. Εμπεριέχει-γίνεται πραξεολογία. Ορίζει τον άνθρωπο ως ενεργητή. Δεν εντάσσεται σε κοσμοθεάσεις προκαθορισμού ή ντετερμινισμού (όπως π.χ. οι διάφορες παραλλαγές του υλισμού), αλλ' ούτε σε εκείνες της απόλυτης ελευθερίας. Η τραγική συνείδηση ορίζει ένα πεδίο δράσης, πράξης. «Τί δράσω;» προβληματίζεται ο βασιληάς Πελασγός στις Ικέτιδες του Αισχύλου. Είναι η συνείδηση που αναζητά ένα πέρασμα, τη δύσκολη διαλεκτική τού «κατά το εικός και κατά το αναγκαίον», όπου αναγκαίον είναι το υπέρτερον, το μοιραίον, η θεϊκή επιταγή· και εικός είναι, ταυτοχρόνως, η γνώμη, η εικασία, η εννόηση των πραγμάτων από τον άνθρωπο. Πώς και πού βρίσκεται η δίοδος, το πέρασμα, η έξοδος; Ποιός είναι ο δρόμος-τρόπος; Υπάρχει εδώ χώρος απόφασης και αυτή είναι του δρώντος, του ενεργητή, του τραγικού ήρωα. Είναι του Ανθρώπου, αποτελώντας δείκτη της αντιφατικότητάς του αλλά και μέτρο της ελευθερίας του.

ΕΧΕΙ ΕΓΧΑΡΑΓΜΕΝΗ, η τραγική συνείδηση, τη συναίσθηση του δυνατού και του αδυνάτου, αλλά και του δυνατού-αδυνάτου, τη συνείδηση της διαρκούς αναμέτρησης με τα υπερέχοντα και τα ισχυρότερα, της εναντίωσης, της μη παραίτησης, της ξαναπροσπάθειας, της βούλησης και της νέας έγερσης στο άθλημα της ζωής που έτσι γίνεται Βίος· το άνοιγμα δρόμων που δεν υπάρχουν ούτε διαφαίνονται -άνοιγμα που δεν κατανοείται σαν μία φυσική διαδικασία (που καθορίζεται από την έννοια "ισχύς") αλλά σαν μία πολιτισμική διαδικασία (που καθορίζεται από την έννοια "κοινόν"). Προσπάθεια και συνείδηση που μετά από τρεις χιλιάδες χρόνια συνεχίζει να πιστεύει ότι μπορεί να σπάσει τον Τραγικό Κύκλο του ανθρώπου, να αυτοαρθεί! Με την εκπληκτική πράγματι διατύπωση του Καστοριάδη «η τραγική σύλληψη έγκειται στη σύλληψη αυτής της έσχατης αντίφασης: τίποτα δεν αξίζει όσο η ζωή, αλλά εάν τίποτα δεν αξίζει περισσότερο από τη ζωή, τότε η ζωή δεν αξίζει τίποτα».. Πρόκειται, απ' την άλλη, για τη σύλληψη που κατορθώνει και φτάνει (παρ' όλα αυτά και μέσα από όλα αυτά) έως την Τραγική Ευτυχία του απέριττου μέτρου, έως εκεί όπου τίποτα πια δεν λείπει και δεν περσεύει τίποτα, προτάσσοντας την ευχαριστιακή σχέση με τα πράγματα· που φτάνει (παρ' όλα αυτά και μέσα από όλα αυτά) μέχρι την Τραγική Αισιοδοξία της επίγνωσης, προτάσσοντας τη Θέληση.

...ΖΟΥΜΕ ΜΙΑ ιδρυτική εποχή επειδή τώρα ιδρύεται το μετά-τη-νεωτερικότητα, η έξοδος από τη νεωτερική κοιλάδα. Ένα νέο Ολικό ανεβαίνει αργά, βασανιστικά, αβέβαια στον ορίζοντα του δυνατού-αδυνάτου. Η εποχή μας είναι ιδρυτική διότι αυτό το Ολικό τώρα διαμορφώνεται. Κοινωνίες και λαοί στέκονται στα πόδια τους, έστω μπροστά στο χείλος της αβύσσου, αναγνωρίζουν τον μικρό/μέγα εαυτό τους, την επισφαλή ενότητα και την ημιάγνωστη ψυχή τους, τρεκλίζουν μα προχωρούν. Όλα αυτά με τρόπο αντιφατικό και αβέβαιο. Ευκαιρίες και κίνδυνοι. Διακλαδώσεις και "αιφνίδιες" πυκνώσεις δυνατότητας (που δεν αποτυπώνονται πιθανοτικά, αφού η έννοια της δυνατότητας ενέχει καταστατικά μέσα της το υποκείμενό της, το οποίο δεν την "επιλέγει" ή την "εκμαιεύει"απλώς, αλλά τη δημιουργεί). Πρόκειται, δε, για κάτι «ολικό» επειδή αφορά αλλαγή σε όλη την κλίμακα των σχέσεων, των πρακτικών και των βλεμμάτων. Αλλαγή που αναπόφευκτα θα οδηγήσει σε νέες εναρμονίσεις (ή αποκρυσταλλώσεις, ή συνθέσεις, ή "δομές" για όσους προτιμούν τους συζητήσιμους αυτούς όρους).

ΕΔΩ ΛΟΙΠΟΝ στεκόμαστε, στην κόγχη του χρόνου που είναι στραμμένη προς την ανατολή. Με το ένα πόδι στο «δυνάμει» και το άλλο στο «ενεργεία» -για άλλη μιά φορά. Με τα κουρέλια και τα φλάμπουρα, με την επιστήμη και την τέχνη, με τη γνώση και την πίστη, με τη σκέψη και το βίωμα, ένθεοι και ενδεείς, με δέος και δεήσεις, μέσα σε αυτόν «τον ασταμάτητο, βάρβαρο, χαοτικό στρόβιλο που σήμερα αυτοαποκαλείται "παρόν"» (Νίτσε).  «Ανήσυχοι, όχι όμως κι απελπισμένοι, στεκόμαστε στην άκρη για λίγο, ως θεώμενοι άνθρωποι που τους παραχωρήθηκε το δικαίωμα να ‘ναι μάρτυρες αυτών των ανήκουστων αγώνων και μεταβολών. Αχ! Η μαγεία των αγώνων αυτών είναι ότι εκείνοι που τους παρατηρούν, οφείλουν να συμμετάσχουν σε αυτούς!» (Νίτσε, Γέννηση, σ. 111). Τί δράσωμεν;

ΤΑ ΑΙΤΗΜΑΤΑ ελευθέρωσης ξανατίθενται σε συζήτηση και σε κρίση - μαζύ και τα εργαλεία τους. Αιτήματα κι εργαλεία που περιέχουν τυφλές αρνήσεις και απορρίψεις, άκριτες αποδοχές, ουτοπία και παράπονο, συγκρούσεις και κεκτημένα και αντιφατικότητες· κινήματα πολιτικά και κινήματα θεωρίας, που έγιναν ουρά των συνθημάτων τους -και κυνηγούν τώρα την ουρά τους. Αλλά και μνήμη, και προσδοκίες και προτάγματα υπέρ της Συναλληλίας. Δυνάμεις που κατά τον προηγούμενο αιώνα -βασική εδώ η πολιτική Αριστερά- έθεσαν και σκυταλοδρόμησαν προτάγματα ελευθερίας, παραμένουν γνωσιοθεωρητικά και ηθικά φυλακισμένες στο παληό, συνεχίζουν τα ίδια "λάθη". Αντί να διδαχθούν από την ηθική των λαών, επαναφέρουν διαρκώς την ηθική των μηχανισμών. Αντί να διδαχθούν από τη μνήμη (ιδίως των αγώνων συναλληλίας) την καταγγέλλουν όπου δεν τις βολεύει. Αντί να κατανοήσουν πού η ζωή τις έχει προσπεράσει οριστικά, ψάχνουν αγχωτικά, προκρούστεια και ψευδοπολωτικά την αναπαραγωγή τους στις νέες συνθήκες. Με δυο λόγια, ανήμπορες να κάνουν ουσιαστικούς απολογισμούς, κάνουν μετωπικές απόπειρες αυτοδιατήρησης. Μπορεί η μοντερνιστική αυτή πολιτική Αριστερά να υπερβεί τον εαυτό της; Δεν το πιστεύω. Το πιο πιθανό είναι πως η παληά Αριστερά της νεωτερικότητας, η Αριστερά που όλοι γνωρίσαμε, θα ταφεί μαζύ με τα κτερίσματά της -τα χούγια της, τα εργαλεία της. Νέοι κύκλοι, με νέες διαμορφώσεις πολιτικών υποκειμενικοτήτων (στρατηγικές και φορείς τους) είναι μπροστά μας. Πολλά θα κριθούν από το ποιός πολιτισμός για τις αντιθέσεις θα προκριθεί.

ΤΡΙΑ ΠΡΟΤΑΓΜΑΤΑ, λοιπόν: Εντός-του-Κόσμου, κοινώνηση, ξαναπροσπάθεια. Με άλλα λόγια: Τραγική Συνείδηση-Ορθόδοξη Αλληλοπεριχώρηση-Λόγος και Πράξη Αντίστασης· μία τριών όρων διαλεκτική-αντιφατική ενότητα για ν' αναμετρήσουμε το μπόι μας, ή τον ίσκιο του. Μία ενότητα εγκόσμια κι ανοικτή στον άνθρωπο, στην προσδοκία του, στην αντιφατικότητά του. Ανοικτή στον άνθρωπο με το πιο γόνιμο περιεχόμενο των λέξεων: διότι τοποθετεί τον άνθρωπο ως «αρχή των εσομένων» κατά τη διατύπωση του Αριστοτέλη, ως κανόνα και εκκίνηση όλων όσων πρόκειται να συμβούν. Αλλά και διότι αυτή η ήδη πλούσια ενότητα δεν θάταν τίποτε περισσότερο από μία απλή "ακίνητη" δομή, μία οντολογία (άλλη μία, πλάι στις άλλες) χωρίς το πράγματι και τελικώς ανθρώπινο στοιχείο (που επίσης παραδίδεται από την ελληνική ματιά), το κινούν στοιχείο που αυτή η ενότητα προ-τάσσει: τη Βουλησιαρχική Αρχή,  το πρόταγμα της Θέλησης.

ΝΑ ΠΟΙΑ ΕΙΝΑΙ, ποιά θα μπορούσε να είναι η δικιά μας, η ελληνική, μη ανταγωνιστική συνεισφορά στην παγκόσμια συζήτηση για μιά νέα σύλληψη του Αιτήματος από τη σκοπιά της ανθρώπινης ελευθέρωσης. Μη ανταγωνιστική, μετα-βίαιη νοηματοδότηση, καθότι οικουμενική-πανανθρώπινη, που μπορεί να ξαναδιασταυρώσει την οδύνη με την ελπίδα, να συνδημιουργήσει μνήμη χαράς. Μη ανταγωνιστική, καθότι ικανή και αδήριτη να εμπλουτίσει/εξανθρωπίσει/εναρμονίσει άλλες ματιές: την αγγλο-τεχνική, την γαλλο-κριτική, την γερμανο-αφηρημένη την κινεζο-μακάρια την εβραιο-παθητική κ.ο.κ.

...ΙΣΩΣ ΚΑΠΟΙΟΙ φίλοι προσάψουν στο κείμενο ουμανιστικό ρομαντισμό του 18ου αιώνα ή και εθνικό ρομαντισμό του 19ου. Μεγάλες κουβέντες για ένα τέτοιο αδροπελέκητο, πρόχειρο κείμενο, δεν θα τού άξιζαν τέτοιοι τιμητικοί χαρακτηρισμοί.  Ξέρω, πάλι, ότι κάποιοι άλλοι φίλοι έχουν έτοιμες τις αντιρρήσεις, και έχουν ήδη επιστρατεύσει παραδείγματα από τον σημερινό αγριορωμηό και τον κωλοέλληνα· ότι έχουν ανασύρει ντοκουμέντα για τον αντιδραστικό ρόλο του "παπαδαριού" ή για την καλοσύνη που διέπει τις σχέσεις κοινότητας στους Κουάκερους και πάει λέγοντας. Και ότι θα μού ζητήσουν λογικο-εμπειρικές αποδείξεις ή «ατόφιες υποστάσεις» για τους ισχυρισμούς μου. Τί να πώ... «είναι κι αυτή μια στάσις. Νοιώθεται» που λέει κι ο Καβάφης. Τί άλλο να πώ, ας με συγχωρήσουν. Δεν έχω κάποια περισσότερη απάντηση για τους στανικά δύσπιστους αυτούς φίλους, εξόν τον στίχο του Ρενέ Σάρ, ενός ακόμη ξεχωριστού ποιητή του 20ου αιώνα: «Ελλάδα, τρισμαρτυρικό κάτοπτρο εσύ και σώμα...». Αφού δεν βλέπουν το κάτοπτρο, ας ψηλαφίσουν από μόνοι τους το σώμα, το γεμάτο από τρεις χιλιάδες χρόνια τύπους των ήλων...

