ΣΕ ΑΥΤΗΝ ΣΕΛΙΔΑ ΑΝΑΡΤΩΝΤΑΙ ΑΠΟΨΕΙς ΓΝΩΣΤΩΝ ΚΑΙ ΑΓΝΩΣΤΩΝ ΚΑΙ ΦΥΣΙΚΑ ΟΙ ΔΙΚΕΣ ΣΑΣ,ΣΧΕΤΙΚΕΣ ΜΕ ΔΙΑΦΟΡΑ ΚΑΙ ΠΟΙΚΙΛΑ ΘΕΜΑΤΑ..ΟΛΕΣ ΟΙ ΑΠΟΨΕΙς,ΑΚΟΜΑ ΚΑΙ ΑΥΤΕΣ ΜΕ ΤΙς ΟΠΟΙΕΣ ΔΕΝ ΣΥΝΤΑΣΣΟΜΑΙ Η ΙΔΙΑ..ΑΛΛΩΣΤΕ ΕΔΩ ΑΠΟΦΕΥΓΩ-ΠΛΗΝ ΕΛΑΧΙΣΤΩΝ ΕΞΑΙΡΕΣΕΩΝ ,ΟΤΑΝ ΚΡΙΝΩ ΣΚΟΠΙΜΟ-ΝΑ ΕΚΘΕΤΩ ΤΙΣ ΔΙΚΕΣ ΜΟΥ ΘΕΣΕΙΣ...



Κυριακή, 20 Μαρτίου 2011

ΦΑΕΘΩΝ ..[Μέρος Δ΄]..ΦΑΕΘΩΝ ,ΣΑΠΦΩ ΚΑΙ ΦΑΟΣ.....

(Τό κείμενο πιο κάτω αποτελειται από αποσπάσματα εργασίας του καθητητή συγκριτικής λογοτεχνίας του Χάρβαντ GREGORY NAGY....τήν μετάφραση εχει κάνει η κυρία ΕΛΕΝΗ OIKONOMOY..πηγή ΑΡΧΑΙΟΛΟΓΙΑ ΚΑΙ ΤΕΧΝΗ)


Στους μυστικιστικούς ελληνικούς μύθους του Φαέθοντα και του Φάωνα, συνάντη­σα κάποια λανθάνοντα μοτίβα που βοη­θούν στην επίλυση τριών ενοχλητικών ερμηνευτικών προβλημάτων της αρχαίας ελληνικής ποίησης. (...) Εξετάζοντας τις μαρτυρίες για τη Λευκάδα πέτρα πέρα από τον Ομηρο, ήδη από την αρχή συνα­ντούμε το ερμηνευτικό πρόβλημα που αφορά τον Λευκό Βράχο και τον Φάωνα:




ού δή λέγεται πρώτη Σαπφώ τον ύπέρκομπον θηρώσα Φάων' οίστρώντι πόθψ ρϊψαι πέτρας άπό τηλεφανούς. άλλα κατ'ευχήν οήν, δέσποτ' άναξ, ευφημείσθω τέμενος πέρι Λευκάδος ακτής



όπου λέγεται ότι πρώτη η Σαπφώ, κυνηγώντας με τον οίστρο του πόθου τον αλαζονικό Φάωνα ρίχτηκε από έναν γκρεμό που φαίνεται από μακριά {δηλ. πανύψη­λο] . Αλλά με τη δική σου ευχή, αφέντη θεέ [ενν. Απόλλωνα], ας είναι δοξασμένο



το τέμενος κοντά στη Λευκάδα ακτή.



(Μένανδρος, απ. 258Κ)'



Τ





ο απόσπασμα αυτό αναφέρεται σε μια ιστο­ρία σχετικά με το άλμα της Σαπφούς στη θάλασσα από έρωτα για τον Φάωνα και είναι από ένα θεατρικό έργο του Μενάνδρου με τίτλο Αευκαδία. Από τους στίχους του Μενάνδρου συ­μπεραίνουμε ότι η Σαπφώ πήδησε από τον Λευκό Βράχο της Λευκάδας ακολουθώντας τον Φάωνα. Τη διάσωση των στίχων οφείλουμε στον Στράβω­να (10.2.9). Προσπαθεί να περιγράψει το ακρωτή­