για τις αντιγραφές

Γιάννης Φ. Φωτόπουλος

Ελληνίτσα Αρκαδίας και Χαλάνδρι, Μάρτιος 2008 έως Ιούνιο 2009

Έναστρη φιλία...  (σαν επίμετρο)

ΑΝΑΓΝΩΡΙΖΩ την επιμονή του φίλου αναγνώστη να φτάσει μέχρι εδώ, να με συντροφέψει μέχρι τέλους υπομένοντας καλόγνωμα όχι μόνο τον όγκο αλλά και την αδρή προχειρότητα των παραπάνω σκέψεων. Τώρα, στο τέλος της διαδρομής, θέλω να μιλήσω για κάτι ακόμα, που από μια άποψη ίσως θεωρηθούν προσωπικά βιώματα που δεν έλκουν το ενδιαφέρον ενός τρίτου, όσο κι αν είναι φιλόμαθος, μα που από παληά δέρνουν πάνω μου την αγωνία: Πώς διαφωνούν μεταξύ τους οι άνθρωποι που έβαλαν στον εαυτό τους στόχους ανθρώπινης απελευθέρωσης;

Αν δεν αντιστέκομαι στον πειρασμό να μιλήσω, είναι γιατί όλα αυτά γράφονται διαρκώς, ξανά και ξανά, εδώ κι έναν αιώνα σε όλο το σώμα της Αριστεράς, κι ακόμη γράφονται: Στην Ακροναυπλία, στο ΕΑΜ και τη Μακρόνησο· στο ΠΑΣΟΚ, στις γκρούπες, στα κινήματα αμφισβήτησης και την πολυώνυμη και πολύπαθη τωρινή (ανανεωτική ή σοσιαλιστική) Αριστερά.... Ας μου επιτραπεί λοιπόν να μιλήσω σε πρώτο ενικό, μια κι έχει κάτι από πρώτο πληθυντικό...:

...ΠΑΛΗΕ-ΠΑΝΤΟΤΙΝΕ μου σύντροφε, ποιά είναι τα πεδία και οι τόποι που ορίζονται ως υπέρτεροι και σημαντικότεροι σε μία πολιτική διαφωνία, ή και σε μία σύγκρουση; Υπάρχουν; Τί θα πει συντροφικότητα; Πότε αρχίζει και με τί τελειώνει; Τί είναι αυτό που μάς συνέχει τον καθένα με το εντός του και όλους μαζύ; Είναι οι συμφωνοδιαφωνίες μας γύρω από "πολιτικές εκτιμήσεις"; Είναι η ανάγκη κομματικότητας και η πάλη για το ποιός την ορίζει; Ποιό είναι το εν βάθει αξιολόγιό μας; Πώς διαφυλάσσεται; Ποιό είναι το νήμα και ποιό το νόημα; Πώς εγγράφονται όσα εδώ πιο πάνω αναφέρθηκαν, στην πρόσληψη της Αριστεράς για τις αντιθέσεις και για τις εσωτερικές της ιδιαίτερες αντιθέσεις;

ΠΑΝΤΟΤΙΝΕ μου αδελφέ, τιμώ βαθειά τις ισόβιες αποφάσεις ζωής σου, όπως τιμώ και όλους όσους στη ζωή διάλεξαν το δύσκολο και το επώδυνο. "Τhe hard way"... Το ξέρεις -είμαι βέβαιος-  πως κι άλλοι εκτός από σένα υπηρετούν δύσκολες αποφάσεις ζωής· μόνο να, περίμενα την ευψυχία (την ευπραξία) να τους το αναγνωρίσεις δημόσια - πέρα από τα πλατφορμίστικα. Να αρθείς πάνω από κάθε αυθόρμητη ανάγκη για ανταπόδοση, για καταφορά πλήγματος. Να μάς διδάξεις όλους, με τη στάση σου που πάντα δημιουργούσε ένα παράδειγμα, ότι οι διαφωνίες, οι τσακωμοί, ακόμη κι οι διασπάσεις ανάμεσα σε φορείς ελευθερωτικών προταγμάτων δεν είναι πια μικροαστικό διαζύγιο σαν αυτά που συναντάω συνέχεια στη δουλειά μου: «Εσύ φταίς για όλα! Έτσι ήσουν πάντα! Το ήξερα από την αρχή, αλλά έκανα υπομονή, δε μίλαγα για να σώσω το σπίτι μας...».

ΠΑΛΗΕ-ΠΑΝΤΟΤΙΝΕ μου σύντροφε, σε αγαπώ και σε τιμώ με έναν τρόπο που βρίσκεται αλλιώτικα κοντά σου, και μέσ' απ' αυτό έμαθα τον Κόσμο: το νόημά σου μού 'χει σταθεί σε δύσκολα, και εγώ αγαπημένα σε κουβαλάω μέσα μου απ' όταν θυμάμαι τον εαυτό μου, ούτε μέρα λιγότερο... Ήσουν ο Κόσμος μου και με μια έννοια ακόμη είσαι... Μα μάλλον πρόκειται για έναν τρόπο συμπόρευσης τον οποίο οι στεγνές πολιτικές τομές οδηγούν ακόμη τους ανθρώπους να τον αφήνουν απέξω. Ξέρω ότι είναι δύσκολο (πάντα ήταν δύσκολο μέσα στην Αριστερά) να κάνει κανείς χειραφετημένη κριτική, και ότι  ακόμη πιο δύσκολο είναι για έναν Αριστερό να προσλάβει χειραφετημένα κι ανοιχτόκαρδα μια κριτική που τού γίνεται. Γιατί άραγε; Το αίσθημα κατοχής της αλήθειας καλά κρατεί. Το αίσθημα ότι η αλήθεια μου προχωράει μέσα από την καταστροφή σου, επίσης.

Ξέρω από συγκρούσεις, πίστεψέ με. Το να θες, αδελφέ, να αντικρούσεις, μαχητικά, ανυποχώρητα είναι θεμιτό κι επιβεβλημένο. Είναι πρέπον και «κατά το αναγκαίον» μιας σύγκρουσης -όπως όμως εξίσου επιβεβλημένο και πρέπον είναι να ακούμε σε βάθος τί μάς λέει ο εκάστοτε που διαφωνεί μαζύ μας, ειδικά εάν είναι ξεχωριστός και έγκριτος. Το να στηλιτεύουμε τις ιδέες του, τις απόψεις του, τις πράξεις του είναι επίσης αναγκαίο και ανεκτό. Όμως το να αποδομούμε την ηθική του, το να ατιμάζουμε τα κίνητρα και το ήθος του είναι άπρεπο.

ΤΙ ΡΟΛΟ παίζει το ήθος-κίνητρο στα πράγματα που συζητάμε φίλε μου; Τί καινούργιο, ηδύ, ανθρώπινο έχει να πει επ' αυτού η Αριστερά γενικά, αλλά και εκείνη η πλευρά της Αριστεράς που τόσο μονοφυσίτικα υπερασπίζεσαι έναντι παντός ως κάτι που έχει μέλλον; Ποια είναι η έμπρακτη κριτική της στο αξιολόγιο της παλαιάς Αριστεράς; Σε αυτά θέλω πριν απ'όλα να με βοηθήσεις σήμερα, μέσα από την παρουσία σου... Μιλώ καταπώς εγώ κατάλαβα κρίσιμα ζητήματα ψυχής όλ' αυτά τα χρόνια - κρίσιμα, κατά τη γνώμη μου, για την ψυχή των δυνάμεων (παναπεί των λειψών κι αντιφατικών ανθρώπων) κάθε προσπάθειας, κάθε ηθικοπνευματικού και πολιτικού αγώνα για προσωπική και συλλογική αποχειραγώγηση, ελευθέρωση κι αυτοπραγμάτωση.

ΠΑΛΗΕ-ΠΑΝΤΟΤΙΝΕ μου φίλε, χρεία έχουμε πάνω απ' όλα να γυρίσουμε σελίδα στο ήθος των δυνάμεων αυτών. Οι νέοι είναι μπροστά από μάς, και μάς γυρνάνε την πλάτη ακριβώς πάνω σε τούτο: δεν πιστεύουν ότι τα προτάγματά μας είναι συντροφικά, ανθρώπινα και συνάλληλα αλλά κυριαρχικά, μνησίκακα και εξουσιολαγνικά. Βλέπουν τον γιακωβινισμό να γυαλίζει στο μάτι μας. Εάν έχουμε κάτι να μεταφέρουμε στο μέλλον δεν είναι οι πολιτικές πλατφόρμες (που έχουν κατόπιν την ώρα τους και την ανάγκη τους) αλλά έναν ουσιαστικό απολογισμό του 20ου αιώνα: Πώς τσακώνεται η Αριστερά; Οφείλουμε να μιλήσουμε πάνω σε αυτό, να συλλέξουμε ό,τι σταλάζει επί δεκαετίες μέσα μας σαν δικός μας «δημόσιος χρόνος», δηλαδή ως όλων ιστορικότητα και μνήμη, ως «κοινόν». Κι οφείλουμε, εδώ, να θυμηθούμε λέξεις παληακές κι εγκάρδιες, ελληνικές και μακρυγιαννικές για το παραταύτα απροϋπόθετο ορισμένων σχέσεων, δείχνοντας εν τω βάθει κοινούς τόπους που δεν είναι η μετωπική συμφωνία σε πολιτικές εκτιμήσεις, αλλά η εγκάρδια αναγνώριση για τον σύντροφο -αλλά και για τον Άλλο, ευρύτερα- και η εκτίμηση των κινήτρων του, του ήθους του. Τόποι, δηλαδή, που υπερβαίνουν τα τρέχοντα κι επιβεβαιώνουν τα δέοντα (βοηθώντας στον απολογισμό και προσανατολισμό των τρεχόντων). Να θυμηθούμε το μακρυγιαννικό «Θα πολεμήσωμεν αλλά το βράδι θα φάγωμεν ψωμί μαζί με τον Νικήτα». Και το ομηρικό «πόσιος και εδητύος» του Αχιλλέα και του Πρίαμου.

ΓΙΑ ΠΟΣΟ ακόμη θα μπορείς να ταμπουρώνεσαι γύρω από το μονοπυρηνικό αίσθημα κατοχής της αλήθειας που όλους μάς έθρεψε, για πόσο ακόμη θα παραβλέπεις, παληέ-παντοτινέ μου σύντροφε, αδελφέ και φίλε, τη βαθύτερη κράση και το κράμα των λέξεων που έχουμε ανάγκη: την καταλλαγή και τη συνεύρεση όχι μόνο των θέσεων και των απόψεων αλλά και τη συνύπαρξη, εκείνη της συμφαγίας και της συμποσίας, το «κοινόν» που όλα τούτα διατυπώνουν· για πόσο θα επιλέγεις να επαναφέρεις αυτοδικαιούμενη την περίφημη "πάλη γραμμών" στη πιο πολεμική-πολιτικίστικη εκδοχή της, τις πιο παληές γιακωβίνικες λογικές για τη διαφωνία και τις συγκρούσεις;

ΤΟ ΔΙΚΗΟ του αγώνα σου το έχω καλά -να είσαι βέβαιος- όπως και το ‘γγισμένο σου και τον χόχλο σου. Μα για την πληρωμή θέλω να μιλήσω, την ανάξια και για τον εκάστοτε «εσωτερικό αντίπαλό» σου, και για σένα, και για όλους εμάς. Κακώς είσαι πάντοτε έτοιμος να διαλέξεις αδελφέ την έβδομη Θύρα, ως Χριστός-Ετεοκλής στους Επτά επί Θήβας, για να σταθείς απέναντι στον αδελφό σου Πολυνείκη για τα ήθη της πόλεως. Στήνεσαι τραγικά (κι εσύ, όπως και οι περισσότεροι της γενιάς σου) με τον πόλεμο στο ένα χέρι και την ανθρωποθυσία στο άλλο, όπως όλοι οι σίγουροι (και κλειδωμένοι στις σιγουριές τους έναν ολάκερο αιώνα) αριστεροί, από την παληά Ακροναυπλία μέχρι το τωρινό "δημοκρατικό" Τσιπρέικο, όλοι εκείνοι που πάντα αναφέρθηκαν, πάντα μοιραίοι, πάντα στη μεγάλη (τους) Ιδέα που πάντα δικαιολογούσε -«κατά το αναγκαίον» τάχα- ένα ξεκαθάρισμα που "έπρεπε" να γίνει... Κακώς άδραξες τα όπλα ως μονομάχος-τιμωρός κι αποφασίζεις ότι πρόκειται για θανάσιμη μονομαχία, συ ο εχέφρων και βαθύγνωμος, ο αισθαντικός, που γνοιαζόσουν. Από ανταμώματα έχουμε χρεία, έστω ζόρικα και ζορισμένα, όχι από μονομαχία. Δεν με ενδιαφέρει εδώ ποιός έχει δίκηο ή άδικο σε μια τέτοια σύγκρουση - είναι άλλη συζήτηση αυτή, μακράν δευτερεύουσα. Με ενδιαφέρει να αντι-σταθώ στην (αυτοδικαιούμενη) απαξίωση του ηθικού πλαίσιου του Άλλου, στην ad hominem επίθεση, στη χλεύη των ηθικοπολιτικών κινήτρων τού μέχρι χτές(;) συντρόφου. Ποιά Αρά, ποιά Άτη οδηγεί πάντα την Αριστερά σε αυτά; Ποιά ήθη ποιάς πόλεως διασώζεις έτσι; Ποιά η ευθύνη σου;  Θύρα 7 και θύρα κάτω από τις ερπύστριες... Μιλώ για την ευθύνη σου, φίλε, «κατά το εικός» (κατά το ό,τι εβουλήθης και διαλέγεις), και δεν κρύβομαι πίσω από οποιαδήποτε συζήτηση για το «κατά το αναγκαίον». Δεν είναι από «αναγκαίον» ο Τρόπος σου. Καιρός να προχωρήσουμε από τα ακροναυπλιώτικα επιτέλους...

ΕΝΤΑΧΤΗΚΕΣ στην Αριστερά και αυτό ήταν η οριστική απόφαση της ζωής σου. Εντάχτηκες έτσι στον κοινωνικό αγώνα και στην πολιτική απ' τη δύσκολη όψη τους. Μά έτσι βρέθηκες με Άλλους. Θα σού θυμίσω λοιπόν εδώ κάτι απ' τον Αριστοτέλη: «φιλία και κοινωνία πολιτική· η γαρ κοινωνία φιλικόν»Η Αριστερά φίλε δεν είναι δρόμος, είναι τρόπος! Η συντροφικότητα φίλε δεν είναι πολιτική πλατφόρμα. Τί είναι τάχα; Θα σού χαρίσω ένα κομμάτι από το καλύτερο ίσως βιβλίο του 19ου αιώνα πάνω στη σχέση Επιστήμης και Ιδεολογίας, σχέση που σαν νεωτερικός Αριστερός τόσο σού αρέσει να ορθοτομείς. Θα στο χαρίσω όπως ακριβώς γράφηκε το 1882 στη Χαρούμενη Επιστήμη, σαν μικρή συνεισφορά στη συζήτηση για το «εικός» και το «αναγκαίον», σαν ένα μικρό βήμα πιο πέρα στον ορίζοντά μας (που συνεχίζω να πιστεύω πεισματικά ότι δεν μάς περιλαμβάνει σαν παραζαλισμένα απομεινάρια των ιδεολογιών της ιστορικής προόδου αβάσταχτα περισφιγμένα, αλλά σαν το ομού της πορείας και του τρόπου - της συμφαγίας και της συμποσίας, του συμπροχωρήματος):

...Ήμασταν φίλοι κι έχουμε γίνει ξένοι. Αυτό είναι όμως δίκαιο, και δεν θέλουμε να το κρύψουμε ή να το αποσιωπήσουμε από μας, σαν να έπρεπε να ντρεπόμαστε γι' αυτό. Είμαστε δύο πλοία, το καθένα με το δικό του σκοπό και τη δική του πορεία· οι δρόμοι μας μπορεί να διασταυρωθούν και μπορεί να γιορτάσουμε μία γιορτή μαζί, όπως κάναμε ήδη παλιά -τότε τα καλά καράβια στέκονταν τόσο γαλήνια μέσα στο ίδιο λιμάνι, κάτω απ' τον ίδιο ήλιο, που θα μπορούσε να φανεί πως είχαν πετύχει τον σκοπό τους και πως είχαν ίδιο σκοπό. Ύστερα όμως η πανίσχυρη δύναμη της αποστολής μας μάς έσπρωξε σε διαφορετικές θάλασσες και ζώνες ήλιου, κι ίσως να μην ξαναδούμε ο ένας τον άλλο - ίσως πάλι να ξαναϊδωθούμε αλλά να μην αναγνωρίσουμε ο ένας τον άλλο: επειδή θα έχουμε αλλάξει από τις διαφορετικές θάλασσες και τους διαφορετικούς ήλιους! Το ότι έπρεπε να γίνουμε ξένοι ήταν ο νόμος πάνω από μας: και, γι' αυτό, οφείλουμε περισσότερο σεβασμό ο ένας στον άλλον: Γι' αυτό, πρέπει να γίνει ιερότερη η σκέψη της παλιάς μας φιλίας! Ίσως να υπάρχει μία τεράστια αόρατη καμπύλη και αστρική τροχιά, στην οποία μπορούν να ενσωματωθούν σαν μικρές διαδρομές οι τόσο διαφορετικοί δρόμοι και σκοποί μας - ας ανεβούμε ως αυτή τη σκέψη! Η ζωή μας όμως είναι πολύ μικρή και η οπτική μας οξύτητα πολύ αδύναμη για να μπορέσουμε να είμαστε κάτι παραπάνω από φίλοι με την έννοια αυτής της υπέροχης δυνατότητας - Κι έτσι θέλουμε να πιστέψουμε στη φιλία μας ως άστρα, ακόμη κι αν θα 'πρεπε να είμαστε εχθροί πάνω στη γη».
Γ.Φ.Φ.

 https://www.filomantis.gr/

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ ΓΙΑ ΤΗΝ ΕΧΘΡΑ, ΤΗΝ ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΠΑΡΑΔΟΣΗ ΚΑΙ ΤΗ ΝΕΩΤΕΡΙΚΗ ΑΡΙΣΤΕΡΑ - Μέρος 3ον



Μέρος Γ΄

 Οι (ειδωλο)λατρείες της βίας (μέσον) και της ισχύος (σκοπός)


Η ΕΥΡΥΤΕΡΗ πολιτική θεωρία που προήλθε κατά βάση από τους επιγόνους του Μαρξ (αλλά και από προσμίξεις -συνήθως άδηλες- με στοιχεία μπλανκισμού, λασαλισμού, από το ρώσικο ναρόντνικο κίνημα κ.λπ) υιοθέτησε χωρίς πολλά-πολλά ένα πρότυπο όπου η βία δεν αντιμετωπίζεται αξιακά αλλά ωφελιμιστικά. Έχει νόμιμη, κεντρική ηθικοπνευματική και στρατηγική θέση, πολύ δε περισσότερο, μέσω αυτής -μέσω δηλαδή της αποτίμησης του "συσχετισμού δυνάμεων"-ορίζεται τί είναι νόμιμο (θεμιτό) και τί όχι. Ως βία νοείται η χρήση (υλικής κατά βάση) δύναμης ή της απειλής της για την επιβολή σε άλλους ανθρώπους ενός επιδιωκόμενου αποτελέσματος. Είτε χρησιμοποιείται βιαιοπραγία είτε όχι, έχει συστατικώς στον πυρήνα της τον εξαναγκασμό της θέλησης ενός άλλου. Γίνεται φανερή εδώ, η εννοιακή σύμπλεξη βίας και εξουσίας, αφού η τελευταία ορίζεται (Ν. Πουλαντζάς) ως εκείνη η ιδιαίτερη δυνατότητα επιβολής μίας θέλησης πάνω σε μία άλλη. Η βία λοιπόν εδώ θεωρείται «κατά περίπτωση χρήσιμη», η στιγμή-πτυχή της αναγκαία, ενώ η αξιολόγησή της γίνεται με εργαλειακά-χρησιμοθηρικά κριτήρια...Ο ΙΔΙΟΣ ο Μαρξ, παρά την καλή του σχέση με την αρχαία ελληνική παραγωγή, κάνει διστακτικές αναφορές στην τραγική γραμματεία. Δεν ζυμώθηκε με το τραγικό βλέμμα -κι αυτό παρά την προγραμματική, μπορούμε να πούμε, αναφορά του στα λόγια του Προμηθέα Δεσμώτη προς τον θεό Ερμή με την οποία κλείνει την Εισαγωγή της διδακτορικής διατριβής του για τη δημοκρίτεια φιλοσοφία το 1840. Κανείς δεν μπορεί να παραγνωρίσει τις ιδιαίτατες ανάγκες της εποχής του, την πάλη του για αποσαφηνίσεις,τον τιτάνιο αγώνα του για την επικέντρωση του εργατικού κινήματος και ολόκληρου του πνευματικού-θεωρητικού αιώνα του. Ούτε παραβλέπεται το γεγονός πως ο ίδιος σκεφτόταν πολύ πιο διαλεκτικά και «φευγάτα» από όσο έγραφε υποκείμενος σε ανάγκες. Όμως εξίσου γεγονός παραμένει πως δεν του πολυάρεσε η διαφοριστική σκέψη, η ποικιλομορφία, η διαφορά, η αμφισημία. Στο έργο του όλα γίνονται σάμπως να διεξάγεται μέσα του μία τεράστια πάλη, πάλη λυσσαλέα κι ακατάληκτη, ανάμεσα στον διαλεκτικό Μαρξ και στον υλιστή Μαρξ. Έσπρωχνε την επιστήμη για ν' αντιμετωπίσει το αλλοπρόσαλλο του ανθρώπου και ξαναθυμόταν τα ανθρώπινα για ν' αποφύγει τον θετικισμό. Παρά την προμηθεϊκή προσπάθειά του να τα συνθέσει όλα αυτά, η άλυτη αντίφαση ανάμεσα στη πιο πλούσια διαλεκτική και τον πιο μοναδοποιητικό (unitaire) υλισμό διατρέχει όλο του έργο του. Η Ιστορία τον πλήρωσε με την ειρωνεία της: βρίσκεται κι αυτός από δεκαετίες δεμένος στον βράχο της, και κάθε μέρα τού τρώνε τα σωθικά, κι αυτουνού και τού έργου του, τα δύο όρνεα: η βία και το κράτος!...

ΣΤΗΝ ΠΡΑΓΜΑΤΙΚΟΤΗΤΑ, αυτό το πρότυπο της επωφελούς βίας ανασύρθηκε και καθιερώθηκε κατά την άνοδο του αστικού ανταγωνιστικού προτάγματος και του νικηφόρου αστού, είναι δε προϊόν του τυπικού διαχωρισμού (δηλαδή της ορθολογικής και τυπολογικής διάκρισης) κοινωνίας και πολιτικής και της αμοιβαίας αυτονόμησής τους. Είναι κάτι που ο Μαρξ είδε στα "νεανικά" του κείμενα μιλώντας για τέλος τους κράτους και της πολιτικής, ανάμεσα στα άλλα τέλη που θέλησε.

Η ΒΙΑ θεωρείται εγκατεστημένη οριστικά, "δομικά" στις ταξικές κοινωνίες του νεώτερου και του σύγχρονου κόσμου. Δεν μπορείς να την αντιμετωπίσεις παρά με τα ίδια της τα όπλα, που όσο περισσότερο και όσο πιο καίρια (ακόμη και προληπτικά) χρησιμοποιείς, τόσο ισχυρότερος είσαι, τόσο πιο κοντά στη νίκη του σκοπού σου. Το πρόβλημα, σε αυτή την αντίληψη, εντοπίζεται στην προαγωγή της διάχυτης κοινωνικής βίας σε πολιτική βία, η μετάβαση από το "γεγονός" στην "αξία", από το Sein στο Solen. Πρόκειται για διάβημα και αποτέλεσμα ηθικοπνευματικής τάξης. Την ανάγκη αιτιολόγησης έρχεται εδώ να καλύψει η κατασκευή μιάς υπέρτερης νόρμας: η αναφορά στην Στρατηγική Πρόθεση και στο εξ αυτής παραγόμενο κανονιστικό στοιχείο (βλ. Ferrajoli, Βία και πολιτική, passim).

ΣΤΗΝ ΑΚΡΟΤΗΤΑ ΤΟΥ, αυτό το μοντέλο οδηγείται σε μία μιλιταριστική πρόσληψη των αντιθέσεων. Πόλεμος και πολιτική συγχωνεύονται, σαν έννοιες και σαν διαδικασίες. Πρόκειται για κάτι που αποτύπωσε στην καθαρότητά του ο Καρλ Σμιττ: «όλες οι πολιτικές έννοιες, παραστάσεις και λέξεις έχουν ένα πολεμικό νόημα» αφού «για να μπορεί να γίνει λόγος για πολιτική πρέπει να είναι πάντα δεδομένη η πραγματική δυνατότητα σύγκρουσης» (Η έννοια του πολιτικού, σ. 52 και 54, η υπογράμμιση δική του).  Αλλά και ο Γκράμσι είναι γνωστό ότι συσχέτισε με οργανικό τρόπο τον πόλεμο και την πολιτική. Γράφει (Για τον Μακιαβέλι, σ. 25) ότι «ο πόλεμος σα δράση είναι ... μία στιγμή της πολιτικής ζωής, είναι η συνέχιση, με άλλες μορφές μιάς ορισμένης πολιτικής...», ότι «κάθε πολιτικός αγώνας έχει πάντα ένα στρατιωτικό υπόστρωμα» (ο.π. σ. 117). Ο Γκράμσι δεν είναι μιλιταριστής βέβαια, όμως συλλογάται κι αυτός με όρους διεξαγωγής και διεύθυνσης μιάς (διπολικής) σύγκρουσης, οι κεντρικές του κατηγορίες (πόλεμος θέσεων, πόλεμος κινήσεων, πόλεμος πολιορκίας, παράνομος πόλεμος) συγχωνεύουν την ουσία της πολιτικής με εκείνη του πολέμου.

ΠΡΟΚΕΙΤΑΙ για εκείνη τη γραμμή της πολιτικής θεωρίας που κατανοεί το κοινωνικό ζήτημα ως (διπολικό) ανταγωνισμό με διακύβευμα την πρόσκτηση ή την απώλεια ισχύος. Με βάση αυτή την πρωταρχική παραδοχή, η συμμετοχή στον κοινωνικό αγώνα δεν μπορεί παρά να γίνεται με όρους δύναμης, δηλαδή με όρους φυσικής-υλικής ικανότητας επιβολής. Πρόκυψε έτσι εδώ η εξής ακραία αντιστροφή: το είδωλο (η βία) έγινε θεότητα, η οποία μάλιστα λατρεύεται αυτοτελώς επειδή κρατά τα κλειδιά του Παραδείσου. Είναι μία υπέρτατη αντιστροφή που με τη σειρά της οδήγησε στην υπέρτατη μυστικοποίηση: η βία οδηγεί στην ελευθερία!

20.- Κι όμως, άλλοι είναι οι πρόγονοί μας!

ΟΠΩΣ ΕΙΔΑΜΕ, ο ελληνικός τρόπος απορρίπτει αξιακά τη βία (κάτι που δεν σημαίνει πως δεν υπάρχει βία στην ελληνική κοινωνία, αλλά πως η ελληνική κοινωνία δεν έχει τη βία και την ανταγωνιστική σύγκρουση ως καταστατική αρχή της - ακόμη και σήμερα). Κάτι που αποτυπώνεται εμβληματικά και στην Αισθητική, στον Τρόπο των Τραγωδιών: παρά τη βιαιότητα της θεματολογίας τους, ουδεμία Τραγωδία περιλαμβάνει φόνο επί σκηνής!  Έτσι λοιπόν, «είναι νόμος· σταγόνες αιμάτων/ χυμένες στη γης άλλο αίμα ζητούν». Δεν είναι κάποιος ειρηνόφιλος δυτικού τύπου που μιλάει, αλλά ο Αισχύλος, ο αδελφός του Κυναίγειρου, ο πολίτης που πολέμησε σώμα με σώμα, με το ξίφος στο χέρι, σε τρείς τουλάχιστον φονικές μάχες (Μαραθώνας, Αρτεμίσιο, Σαλαμίνα) για τα πάτρια.... Αλλά είναι ο Αισχύλος! Αυτός που πάντοτε αντιτάχθηκε με σθένος στις διάφορες μορφές βίας· που μίλησε για τη φρίκη του πολέμου (de Romilly,  Ορέστεια, σ. 150) και για τον τρόμο που νοιώθουν οι καταδικασμένες σε αιχμαλωσία γυναίκες (αυτό είναι το θέμα στους Επτά επί Θήβας, μαζύ με την αδελφοκτόνο σύγκρουση). Και να τί μάς παραδίδει, με το σπαθί του και το έργο του: Υπεράσπιση, αντίσταση, αλλά και ότι η βία και η εκδίκηση γεννούν βία και εκδίκηση...

ΠΡΟΚΕΙΤΑΙ για ένα διάχυτο κεκτημένο/ζητούμενο κατά τον 5ο αιώνα, παραδομένο κι αυτό από τον Όμηρο. Η Ιλιάδα είναι, το είπαμε ήδη, έπος που αίρεται πάνω από τη βία και την πολεμική εννόηση του κόσμου με όρους ισχύος. Το συναντήσαμε στην προσευχή του Αίαντα, αλλά απαντάται σε όλο το έργο. Στην Ραψωδία Ι΄ ο Αχιλλέας απορρίπτει τα εξαιρετικά βαρύτιμα δώρα και τη συγγνώμη του Αγαμέμνονα λέγοντας περίπου τα εξής (Καστοριάδης Α΄, σ. 156): ο πόλεμος αυτός δεν έχει κανένα νόημα, τίποτα δεν αξίζει περισσότερο από τη ζωή («ου γαρ εμοί ψυχής αντάξιον»). Πρόκειται για στάση κυριολεκτικά ασύλληπτη κατά την ηρωική εποχή, δηλαδή σε ένα πλαίσιο όπου νόημα της ηρωικής ύπαρξης είναι ακριβώς ο πόλεμος και η ισχύς. Υφίσταται επομένως εδώ μία ενδογενής κριτική του κόσμου που περιγράφεται (ο.π.), κριτική που αποτελεί ταυτόχρονα και μετάβαση (μετάβαση ηθική αλλά και γνωσιοθεωρητική) σε έναν άλλον κόσμο που δεν έχει πια ως θεμελιακή-καταστατική αρχή τη βία.

ΩΣΤΟΣΟ οι πρόγονοι αυτού που μάς είναι γνωστό σαν "πολιτική" πρέπει να αναζητηθούν αλλού! Άλλοι είναι οι πρόγονοί μας εδώ. Μέσα από μία μακρά ακολουθία εξελίξεων (ηθικοπνευματικών και κοινωνικών), την οποία μόλις που θίξαμε σε αδρές γραμμές, και μέσα από διακλαδώσεις, πρόκυψε στη Δύση μία αντίληψη για τη βία αντίθετη από την ελληνική. Είναι η αντίληψη της αναπόφευκτης, αναγκαίας και χρήσιμης βίας για τη ρύθμιση των ανθρώπινων πραγμάτων, αντίληψη που κυριαρχεί ως τις μέρες μας. Για την επικράτησή της μπορούμε, μεταξύ άλλων, να επισημάνουμε δύο παράγοντες: αφενός ότι τα φύλα που αποτέλεσαν τη βάση των μετέπειτα ευρωπαϊκών λαών ήσαν κυρίως νομάδες και πολεμιστές (Κέλτες, Ούννοι, Γότθοι, Βίκινγκς, Φράγκοι, Σάξονες κ.λπ) που ζούσαν από τον πόλεμο και την κατάκτηση χωρίς να έχουν διέλθει μέσα από κάποιον ουμανισμό αντίστοιχο του ελληνικού -πρόκειται κατά τη γνώμη μας για αυτό που ο Χάιντεγγερ ονόμασε stadium humanitatis. Αφετέρου, το γεγονός ότι η χριστιανική θρησκεία στη δυτική εκδοχή της (παραλλαγές του προτεσταντισμού και παπικός καθολικισμός) δεν είχε κόψει τους δεσμούς της με την άσκηση βίας (πυρές, ιησουιτισμός, Ιερά Εξέταση κ.λπ). Το κύμα του ουμανισμού του 18ου και 190ου αιώνα ήρθε από αυτή την άποψη καθυστερημένα: Οι πρόγονοι της τρέχουσας κοινωνικής και πολιτικής θεωρίας ήσαν ήδη ο Τόμας Χομπς και ο Νικολό Μακιαβέλλι.

ΟΠΩΣ ΟΙ ΕΛΛΗΝΕΣ κατά την έξοδο από τους Dark Ages (βλ. πιο πάνω), έτσι και ο Χομπς στάθηκε στο πρόβλημα της εξόδου του ανθρώπου από τη "φυσική κατάσταση". Αλλά η απάντησή του έμεινε παγιδευμένη στις φυσιοκρατικές προκείμενες της προβληματικής του· μέσα στον ιστορικό περίγυρο των κρομγουελιανών συγκρούσεων και σφαγών δεν μπόρεσε να «δεί» ότι ο άνθρωπος μπορεί να αυτοεξελιχθεί, έτσι οδηγήθηκε σε αντίθετη από τους Έλληνες απάντηση.

ΓΙΑ ΤΟΝ ΧΟΜΠΣ, ο επιβιωτικός άνθρωπος στη "φυσική κατάσταση" είναι λύκος, "Homo homini lupus", και μάλιστα ακόμη πιο επικίνδυνος αφού είναι προικισμένος με διανοητική ικανότητα. Αυτό δεν μπορεί ν' αλλάξει, ο άνθρωπος δεν μπορεί να εξελιχθεί, μπορεί μόνο να αναθέσει σε κάτι υπέρτερο και κυρίαρχο την τήρηση των ορίων και των κανόνων συμβίωσης και αυτο-ετερο-ασφάλειας. Όπως λέει ο μεγάλος μελετητής και θαυμαστής του Χομπς, ο Καρλ Σμιττ (Λεβιάθαν, σ. 91) «αφετηριακό σημείο στην κατασκευή του κράτους από τον Χομπς αποτελεί ο φόβος της φυσικής κατάστασης. ... Στη φυσική κατάσταση ο καθένας μπορεί να σκοτώσει τον καθένα· "ο καθένας μπορεί αυτό το μέγιστο" ... Ως εκ τούτου ο καθένας είναι εχθρός και ανταγωνιστής του κάθε άλλου - το γνωστό bellum omnium contra omnes...».  Η απάντηση του Χομπς είναι ο Λεβιάθαν, το απόλυτο μονοπώλιο της Ισχύος και της Απόφασης, δηλαδή ο Κυρίαρχος, το Κράτος (και η πολιτική κοινωνία). Έτσι, όπως επισημαίνει ο Χόρκχάιμερ (Απαρχές, σ. 54), φτιάχτηκε «η πιο μεγάλη από τις μηχανές: το κράτος. Η λειτουργία τούτης της μηχανής είναι να κρατάει μακρυά όλους τους τρόμους της αρχέγονης κατάστασης, της αναρχίας, και να καταπνίγει όλα τα τέρατα που μπορούν να θέσουν σε κίνδυνο την ησυχία και την ασφάλεια της πολιτείας». Ο Κυρίαρχος του κοινωνικού «μηχανισμού», ο αποκλειστικός κάτοχος της βίας, «η κρατική απολυταρχία είναι ο καταστολέας ενός χάους το οποίο στον πυρήνα του, δηλαδή στα άτομα, δεν μπορεί να κατασταλεί». (Σμιττ, ο.π. σ. 78). Ο Χομπς ήταν ο κοινωνικός στοχαστής που θεμελίωσε το Υπερτερο και το Άνωθεν, το εξωτερικό προς τις κοινωνικές σχέσεις και συστηματοποίησε, μαζύ με τον Μακιαβέλλι, τη γενεαλογική γραμμή (βλέμμα και πλατφόρμα) όλης της σύγχρονης δυτικής πολιτικής σκέψης, φιλελεύθερης, ρεπουμπλικανικής, σμιτιανής, λενινιστικής.

Ο ΧΟΜΠΣ ανάγει τον άνθρωπο στη φύση του και έτσι φυσικοποιεί τόσο τον άνθρωπο όσο και την ιστορία. Η θεμελιακή κατηγορία με την οποία σκέφτεται είναι η έννοια της δύναμης (force), της φυσικής δύναμης η οποία παράγει την ισχύ. Η ανθρωπολογία του είναι απαισιόδοξη, η ανταγωνιστική επικινδυνότητα και η ιδιογνωμοσύνη του ανθρώπου δεν μπορεί να υπερβαθεί, μπορεί μόνο να υποταχτεί. Η πολεμική-ανταγωνιστική νοοτροπία υπάρχει στους ανθρώπους ex natura και επομένως πρέπει να περισταλεί με επίσης φυσικά μέσα, δηλαδή με τη δύναμη. Για τον Χομπς η επίκληση του δικαίου και της ειρήνης δεν δημιουργεί ειρήνη αλλά τουναντίον κάνει την έχθρα χολωμένη και τον πόλεμο μοχθηρό. Ο καθένας αισθάνεται αδικημένος, εξόν κι αν επικρατήσει το δίκηο του, η αλήθεια του. Ο καθένας ισχυρίζεται πως έχει το δίκηο και την αλήθεια με το μέρος του, αλλά στην ειρήνη οδηγεί μόνο η ακαταμάχητη απόφαση ενός συστήματος καταναγκασμού μέσω του Κράτους και του Νόμου (βλ. Σμιττ, Λεβιάθαν, σ. 113), δηλαδή μέσω της Βίας -εξορθολογισμένης ή όχι είναι εδώ αδιάφορο. Αυτή η διαπίστωση καθώς και  «η "απαισιόδοξη" αντίληψη του Χομπς για τον άνθρωπο», γράφει ο Σμιττ (Η έννοια του Πολιτικού, σ. 99), πρέπει να νοηθούν «ως οι στοιχειώδεις προϋποθέσεις ενός ειδικά πολιτικού συστήματος σκέψης».

ΕΚΕΙΝΟΣ ΟΜΩΣ που έκανε το «Άνωθεν» κεντρική γνωσιοθεωρητική κατηγορία και πυλώνα όλης της πολιτικής και κοινωνικής θεωρίας είναι ο Μακιαβέλλι. Επίσης, είναι αυτός που προήγαγε το κριτήριο της Χρησιμότητας σε ύψιστο κριτήριο της πολιτικής δράσης. Έχουμε, εδώ, μία μεγάλη μετατόπιση και αλλοίωση (σε όλα τα επίπεδα) του «ευ πράττειν» από τον Τρόπο στο Αποτέλεσμα.

ΔΕΝ ΧΡΕΙΑΖΕΤΑΙ να σταθούμε ιδιαίτερα στην παρουσίαση του Μακιαβέλλι. Όλοι οι πολιτικοί διανοητές του περασμένου αιώνα επηρεάστηκαν από το έργο του. Στη μακαβέλλεια σύλληψη, η βία παύει να έχει δικό της αυτοτελές νόημα, όπως και η ετεροκαταστροφή. Το ελληνικό όριο της ύβρεως καταργείται (ή μάλλον μετατίθεται: από κριτήριο σχέσης με τον Άλλο, γίνεται κριτήριο σχέσης με το ίδιον συμφέρον, ύβρις είναι να μην υπηρετείς την ιδιαίτερη σκοπιμότητά σου: «δίκαιος είναι ο πόλεμος που είναι συμφέρων για την Ιταλία», λέει κλείνοντας τον Ηγεμόνα).

ΜΑΚΙΑΒΕΛΛΙ και Χομπς, και στο βάθος Άγιος Αυγουστίνος: οι μεγάλοι θεμελιωτές των δύο κεντρικών εννοιών-κατηγοριών πάνω στις οποίες οικοδομήθηκε ολάκερη η νεώτερη πολιτική και κοινωνική θεωρία: η έννοια τού "έξωθεν" και η έννοια τού "άνωθεν". Είναι οι δύο έννοιες που προϋποθέτουν και θεωρούν ως αλλιώς άλυτο το ζήτημα της εχθρότητας. «Θεωρητικοί της πολιτικής», επισημαίνει ο Σμιττ, «όπως ο Macchiavelli, ο Hobbes και συχνά ο Fichte, προϋποθέτουν στην πραγματικότητα με την [ανθρωπολογική] "απαισιοδοξία" τους την πραγματικά δεδομένη πραγματικότητα ή τη δυνατότητα της διάκρισης μεταξύ Φίλου και Εχθρού» (Η έννοια του Πολιτικού, σ.99).

ΝΑ ΠΡΟΣΘΕΣΟΥΜΕ κάτι εδώ: συχνά συναντάμε μελέτες και απόψεις που επιχειρούν να διακρίνουν την τάδε από τη δείνα θεωρητική και πολιτική πλατφόρμα. Ωστόσο, κατά παράδοξο τρόπο, πέρα από τις διακρίσεις, τις διαφορές και τις αντιπαλότητες ανάμεσα στις διάφορες στρατηγικές πλατφόρμες, βρίσκουμε υπόγεια μεταξύ τους ρεύματα και συναντήσεις, αλληλοεπιδράσεις και ομοιότητες. Πώς τίθεται π.χ. το ζήτημα της ηθικότητας του πολιτικού αγώνα; Υπόκειται η πολιτική στην ηθική ή το αντίστροφο; Ποιός είναι παιδί του Μακιαβέλλι; Γράφει ο Τκατσόφ, θαυμαστής και δεξί χέρι του αναρχικού λαϊκιστή Νετσάγεφ, ο άνθρωπος που εισήγαγε τον Μακιαβέλλι στο ρωσικό ναρόντνικο κίνημα (παρατίθεται από την Έλλη Παππά, Κομμούνα, σ. 172): «Η αντίληψή του [τού Μακιαβέλλι] για την αλήθεια και τη δικαιοσύνη περιορίζεται σε έναν απλό υπολογισμό της χρησιμότητας και της αποτελεσματικότητας ... Γι' αυτόν το δίκαιο ταυτίζεται με την ισχύ ... Μπορούμε επομένως να τον πούμε ρεαλιστή ... Ο ρεαλισμός του Μακιαβέλι ευρύνει το φάσμα των ηθικών πεποιθήσεών μας ... μάς εφοδιάζει με μία υγιή, λιτή άποψη για εκείνα τα φαινόμενα για τα οποία κανείς άλλος στον καιρό του, και σήμερα ελάχιστοι, μπορούσαν να έχουν καθαρή αντίληψη. Στο μεταξύ, ώσπου να κάνει το δρόμο της στις συνειδήσεις της πλειοψηφίας αυτή η ρεαλιστική άποψη ... όλοι οι ευγενικοί αγώνες τους δεν θα δώσουν χειροπιαστά οφέλη...». Το ίδιο κριτήριο υιοθετεί όμως και ο Γκράμσι (ο.π. σ. 17) «Ο σύγχρονος Ηγεμόνας [: το επαναστατικό κόμμα] καθώς αναπτύσσεται, ανατρέπει όλο το σύστημα των πνευματικών και ηθικών σχέσεων, αφού η ανάπτυξή του σημαίνει ακριβώς ότι κάθε πράξη θεωρείται σαν ωφέλιμη ή βλαβερή, σαν ενάρετη ή κακή, μόνο στο βαθμό που έχει σα σημείο αναφοράς τον ίδιο το σύγχρονο Ηγεμόνα και χρησιμεύει στο να αυξήσει τη δύναμή του ή να της αντισταθεί». Κοινός παρονομαστής είναι, εδώ, η κατά Μακιαβέλλι κυριαρχία του σκοπού και του αποτελέσματος, καθώς και η γιακωβίνικη αυτοεξουσιοδότηση.

21.- Γιακωβινισμός...

ΟΙ ΓΙΑΚΩΒΙΝΟΙ υπήρξαν η κυριότερη πολιτική δύναμη της Γαλλικής Επανάστασης. Με τη σημερινή γλώσσα θα λέγαμε ότι αποτέλεσαν μάλλον ένα πολιτικό κίνημα παρά "κομμα". Στο εσωτερικό τους, μέσα από συγκρούσεις, διασπάσεις, ριζοσπαστικοποιήσεις και μετατοπίσεις θέσεων και συμμαχιών, παίχτηκε όλο το πολιτικό δράμα της Επανάστασης. Πήραν το όνομά τους από τη μονή Jacobins St Honoré όπου συγκεντρώνονταν και συνεδρίαζαν από τις αρχές της Γαλλικής Επανάστασης. Επρόκειτο για μία Λέσχη (Club) αντιπροσώπων του λαού στην τότε Συντακτική Εθνοσυνελεύση που περιλάμβανε διάφορες τάσεις, μέχρι και ήπιους φιλοβασιλικούς. Γρήγορα αναπτύχθηκε κι έφτασε να διαθέτει ένα δίκτυο αντίστοιχων λεσχών σε όλη τη γαλλική Επαρχία. Ο Ροβεσπιέρος, ο Σαιν-Ζυστ, ο Δαντόν υπήρξαν τα πιο διάσημα μέλη της.

ΠΑΡΑ ΤΗΝ ΕΛΑΣΤΙΚΟΤΗΤΑ του όρου, ο γιακωβινισμός σαν πλατφόρμα έχει ορισμένα βασικά γνωρίσματα: λατρεία της πολιτικής ως κορυφαία διαδικασία καθοδήγησης της κοινωνικής πορείας, συγκεντρωτισμός και Άνωθεν καθοδήγηση, δια-του-κράτους μεταρρύθμιση της κοινωνίας, κατάφαση του ισχυρού κράτους (γενικότερα, της ισχυρής πολιτικής κοινωνίας και του πολιτικού μηχανισμού). Εξετάζοντας όμως τον γιακωβινισμό σαν οπτική και σαν νοοτροπία, τα βασικά του χαρακτηριστικά είναι τα εξής: αφενός ο βολονταρισμός κι εφετέρου η μοναδοποιητική αρχή.

Η ΟΥΣΙΑ ΤΟΥ ΒΟΛΟΝΤΑΡΙΣΜΟΥ του γιακωβίνικου πρότυπου (και αργότερα του λενινικού, όπως θα δούμε) δεν έγκειται -όπως συνήθως σχολιάζεται- στην υπερπήδηση των σταδίων και των ορίων της πραγματικότητας, στην υποκατάσταση της "απούσας" κοινωνικής βάσης από τη θέληση· έγκειται στην αυτοτοποθέτηση, στον αυτοπροσδιορισμό κάποιου ως φορέα της ηθικο-ιστορικής τελεολογίας, αυτοτοποθέτηση που όπως λέει ο Βικτόρ Σερζ (Οι αναμνήσεις ενός επαναστάτη) βασίζεται στο αίσθημα κατοχής της αλήθειας. Είναι η πράξη αυτο-ίδρυσης του Πολιτικού Υποκειμένου, η απόφανση ότι «Εμείς είμαστε αυτοί που μπορούν να το κάνουν» εξ ονόματος μίας κοινωνίας ή μίας τάξης. Βολονταρισμός είναι, με αυτή την έννοια, η απόφαση για την "από εμάς" πολιτική ίδρυση και πολιτική κατασκευή -δηλαδή για ίδρυση και κατασκευή μέσω της πολιτικής- του κοινωνικού υποκειμένου και της ιστορικής μεταβολής. Είναι η θεωρία (Λένιν, Γκράμσι) ότι μέσω του πολιτικού μηχανισμού και διαδικασίας η εργατική τάξη (ή όποιο άλλο κοινωνικό υποκείμενο εκάστοτε οριστεί) από "τάξη καθεαυτήν" γίνεται "τάξη για τον εαυτό της".

Η ΜΟΝΑΔΟΠΟΙΗΤΙΚΗ (unitaire) αρχή ή ιδεολογία είναι η υπαγωγή στο Εν, στο Όμοιο, στο Ταυτόν. Το γιακωβίνικο πρότυπο είναι ενοποιητικό, ομογενοποιητικό, ομοιομορφοποιητικό και αντι-διαφοριστικό. Ο γιακωβίνος θέτει στον εαυτό του το καθήκον τής ex nihilo (εκ του μηδενός) και από τα πάνω δημιουργίας μιάς συλλογικής συνείδησης και θέλησης - είναι αυτό που θαυμάζει και ζηλεύει για την Ιταλία ο Γκράμσι (εθνική-λαϊκή θέληση), και είναι αυτό που μετασκευάζει-αντιγράφει ο Λένιν (προλεταριακή θέληση). Είναι όμως επίσης αυτό που δικαιολογεί την εξάλειψη του Άλλου.

ΑΝ ΘΕΛΗΣΟΥΜΕ να συνοψίσουμε σε τέσσερεις λέξεις την παράδοση του γιακωβινισμού, αυτές θα ήσαν: Αυτο-εξουσιοδότηση  - Συγκεντρωτισμός - Ενιαιοποίηση - Άνωθεν βίαιη καθοδήγηση της κοινωνίας. Να επισημάνουμε δύο επιπλέον σημεία εδώ: α) την αναπόφευκτη (εννοιακή και πρακτική) ταύτιση Υποκειμένου και "υλικού φορέα" του, δηλαδή την ταύτιση στρατηγικής και πολιτικού κόμματος, και β) πρόκειται για έναν ιστορικό-πολιτικό υποκειμενισμό που καθόλου δεν απέκλεισε (κάθε άλλο!) αντικειμενίστικες ιδεολογίες, και μάλιστα συμβάδισε μαζύ τους αρμονικά.

Ο ΙΣΤΟΡΙΚΟ-ΠΟΛΙΤΙΚΟΣ βολονταρισμός και η μοναδοποιητική αρχή είναι αυτά που οδήγησαν τον γιακωβινισμό να συγχωνευτεί οργανικά με τη βία και την ετεροκαταστροφή. Κι επίσης, κάνουν εμφανείς τις ρίζες του γιακωβινισμού στον Μακιαβέλλι (για αυτό άλλωστε ο Γκράμσι αποκάλεσε τον Μακιαβέλλι «πρώιμο γιακωβίνο»). Χρειάζεται όμως να διευκρινιστεί ένα σημείο, το οποίο μάλιστα συμπυκνώνει όλο το ιστορικό δράμα, την τραγικότητα ( κατά Μαρξ) των γιακωβίνων. Αντίθετα από ό,τι συνήθως πιστεύεται, οι γιακωβίνοι ηγέτες δεν ήσαν καθόλου αμοραλιστές ή εκμαυλισμένοι σφετεριστές της εξουσίας και των προνομίων της. Τουναντίον, ήσαν αγνοί, αφοσιωμένοι και με μία έννοια ασκητικοί επαναστάτες, δοσμένοι ολόψυχα στην υπηρέτηση της ελευθερίας του γαλλικού έθνους, των πολιτών και του λαού, «στη γενναιόψυχη φιλοδοξία να θεμελιωθεί πάνω στη γη η πρώτη Λαϊκή Πολιτεία του κόσμου», με τα ειλικρινή λόγια του Ροβεσπιέρου.

ΑΥΤΗ ΤΗ στράτευση ονόμαζαν Αρετή (vertu) και σε αυτή λογοδοτούσαν. Όπως διακήρυξε ο Ροβεσπιέρος στον περίφημο λόγο του «Περί των αρχών πολιτικής ηθικής» που εκφώνησε στη Συμβατική στις 5 Φεβρουαρίου 1794, «Αν ελατήριο της λαϊκής κυβέρνησης σε κατάσταση ειρήνης είναι η αρετή, ελατήριο της λαϊκής κυβέρνησης σε επαναστατική κατάσταση είναι συγχρόνως η αρετή και ο τρόμος [Terreur, η Τρομοκρατία]: η αρετή, δίχως την οποία ο τρόμος είναι ολέθριος· ο τρόμος, δίχως τον οποίο η αρετή είναι ανίσχυρη. Ο τρόμος δεν είναι άλλο πράγμα από την καίρια, αυστηρή και άτεγκτη δικαιοσύνη. Είναι απόρροια της αρετής. Είναι λιγότερο μία επιμέρους αρχή και περισσότερο συνέπεια της γενικής αρχής της δημοκρατίας εφαρμοσμένης στις επιτακτικές ανάγκες της πατρίδας μας» (Αρετή και Τρομοκρατία, σ.226). Για να κραυγάσει την 8η Θερμιδώρ, στον τελευταίο του λόγο πριν συλληφθεί και αποκεφαλιστεί την επομένη: «Όμως η αρετή υπάρχει, σάς διαβεβαιώ, ψυχές ευαίσθητες και αγνές. Υπάρχει αυτό το τρυφερό, μεγαλειώδες κι ακαταμάχητο πάθος, βάσανο και γλύκα των μεγαλόψυχων καρδιών. Η βαθειά φρίκη για την τυραννία, ο συμπονετικός ζήλος για τους καταπιεσμένους, η ιερή αγάπη για την πατρίδα, η υψηλότερη και αγιότερη αγάπη για την ανθρωπότητα, δίχως την οποία μία μεγάλη επανάσταση δεν είναι τίποτε άλλο παρά ένα θορυβώδες έγκλημα που καταστρέφει ένα άλλο έγκλημα...» (ο.π. σ.247). Λόγια με βαθύ και έντονο αξιακό φορτίο, λόγια δραματικής προειδοποίησης- αλλά και λόγια που θα μπορούσαν να έχουν ειπωθεί από όλους τους -αδίδακτους;- μετέπειτα επαναστάτες του 20ου αιώνα... Παρ' όλα αυτά, παρέμεινε μεγάλος ο θαυμασμός όλων των κατοπινών επαναστατών κι ιδίως του Λένιν ή του Γκράμσι (παρά το γεγονός ότι στην πρώτη φάση του, πριν την Οκτωβριανή Επανάσταση, ήταν αντιγιακωβίνος).

Η ΒΙΑ Ή Η ΑΠΕΙΛΗ βίας αποτέλεσε ιστορικά (ως πράξη και ως δυνατότητα) τον κυριότερο παράγοντα πρόσκτησης ισχύος και κατά τη λενινική και τριτοδιεθνιστική πολιτική τυπολογία. Η διατύπωση έγινε από τον Λένιν, που όμως "πήρε" μεγάλα κομμάτια από τον Κάουτσκυ (όπως ιδίως τη θεωρία για τη συνείδηση που θα εισαχθεί στην εργατική τάξη απέξω). Η γιακωβίνικη-λενινική αντίληψη για την πολιτική αρθρώθηκε γύρω από τέσσερεις άξονες:

Εξωτερικότητα στη σχέση πολιτικής και κοινωνίας, που αποτελούν δύο διακριτές δομές, οντότητες και διαδικασίες, κι αυτό ανεξάρτητα από τις μορφές, τις ιστορικές περιόδους ή τις συγκυρίες. Η διάσπαση αυτή διατυπώθηκε στον ορίζοντα της ανερχόμενης νεωτερικότητας και αντανακλά τον κοινωνικό (και όχι τον τεχνικό) καταμερισμό των λειτουργιών και των δραστηριοτήτων, καθώς και τη διάσπαση ανάμεσα σε «δημόσιο» και «ιδιωτικό», ανάμεσα σε «πολίτη» και «αστό επιχειρηματία» κ.λπ. Η κρατούσα και σήμερα αντίληψη περί πολιτικής υιοθετεί αυτόν τον άξονα, επικαλούμενη κυρίως την «πολυπλοκότητα» των σύγχρονων πραγμάτων.

Κεντρικότητα της πολιτικής η οποία είναι το κέντρο του άπαντος κύκλου, ο υπέρτατος κόμβος διέλευσης και διαχείρισης κάθε θέματος. Καθετί ανάγεται σε πολιτικό ζήτημα, δηλαδή σε αντικείμενο πολιτικής. Όπως επισημαίνει ο Παναγιώτης Κονδύλης, θερμός υποστηρικτής της κεντρικότητας του πολιτικού: «...μπορεί να διαπιστωθεί σαφέστατα από ιστορική και κοινωνιολογική σκοπιά ότι η πολιτική είναι το μόνο "μερικό σύστημα" στο οποίο μπορούν να απευθυνθούν αιτήματα και προκλήσεις από όλα τα άλλα μερικά συστήματα και το οποίο από τις ειδικές του απόψεις μπορεί να προεκταθεί μέσα σε όλα τα άλλα. ...ο φύλαρχος και η βουλή των Αθηναίων, ο Ρωμαίος αυτοκράτορας-στρατηγός και ο Κινέζος αυτοκράτορας, ο απόλυτος μονάρχης και το σύγχρονο κυρίαρχο κοινοβούλιο είναι, ως πολιτικές μορφές διακυβέρνησης, μόνο μέρη των αντίστοιχων κοινωνιών, αλλά είναι μέρη που μπορούν να κληθούν για διάφορους λόγους απ' όλα τα άλλα και αισθάνονται υπεύθυνα ή αρμόδια τόσο για τη συμπεριφορά ή την κατάσταση όλων των άλλων μερών όσο και για τις σχέσεις τους...» (Πολιτικό 1α, σ. 116-117).

Ορθολογικότητα, η πολιτική είναι παραγωγός και εγγυητής του Ορθού και του Λόγου, δημιουργός τους, η αυθεντική (δηλ. που παράγει πρωτογενώς αλήθεια) συγχώνευση γνώσης και απόφασης, διαδικασίας και προσανατολισμού. Κι επίσης, είναι εκείνη η λειτουργία που μπορεί (: έχει τη δύναμη και την ικανότητα) να εξορθολογίζει την «τυφλή» κοινωνική συμπεριφορά, να την μετριάζει και να την εντάσσει στο κοινό συμφέρον. Κατά τον Κονδύλη (ο.π. σ.118) «το κύριο έργο της πολιτικής συνίσταται στην επιτήρηση εκείνων των κόμβων που συνέχουν το εξαιρετικά λεπτό κοινωνικό δίκτυο». Κατά τη διαδρομή της Νεώτερης Ιστορίας αυτό που συντελέστηκε είναι η στρατηγική σύντηξη βίας και Λόγου. Κανείς όμως δεν έχει διατυπώσει τούτη την αντίληψη για τον μέσω της πολιτικής εξορθολογισμό του κοινωνικού καλύτερα και διαυγέστερα από τον γιακωβίνο Δαντόν: «ας είμαστε εμείς τρομεροί ώστε να μη χρειαστεί να είναι τρομερός ο λαός» (παρατίθεται από τον Ζίζεκ, Εισαγωγή, σ.45). Η φράση αυτή αποτελεί κατά μία έννοια την αληθή προμετωπίδα όλων των πλατφορμών της Αριστεράς: το Πολιτικό Υποκείμενο είναι ο φορέας της ζυγιασμένης αίσθησης του Λόγου - συναντάμε εδώ όλη τη διδασκαλία όχι του Μαρξ αλλά του Χέγκελ και του Λασσάλ, η Αριστερά που γνωρίσαμε δεν είναι μαρξική αλλά εγελο-λασσαλιανή (Λεφέβρ).

Βαθμίδα ολίκευσης, η πολιτική είναι αυτή που «συνολικοποιεί» τα ζητήματα, που εντάσσει τα διάσπαρτα στον Κανόνα, συνθέτει τα επιμέρους με βάση τη Νόρμα του Ολικού που αυτή κατέχει. Η πολιτική είναι η κορύφωση της υποκειμενικότητας, η μόνη ικανή να αξιοποιήσει οποιοδήποτε "εργαλείο" από την επιστήμη, τη φιλοσοφία, την τέχνη, δραστηριότητες που από μόνες τους έχουν ανύπαρκτη ή μηδαμινή ικανότητα λειτουργίας. Το πολιτικό υποκείμενο γίνεται ο παραγωγός φιλοσοφίας, ηθικής και ηθικότητας, ιδεολογίας, αλήθειας. Είναι η αντίληψη της πλήρους πολιτικοποίησης του κοινωνικού και του ανθρώπινου ζητήματος, κάθε δραστηριότητας. Πρόκειται για τον παμπολιτικισμό που αναπτύχθηκε και από τον Λένιν και τον οποίο συναντάμε απανταχού: από τον Ζντάνοφ και τον Αλτουσέρ που μίλησαν για υπαγωγή της φιλοσοφίας στην πολιτική, μέχρι τον Γκράμσι που αναθέτει στο Κόμμα-σύγχρονο Ηγεμόνα «..το ζήτημα μιας πνευματικής και ηθικής μεταρρύθμισης ... ο σύγχρονος Ηγεμόνας πρέπει και δεν μπορεί παρά να είναι κήρυκας και οργανωτής μιάς πνευματικής και ηθικής μεταρρύθμισης...» (ο.π. σ.16), ενώ θεωρεί ότι είναι δουλειά του (σοσιαλιστικού) κράτους «να δημιουργήσει έναν καινούργιο τύπο ή επίπεδο πολιτισμού» και ως εκ τούτου το κράτος «πρέπει να νοηθεί σαν "παιδαγωγός"» (ο.π. σ.164).

22.- ...και γύρω-γύρω όλοι

ΑΥΤΟΙ ΟΙ ΤΕΣΣΕΡΕΙΣ άξονες: εξωτερικότητα, κεντρικότητα, ορθολογικότητα, ολίκευση, οδηγούν σε δύο Μείζονες Αρχές που καθόρισαν τον προσανατολισμό όλης τής μετέπειτα θεωρίας για το πολιτικό: στην αρχή της κομματικότητας και στην αρχή της κυριαρχίας του σκοπού. Πρόκειται, κατά τη γνώμη μας για την ουσία της γιακωβίνικης-λενινικής αντίληψης για το πολιτικό και την πολιτική. Η κομματικότητα της αντίληψης και η κυριαρχία του σκοπού έχουν ως στόχο τη δημιουργία μίας ενότητας ρήξης, ορίζουν τις δύο κύριες λειτουργίες που ανατίθενται στην πολιτική: τη συγκροτητική λειτουργία και τη διάπλαση του μέλλοντος.

ΕΝΟΤΗΤΑ ΡΗΞΗΣ: Κατανοήθηκε ως η ουσία της πολιτικής δράσης, ιδεογραφήθηκε ως "ρήξη με το παληό" ή ως "νίκη επί του Άλλου" και υλοποιήθηκε ως γενικευμένη υπαγωγή στο Ενιαίο. Έχουμε εδώ τον Λένιν, αλλά και τον Μάο και τον Σμιττ. Μόνο μέσα από μία διαδικασία "συμπύκνωσης" των αντιφάσεων -δηλαδή μέσα από την κάθε φορά αποκρυστάλλωση του "πραγματικού εχθρού" (Σμιττ) ή του "ταξικού αντίπαλου" (Λένιν)- μπορούμε να φτάσουμε στην "απόλυτη εχθρότητα" (ή αντίστοιχα, στην απόλυτη κομματικότητα), δηλαδή στη συγχώνευση των αντιφάσεων και των δυνάμεων σε μία υπέρ-του-σκοπού-ισχυρή-στιγμή, σε μία ενότητα ρήξης (Ανθόπουλος, Παρτιζάνος, σ.92). Η αποκρυστάλλωση αυτή είναι μία σύνθετη πολιτική διαδικασία, έργο της πολιτικής και του πολιτικού υποκείμενου. Ανακαλύπτουμε, εδώ, γιατί η πολιτική Αριστερά του 20ου αιώνα είναι σμιτιανή: συγκρότησε την αντίληψή της για την πολιτική ακριβώς όπως τη διατύπωσε ο Καρλ Σμιττ (Η έννοια του Πολιτικού, σ.97): «η σφαίρα του πολιτικού καθορίζεται τελικά από την πραγματική δυνατότητα ύπαρξης ενός Εχθρού». Αλλ' επίσης, έχουμε εδώ και την πεμπτουσία της μετωπικής κατανόησης του κόσμου και των αντιθέσεών του.

ΚΟΜΜΑΤΙΚΟΤΗΤΑ: Αυτή η έννοια ιδρύθηκε από τον Λένιν και είναι η απάντησή του στο ιδεολογο-θεωρητικό πρόβλημα της ταξικότητας του κοινωνικού υποκειμένου της σοσιαλιστικής επανάστασης. Όπως είναι γνωστό ο Μαρξ σύνδεσε την προοπτική της κατάργησης της ταξικής κοινωνίας με μία κοινωνική τάξη, την εργατική. Τόσο από τον Λένιν όσο και από όλους λίγο-πολύ τούς τότε ηγέτες του εργατικού κινήματος, η θεωρία της συγκρότησης της ταξικότητας (έτσι πολιτογραφήθηκε -και παραποιήθηκε- η προαγωγή της εργατικής τάξης σε «τάξη για τον εαυτό της») ήρθε να απαντήσει σε ένα θέμα που όμως ήταν διαφορετικό: τη διαδικασία κοινωνικής χειραφέτησης της εργατικής τάξης.

Η ΑΠΑΝΤΗΣΗ του Λένιν ήταν θεμελιακά γιακωβίνικη: ex nihilo κατασκευή της ταξικής ενότητας μέσω της (σφιχτής) πολιτικής οργάνωσης. Ο γιακωβινισμός είναι για τον Λένιν κάτι σαν αυτονόητος μονόδρομος, κάτι που κι ο ίδιος δεν κρύβει. «Το παράδειγμα των γιακωβίνων είναι πλούσιο σε διδάγματα. Δεν έχει παληώσει, αλλά χρειάζεται να το εφαρμόσουμε στην επαναστατική τάξη του 20ου αιώνα» έλεγε τον Ιούνιο 1917 (Labica, Dictionnaire, σ.623), ενώ και στο «Ένα βήμα μπρος, δύο βήματα πίσω» (1904) ορίζει τον επαναστάτη σοσιαλδημοκράτη ως «γιακωβίνο άρρηκτα συνδεμένο με την οργάνωση του προλεταριάτου». Στο «Τι να κάνουμε;» δίνει το περιεχόμενο της κομματικότητας διατυπώνοντας το μόνο θεμιτό ερώτημα, ιδίως για τις "κρίσιμες ιστορικές στιγμές": «Ποιός τοποθετείται στο έδαφος της ταξικής πάλης του προλεταριάτου;» Κάθε τί άλλο αποτελεί παρέκκλιση και πρέπει να αντιμετωπίζεται σαν τέτοια. Ποιός ορίζει αυτό το έδαφος; Εδώ ο Λένιν γίνεται πάλι γιακωβίνος: «Εμείς», είναι η απάντησή του, η Επανάσταση δεν εξουσιοδοτείται παρά από τον εαυτό της. Πίσω από συνθήματα που ισχύουν για όλη την ανθρωπότητα, αποκαλύπτεται ο πολεμικός και πειθαρχικός χαρακτήρας μιας πρακτικής (Συρίλ Ζισπέρ) που, όπως επισημαίνει ο Αντόρνο στην Αρνητική Διαλεκτική, τείνει να «αφομοιώσει μια ακόμη φορά στο υποκείμενο ό,τι δεν είναι όμοιό του». Αναπόφευκτα νομιμοποιείται, με αυτό τον τρόπο, μιά βία ενάντια στο μη-ταυτόν, μιά εχθρότητα για τον άλλον, αντιπάθεια για τη διαφορά, θέληση για "αναγκαία" δύναμη και χρήση του καταναγκασμού. Ταξικότητα και κομματικότητα ταυτίζονται και επισήμως πλέον κι έτσι ο λενινοποιημένος μαρξισμός αφανίζεται μέσα στη λατρεία της ίδιας του της εικόνας, καταδικάζεται να παραμένει «αιχμάλωτος του μύθου» της Ιστορίας.

Η ΚΥΡΙΑΡΧΙΑ ΤΟΥ ΣΚΟΠΟΥ εξάλλου ορίζεται, κατά το πρότυπο αυτό, ως η ηθική του μέγιστου μελλοντικού και αναβαλλόμενου οφέλους, η ηθική της ιστορικής πίστωσης. Αυτή η ύψιστη Ηθικότητα του σκοπού απαιτεί την ύψιστη υπαγωγή και υποτέλεια των μέσων (Ferrajoli, σ.27) που δεν διαθέτουν δικό τους αυτοτελές νόημα και ηθικότητα. Υπάρχει εδώ μία ηθικο-πολιτική αρχή δικαιολόγησης ή/και προγραμματικής χρήσης των μέσων η οποία πηγάζει από τον σκοπό. Αυτή η αρχή γίνεται κανονιστική, δηλαδή αποκτά αξιωματική, αξιολογική περιωπή και δίνει ένα κριτήριο ηθικό και ένα κριτήριο ορθολογικό-πολιτικό. Το "Solen" των σκοπών γίνεται "Solen" των μέσων, ένα «πρέπει να...» που μεταβάλλει (ανα-νοηματοδοτεί) τη φύση, το "Sein" των μέσων. Τα μέσα δεν είναι παρά τεχνικές για τη μετάβαση στο σκοπό, εργαλεία που ο μάστορας τούς δίνει ετούτο ή εκείνο το περιεχόμενο. Έχουμε λοιπόν τρία στοιχεία: α) τη βία ως «εργαλείο», άρα τον τακτικο-μετωπικό χαρακτήρα της, δηλαδή την ορθολογική επιλογή της εν όψει του μη-βίαιου τελικου σκοπού, της ελευθερίας, του σοσιαλισμού κ.λπ· β) τη διακράτηση από μία ελίτ-πρωτοπορία (το Πολιτικό Υποκείμενο) της αρμοδιότητας να οργανώσει, διαχειριστεί και να αποφανθεί επί της χρήσης των εργαλείων· γ) τη δικαιολόγηση της βίας από πολιτικής πλευράς, δηλαδή από πλευράς "αναγκαίας" (κατά το Υποκείμενο) προαγωγής των μετώπων πάλης.

Ο ΜΑΡΞ άσκησε κριτική στους γιακωβίνους και στην πρόταξη της πολιτικής ήδη από τα "νεαρά" κείμενά του -δεν αφέθηκε να παρασυρθεί από τον θαυμασμό που έτρεφε για τον ηρωισμό τους. Εξάλλου, κάπου στη Γερμανική Ιδεολογία προειδοποιεί: Η Γαλλική Επανάσταση είναι η ιστορία της γέννησης του σύγχρονου κράτους. Τί εννοούσε ο Μαρξ; Γιατί οι επίγονοί του δεν στάθηκαν σε αυτό το σήμα κινδύνου; Επιπλέον, ο Μαρξ δεν εναποθέτει σε κανέναν θεσμό-Υποκείμενο, σε κανέναν πολιτικό ή άλλο μηχανισμό την έξοδο από τη βαρβαρότητα του καπιταλισμού, αλλά σε μία κοινωνική τάξη, στην ανερχόμενη τότε τάξη της εργασίας. Άραγε πιστεύει πως η εργατική τάξη είναι εγγενώς δημοκρατική, ανεκτική, μη βίαιη, φορέας οικουμενικού πνεύματος; Δύσκολο να δοθεί μονόπλευρη απάντηση. Πιστεύουμε ότι εδώ ο Μαρξ βάζει ένα δραματικό -και θεληματικό- ιστορικό στοίχημα πάνω σε μία δυνατότητα, αλλά και ότι υπερεμπιστεύτηκε την ιστορικοϋλιστική ανάγνωσή του για την ιστορία. Σε κάθε περίπτωση, παίρνει μία μεγάλη προφύλαξη θέτοντας ένα κριτήριο-όριο: η εργατική τάξη κινείται στην σωστή κατεύθυνση, δηλαδή προς την απελευθέρωση ολόκληρης της κοινωνίας, στον βαθμό που καταργεί τον εαυτό της!

ΑΝΤΙΘΕΤΑ, για τον γιακωβινισμό-λενινισμό το κράτος (δηλαδή η υπερέχουσα δυνατότητα βίας και απόφασης) γίνεται το γενικό ισοδύναμο όλων των υποκειμένων, ενώ η πολιτική είναι η υπέρτατη γλώσσα-μεταγλώσσα όλων των γλωσσών, αυτή που αναγορεύει, που ερμηνεύει, που εγκαθιδρύει σχέσεις, σχέσεις ύπαρξης και σχέσεις δυνατότητας: αυτή θα μάς πει τί υπάρχει και τί αξίζει να υπάρξει, ποιός μπορεί να πράξει και πώς. Το κράτος και η πολιτική είναι χρυσός, είναι ο χρυσός, είναι ό,τι είναι ο χρυσός για την οικονομία και για τη διευρυμένη αναπαραγωγή των κοινωνιών: ο τερματισμός της άπειρης αλυσίδας των ισοδυναμιών. Για αυτή την αντίληψη να συνοψίσουμε τέσσερα σημεία:

- Παρά τις προειδοποιήσεις του Μαρξ, η πολιτική υιοθετήθηκε άκριτα, ως «ουδέτερο εργαλείο» που μπορεί στα χέρια των εκπροσώπων του εργατικού κινήματος να οδηγήσει στον σοσιαλισμό. Δεν τέθηκε σε κριτική ως τέτοια.

- Είναι προσανατολισμένη στην κυριαρχία του Αποτελέσματος πάνω στον Τρόπο (που κατανοείται απλώς ως μέθοδος), καθώς και στην εμπέδωση εξωτερικών -θεσμικών, υλικών- αποτελεσμάτων (σχέσεις και συσχετισμοί) που "κατόπιν" πείθουν ή πειθαναγκάζουν τους ανθρώπους.

- Οδηγήθηκε αργά ή γρήγορα στην ανοικτή χρήση βίας, κι αυτό έγινε όχι ως "παρέκκλιση" αλλά αναπόφευκτα. Υιοθετήθηκε έμπρακτα το απόφθεγμα του Σαίν-Ζυστ: «Αυτό που παράγει το γενικό καλό είναι πάντοτε τρομακτικό». Για την αντίληψη αυτή, η διάκριση πολέμου και πολιτικής δεν έχει οντολογικό αλλά απλώς μορφολογικό περιεχόμενο..

- Οσάκις μέσα από αυτήν διατυπώνονται στρατηγικές ελευθέρωσης, δεν έχουμε τίποτα περισσότερο -ανεξάρτητα από τα πρόσημα και τις εκάστοτε τελεοθεσίες- από τη (μάταιη) αναζήτηση μίας οικονομίας του αυταρχισμού, από την αναζητηση του (αδύνατου) εξορθολογισμού της προ-παραδοχής που επιμένει πως ο εξαναγκασμός δημιουργεί συνείδηση αποχειραγώγησης και αποχειραγώγηση της συνείδησης.

23.- Οι δύο κόσμοι. Οι αδερφοφάδες

Η ΚΟΙΝΩΝΙΚΑ προοδευτική σκέψη και πολιτική του 20ου αιώνα -δηλαδή αυτή που έθεσε στον εαυτό της καθήκοντα κοινωνικής απελευθέρωσης- σκέφτηκε και έπραξε δυαλιστικά. Ο κόσμος παραστάθηκε σαν δύο κόσμοι, ο κόσμος της αντίδρασης και ο κόσμος της επανάστασης. Έχουμε εδώ την (εκ γενετής προβληματική) ιδέα της κομματικότητας του Λένιν, που απλώθηκε και κακοχωνεύτηκε από όλα τα περιβάλλοντα, έγινε διχαστική ιδεολογία, πρόσχημα εκκαθαρίσεων και χειραγώγησης, κι αυτό δεν συνέβη μόνο στα "κλασσικά" σταλινικά κόμματα, ή μόνο κατά την περίοδο της ταξικίστικης στρατηγικής τους «πολλά κόμματα - δύο στρατηγικές». Η ιδεολογία των δύο κόσμων έθαλλε και θάλλει σε όλους τους χώρους, ήταν (και ακόμη είναι) ο κοινός τόπος σε όλες τις εκφάνσεις και μορφώματα του αριστερού και του εργατικού κινήματος: κλασσικοί σταλινικοί, μαοϊκοί, τροτσκιστές, εργατιστές, αναρχοσυνδικαλιστές, αντιεξουσιαστές κ.λπ. Εμείς απ' τη μιά, κι οι άλλοι (όλοι) απ' την άλλη. Το «Εμείς» δεν είναι εδώ οικουμενικό, είναι αυτοπροσδιοριστικό και αυτοαναφορικό. Διαχωριστικό. Η εκφώνησή του περιέχει τη δήλωση του ανήκειν σε μία γιακωβίνικου τύπου «ενότητα ρήξης» όπως την είδαμε πιο πριν. Έτσι, η αντίληψη των «δύο κόσμων», χωριστών κι αντίθετων, πέρασε (και περνάει) σαν μαζική συνείδηση στον κόσμο της ευρύτερης Αριστεράς και της αμφισβήτησης.

ΑΥΤΗ η ιδεολογία (και πολιτική στρατηγική) εκφράστηκε με διάφορους τρόπους στην τέχνη, στη θεωρία, ακόμη και στην επιστήμη. Είναι αυτό που ορίστηκε σαν prolet-kult, σαν προλεταριακός πολιτισμός που θα ήταν διαφορετικός, ανώτερος και θα στεκόταν απέναντι στον πολιτισμό της αστικής τάξης ο οποίος περιλάμβανε καθετί από τον παληό κόσμο. Όλος ο παληός κόσμος εκπροσωπούσε την παρακμή και την ανελευθερία. Εκφράστηκε και στην επιστήμη με την περίφημη θεωρία για "αστική επιστήμη" και "προλεταριακή επιστήμη", αλλά και στον Ύμνο της Διεθνούς: «Το παρελθόν να κάνουμε άγραφο χαρτί» έλεγε η γαλλική του βαριάντα. Εκφράστηκε και στη φιλοσοφία με τον σχισματικό διαχωρισμό υλισμού και ιδεαλισμού, διαλεκτικής και τυπικής λογικής. Η ιδεολογία των δύο κόσμων έφτιαξε έτσι ολόκληρη κοσμοθέαση, έφτιαξε έναν κόσμο! Έναν κόσμο μέσα στον οποίο έζησε ο απανταχού αριστερός άνθρωπος, μισο-παράνομα, μισο-χιλιαστικά, κι ιδίως ο Έλληνας αριστερός που είχε επιπλέον να αντιμετωπίσει και τις σκληρές συνθήκες της στρατιωτικής ήττας του ΚΚΕ στον Εμφύλιο.

ΣΚΛΗΡΕΣ ΣΥΝΘΗΚΕΣ που όμως δεν απαλλάσσουν κανέναν από τις ευθύνες που εδώ αναζητάμε. Πώς φέρεται η Αριστερά; Έχουμε τον Καζαντζάκη. Η παγκόσμια θέση του είναι δίπλα στον Γκαίτε, τον Ντοστογιέφσκι  και τους άλλους. Μαζύ με όλους τους οικουμενικούς μεγάλους που έβαλαν καλό λιθαράκι στην προσπάθεια του ανθρώπου για αυτοσυνειδησία και αποχειραγώγηση. Έχουμε τους Αδερφοφάδες (ποιός το θυμάται;). Ο Καζαντζάκης γράφει για τη μάνητα του Εμφύλιου. Ο παπα-Γιάνναρος πάει στον καπετάνιο των ανταρτών να μεσολαβήσει για φίλιωση. Ο καπετάνιος δεν είναι ένας οποιοσδήποτε, είναι ο γιός του, παιδί του είναι, σάρκα της σαρκός του (αν με εννοείς...). Διαβάζουμε: «..."- Είμαι ιερέας του Θεού και χρέος έχω να πηγαινοέρχομαι ανάμεσα στους δυό σας και να φωνάζω: Αγάπη! Αγάπη!"  Ο καπετάνιος ξέσπασε σε άγριο γέλιο: " - Αγάπη! Αγάπη! Ακόμα δε βαρέθηκες; Γι' αυτό ανέβηκες στο βουνό μας; ... Σ' ακούω, μα παράτα το καλό που σού θέλω θεούς κι αγάπες· σ' εμάς τα γιατροσόφια σου δεν πιάνουν. Τουφέκι! Τουφέκι! Να τί απόκριση σου δίνουμε!"...». Ο καπετάνιος, στο όνομα της Ιδέας, αποφασίζει "πολιτικά". Όταν τον ρωτάνε τα παλληκάρια του, δίνει εντολή να πυροβολήσουν τον παπά καθώς αυτός απομακρύνεται.

(Τούτη τη φράση για τα γιατροσόφια ως χλεύη των πολιτισμικων παρεμβάσεων σε αντίθεση τάχα με την αμεσότητα των «πολιτικών» παρεμβάσεων, την συναντάει κανείς αρκετές φορές έκτοτε. Εκεί όπου η τέχνη βρίσκει συνεχώς αιτίες και λόγους να μιλάει, να ματώνει, να επανέρχεται ακυρωμένη-επίκαιρη, να ξαναμιλάει, να ξαναματώνει. Να σκάβει με τα νύχια της τον ολόγυρα γρανίτη).

ΜΑ ΔΕΝ έχουμε μόνο τη φωνή του Καζαντζάκη. «Τί βγαίνουνε μες απ' τις κάννες / των ντουφεκιών; Ποιά αισθήματα; / Ποιός λόγος; Ποιό σωτήριο μήνυμα; / Ειδοποιήστε αυτούς τους στρατιώτες εκεί / που τυφεκίζουν το αύριο» παίρνει τη σκυτάλη ο Νικηφόρος Βρεττάκος στην «Προκήρυξη» (Εκλογή, σ.236). Ο Νικηφόρος Βρεττάκος διαγράφηκε από το Κ.Κ.Ε ως δεξιός αποστάτης (διότι μίλησε για την ελευθερία που υπάρχει στον δυτικό κόσμο) και έζησε μέσα στην περιφρόνηση των συντρόφων του.

ΔΕΝ ΥΠΑΡΧΕΙ ανεπίγνωστη ειρηνοφιλία εδώ. Υπάρχει, αντιθέτως, η αγωνία κι ο αγώνας ξεχωριστών ανθρώπων που έζησαν μέσα στις αντιθέσεις και στη θύελλα των συγκρούσεων χάριν της ελευθερίας του ανθρώπου· μα κράτησαν παραταύτα ζωντανό προ οφθαλμών το δράμα των άδικων κι αδελφοκτόνων ντουφεκιών. Ότι δεν οδηγούν στο μέλλον, παρά το σκοτώνουν. Υπάρχει μια βία, αυτοαναφορική, αυτοεξουσιοδοτημένη, μισαλλόδοξη, που ολοένα επεκτείνει και δικαιολογεί τον εαυτό της, άρα άμετρη και υβριστική, που δεν δικαιώνεται από τον σκοπό της. Δεν υπάρχει καμμία Υπερέχουσα Ιδέα απ' την οποία να εκπορεύεται και να επιβεβαιώνεται το δίκαιο της φαλτσέτας, αυτό μάς λένε οι μεγάλοι αυτοί πλαστουργοί.

...ΔΥΟ ΚΟΣΜΟΙ, αλλά και δύο κόσμοι μέσα στον Έλληνα αριστερό του 20ου αιώνα. Κατάστηθα. Σχισματική αντίφαση και εσωτερικό του δράμα. Είναι ο ίδιος που ριψοκινδυνεύει τη ζωή του, στην Κατοχή, για να πάει στη χήρα γειτόνισσα μία μπομπότα στερώντας την από τα παιδιά του. Κι είναι ο ίδιος που τη νύχτα, σαν μέλος της Ο.Π.Λ.Α. πάει να εκτελέσει τον τροτσκιστή γείτονά του γιατί είναι "όργανο της αντίδρασης". Κι είναι ο ίδιος που την άλλη μέρα θα στηθεί απτόητος, λεβέντης ήρωας, μπροστά στο εκτελεστικό απόσπασμα του κατακτητή. Είναι άραγε τυχαίο ότι ο καθ'ημας σταλινισμός υπήρξε από τους ηπιότερους; (κι επίσης: είναι τυχαίο ότι από όλες τις τέχνες είναι το τραγούδι και η ποίηση που ανθούν διαρκώς στην Ελλάδα;) Είναι ο ίδιος ο καπετάνιος στους Αδελφοφάδες, η εσωτερική του πάλη ανάμεσα στoυς δύο κόσμους που τον απαρτίζουν: τον ελληνικό-λαϊκό της μάνας του και τον πολιτικό-ιδεολογικό τού κομματικού Αγώνα. Έχει αιχμάλωτους στα χέρια του τους «άλλους», τους προύχοντες του χωριού, τους μισητούς ταξικούς εχθρούς (σ. 262) Τί πρέπει να κάνει; «...Γύρισε ο καπετάνιος και τον κοίταξε τον παπα-Γιάνναρο· είδε τα κλάμματα του κύρη του να τρέχουν στα μάγουλα κι απάνω στα γένια· το ‘ξερε ο καπετάνιος, δεν έκλαιγε από φόβο, δεν ψηφούσε αυτός τη ζωή του· έκλαιγε για όλους τους ανθρώπους, οχτρούς και φίλους, μαύρους και κόκκινους. Κοίταζε, κοίταζε τα δάκρυα του γέροντα να τρέχουν, κι άξαφνα, χωρίς να ξέρει πούθε φύσηξε ο ζεστός αυτός άνεμος της συμπόνοιας, η καρδιά του πόνεσε τους δώδεκα ανθρώπους που στέκουνταν στον τοίχο και περίμεναν· από έναν του λόγο, από ένα κίνημα του χεριού του, κρέμουνταν η ζωή τους.. Τί να κάμει; ποιός ήταν ο δρόμος ο πιό σύντομος για τη νίκη; Να σκοτώνεις να σκοτώνεις, να μην έχει το μίσος ξοφλημό; γιά ν' ανοίξει κι αυτός τις αγκάλες σαν τον κύρη του και να νικήσει το μίσος με την αγάπη; Έκαμε να στραφεί στους μελλοθάνατους: "Κρατώ το λόγο μου", να τους πει, "φέρνω τη λευτεριά, είστε λεύτεροι!" μα αντίκρυσε τα μάτια του Λουκά [το πρωτοπαλλήκαρό του, το βλέμμα του Κόμματος] να καρφώνουνται απάνω του, άγρια, όλο περγέλιο· ένας δαίμονας τινάχτηκε μέσα του, σκοτεινός, μαλλιαρός, όλο αίματα· σήκωσε ο καπετάν Δράκος το χέρι του: "Πύρ!" ούρλιασε, κι η φωνή δεν ήταν δικιά του..

24.- Η "πάλη γραμμών"

Η ΝΕΩΤΕΡΙΚΗ Αριστερά (η Αριστερά δηλαδή που γνωρίσαμε και που έχει για ηθικοπνευματικό ορίζοντα και όριο την εποχή της νεωτερικότητας) αγνόησε την ελληνική παράδοση. Κι ακόμη την αγνοεί. Η ελληνική Αριστερά αντί να κάνει εξαγωγές έκανε εισαγωγές. Μεταπρατικές και άκριτες. Η πρόσληψη των αντιθέσεων, η περίφημη "πάλη γραμμών" μέσα στα πολιτικά μορφώματα, κόμματα και σχηματισμούς της υπόκειται σε μία αρχή ενότητας που κατανοείται ως επικράτηση του ενιαίου - και δυνάμει του μοναδικού. Αυτό που επικράτησε σαν τυπολογία της διαφωνίας ήταν πως ο Άλλος αντιπροσώπευε μία "παρέκκλιση" που έπρεπε να αντιμετωπιστεί - ή να εξοβελιστεί. Γύρω από αυτή τη διαφωνία οργανώνεται μία συγκέντρωση ισχύος και μία σχηματοποίηση σε "δεξιά γραμμή", σε "αριστερή αντιπολίτευση" κ.λπ. Αναφερόμαστε στην αυτοκατανόηση και στους ετεροχαρακτηρισμούς των φορέων που έτσι πολώνονταν, καθώς και στον βολικό για όλους συγκρουσιακό φορμαλισμό. Νικούσε ο (με κάθε μέσον) δυνατότερος.

ΝΑ ΠΟΙΟΣ είναι ο απολογισμός της "πάλης γραμμών" μέσα στους Γιακωβίνους, μαζύ και το δραματικό δίδαγμα: κάθε "γραμμή" αυτοεμφανιζόμενη ως ορθή, εξόντωνε την αντιπολίτευσή της για να έχει σύντομα την ίδια τύχη. Μέσα σε ελάχιστους μήνες, "το συμφέρον της Επανάστασης" οδήγησε στη γκιλοτίνα τον Εμπέρ και τους εμπερτιστές (που πριν είχαν επιδοκιμάσει τη Σφαγή του Σεπτέμβρη) κι αυτό με την ανοχή του Δαντόν που δύο μήνες μετά καρατομήθηκε από τους Ροβεσπιέρο και τον Σαιν-Ζυστ, τους δύο αυτούς "εγγυητές" της ενότητας και της Επανάστασης, που αμέσως μετά, την 9η Θερμιδώρ, αποκεφαλίστηκαν από τους Θερμιδωριανούς που έτσι οδήγησαν στον Βοναπάρτη και αργότερα στην Παλινόρθωση (1814-1830). Μάς θυμίζει αυτή η ιστορία τη δραματική και αποκρουστική ιστορία των εσωτερικών συγκρούσεων της πολιτικής Αριστεράς του 20ου αιώνα: Τρότσκι, Ζηνόβιεφ, Μπουχάριν, Καμένεφ, κ.λπ, Αλλά και πριν απ' αυτούς (και με την ανοχή ή και σύμπραξή των πρώτων): Σ.Μ.Κίροφ, Β.Ρ. Μενζίσκι, Β.Β. Κουϊμπισεφ, Α.Μ. Γκόρκι... Για να μη μιλήσουμε για την ελληνική περίπτωση...

Ιδια σειρά, ίδιος τρόπος, ίδια αιτία. Ίδια αυτονομιμοποίηση, ίδια διαχείριση των αντιθέσεων, ίδια «εκκαθάριση του κόμματος από τους εχθρούς και τους κατασκόπους». Ίδια απουσία πολιτισμικών κανόνων ανοχής και ετερότητας στο βλέμμα. Ίδια όλοι έστησαν αγχόνη για τον Εχθρό-Άλλο, κι ίδια όλοι πέρασαν απ' αυτή. Ίδια λατρεία της ισχύος και ίδια αιματηρή χρησιμοθηρία που τους κατάπιε όλους και πάνω απ' όλα τις προσδοκίες των λαών.

ΑΚΟΜΗ ΚΑΙ σήμερα: προσχηματική, χρησιμοθηρική ανεκτικότητα για τον "τακτικό" σύμμαχο, μετωπικές στρατηγικές "ενότητας" και συμμαχιών στο πρότυπο λίγο-πολύ των Λαϊκών Μετώπων. Άλλοτε στο πιο "πολιτικό", άλλοτε στο πιο "κινηματικό" ή ταξικό, πάντοτε όμως με την αντίληψη του κώνου: ένας κώνος από απαρέγκλιτα ιεραρχημένους ομόκεντρους κύκλους. Στη βάση οι σύμμαχοι, πιο πάνω η "καθαυτό" επαναστατική τάξη, η εργατική, πιο πάνω τα πιο συνειδητά τμήματά της, τα μέλη του κόμματος, μετά τα όργανα του κόμματος και στην κορυφή του κώνου πάντα ένα αυτοαναφορικό, η Μεγάλη Αυτο-αρχή. Ένα "Εμείς" που δεν είναι παρά αμάλγαμα φτιαγμένο από το ανταγωνιστικό "Εγώ" του ανερχόμενου αστού και από την τρέλλα μεγαλείου τού "Ημείς" του Λουδοβίκου Βασιλέα-Ήλιου· εκπέμπεται εξ ονόματος όλων από το Υποκείμενο-κάτοχο της πολιτικής ορθότητας, τον πολιτικό και ηθικό Ηγεμόνα που αποφαίνεται επί παντός: ένας Μοναδικός Κυρίαρχος που τα ανάγει όλα στον εαυτό του, και χάριν αυτού -υπέρτατη σκοπιμότητα- αποφασίζει ποιός είναι Φίλος και ποιός Εχθρός, ποιός αξίζει να υπάρξει και ποιός όχι.

Η ΛΕΓΟΜΕΝΗ Ανανεωτική Αριστερά, που πρόκυψε μέσα από την κρίση και τις διασπάσεις του κομμουνιστικού κινήματος κατά τη δεκαετία του '70 δεν προσέφερε και πολλά στο θέμα, πέρα από μία (συνήθως πλατφορμίστικη ή ουμανιστική) κριτική στον σταλινισμό.  Δεν έφτασε την κριτική της μέχρι τη μήτρα του προβλήματος (διάσπαση πολιτικού και κοινωνικού, εργαλειακή αντιμετώπιση της βίας κ.λπ) αλλά -κατά περίπτωση- έπιασε πότε το ένα ταμπούρι πότε το άλλο αναπαράγοντας τη διάστασή τους.  Για δε τις εσωτερικές της αντιθέσεις, συνέχισε το ίδιο μοντέλο με πιο εξευγενισμένες μορφές: αθροιστική άποψη για την ενότητα (φορμαλιστικός πλουραλισμός επιπολής), φιλελεύθερη άποψη για τη δημοκρατία (κατακερματισμένα υποκείμενα και μονοθεματικά κινήματα που "έχουν δικαιώματα"), μονοπυρηνική άποψη για την αλήθεια (άκρατος μετωπισμός και αυτο-αρχικότητα).

ΑΛΛ' ΟΥΤΕ ο σοσιαλιστικός χώρος έδωσε απάντηση. Παρά τις ελπίδες που γέννησε, βασικά στην Ευρώπη, για υπέρβαση αυτών των παθολογιών της Κομμουνιστικής Αριστεράς, για μία νέα πολιτισμική τοποθέτηση των αντιφάσεων και των ανταγωνισμών που είχε κάτω απ' τα πόδια του και μέσα στο σώμα του, γρήγορα κρύφτηκε πίσω από το κράτος και μέσα στην "δια-του-κράτους" ιδεολογία -κι εκεί βολεύτηκε. Από καιρό στις πολιτικές του πρακτικές συντήκονται χυλωδώς ο φιλελευθερισμός, ο γιακωβινισμός και ο παλαιοκομματισμός, κι αυτό παρά τις γόνιμες δυνάμεις που έχει στο εσωτερικό του. Απάντηση όμως δεν δόθηκε ούτε από άλλες πλευρές του σοσιαλιστικού κινήματος, αυτές που κρατήθηκαν έξω από την κρατικοποίηση του κύριου κορμού. Και εδώ ο γιακωβίνικος παμπολιτικισμός καλά κρατεί, η πολιτική ως τέτοια δεν μπαίνει συνολικά σε κρίση και κριτική, παρά μόνο σε ετούτο ή εκείνο το περιεχόμενό της. Η συζήτηση παραμένει χαμηλή, είναι συζήτηση "θέσεων", αναλώνεται σε τακτικισμούς και στα πλατφορμίστικα - ενώ σήμερα το ζήτημα είναι το βλέμμα. Η ίδια η όποια συμμετοχή στην πολιτική κατανοείται μετωπικά, αναζητούνται χώροι προνομιακής υποκειμενικής οικοδόμησης (είτε στο εθνικό, είτε στο συνδικαλιστικό, είτε στο αντιξενοφοβικό, είτε στο "συνιστωσιακό", είτε στον "απεγκλωβισμό των παραπλανημένων" κ.λπ). Συναντάμε έτσι δηλαδή πρακτικές του αριστερίστικου κινήματος της δεκαετίας του '70 -που συμποσούνταν στο αίτημα για έναν τριτοδιεθνισμό χωρίς τα "λάθη" του.

ΜΙΛΗΣΑΜΕ πιο πάνω για τις "απρόσμενες" συντήξεις, τα υπόγεια ρεύματα αλληλοτροφοδοσίας, που όσο τα ψάχνεις τόσο σε εντυπωσιάζουν. Ο χώρος που ιστορικά έχει καταγραφεί ως αναρχικός ή αντιεξουσιαστικός κατατρύχεται και αυτός (και συχνά κυριαρχείται) από τη μακιαβελο-γιακωβίνικη ιδεολογία, πέρα από πλατφόρμες και πρόσημα. Η αυτονομιμοποιημένη βία (διδακτική, παρακινητική ή τιμωρητική) και η επικράτηση του γιακωβίνικου ζεύγματος «αυτεξουσιοδότηση-ετεροκαταστροφή» είναι παρούσα, όσο κι αν επενδύονται σε πολύσημες θεωρητικές και ιδεολογικές πλατφόρμες. Ίδια λατρεία των ίδιων μέσων, ίδια νοηματοδότηση "χάριν του σκοπού" που όμως τώρα είναι "καλός" επειδή είμαστε "εμείς!" οι καλοί. Η βία του Λόγου (κράτος, πειθάρχηση) συγκρούεται τελετουργικά με τη βία του αντι-Λόγου (κάλεσμα της "διάχυτης κοινωνικής απειθαρχίας" σε πολιτική ύπαρξη, ή/και πλήγμα στη διάχυτη κοινωνική "παθητικοποίηση"), βαδίζοντας και οι δύο ομόρροπα. Το ίδιο και οι εξουσιαστικές πρακτικές. Συχνά-πυκνά οι διαφωνούντες ονοματίστηκαν (κι εδώ!) "χαφιέδες της Ασφάλειας", ενώ και ο στεροτυπικός στυλοβάτης του καθεστώτος, ο "νοικοκυραίος", αντιμετωπίζεται με το μισαλλόδοξο δόγμα «ή θα γίνει σαν εμάς ή θα τιμωρηθεί γι' αυτό που είναι»...

ΨΑΧΝΕΙ πάλι η πολιτική Αριστερά τον δρόμο της, έναν νέο δρόμο. Πώς; με ποιά εργαλεία; Το ιδιαίτερο εσωτερικό όνειδος της παληάς αυτής Αριστεράς (βάζουμε εδώ όλα τα πολιτικά μορφώματα, στην ευρύτατη διάσταση του όρου) ήταν και είναι οι αδελφοκτονίες της και, φευ, η "πολιτική" δικαιολόγησή τους στο ευρύτερο σώμα των χειραγωγημένων πιστών της. Τολμώ, λοιπόν, να πιστεύω πως οι περιστάσεις απαιτούν να ξαναδιαβάσουν τους Αδερφοφάδες όλοι όσοι τριβελίζονται για μία νέα θεωρία για το πολιτικό. Θα τούς φανεί εξίσου χρήσιμο όσο και οι αναλύσεις π.χ. του Παναγιώτη Κονδύλη - ίσως και παραπάνω.

ΥΠΑΡΧΕΙ αναζήτηση ενός πράγματι νέου Λόγου και πού θεμελιώνεται; Ας ακούσουμε τον "αντικομμουνιστή" Βρεττάκο: «Απ' όλα τα πράγματα στον κόσμο/ γίνεται ο λόγος. Δίχως χρώματα, αέρα, χώμα, νερό,/ δίχως ήλιο, δεν γίνεται. Δεν γίνεται δίχως αγάπη./ Κι αγάπη. Και πάλι αγάπη-/ Για όλα όσα υπάρχουνε στον κόσμο και φτιάχνεται/ ο λόγος, αγάπη». (Βρεττάκος ο.π. 205). Η βία ωστόσο, παραμένει το κυρίαρχο μοντέλο διευθέτησης των αντιθέσεων στους χώρους της Αριστεράς της βιομηχανικής εποχής και των σημερινών της λείψανων. Χρειάζονται απολογισμοί εδώ, συζήτηση, μήπως και προκύψουν χειραφετήσεις, και προχωρήματα. Μα δεν είμαι αισιόδοξος επ' αυτού. Η πολιτική Αριστερά της νεωτερικής εποχής, στις πάσης φύσεως εκδοχές της (τριτοδιεθνιστικές, τροτσκιστικές, νεοκομμουνιστικές, σοσιαλιστικές, ανανεωτικές) συνεχίζει επί της νοοτροπίας να κατανοεί τις αντιθέσεις της ακροναυπλιώτικα.ΣΥΝΕΧΙΖΕΤΑΙ.....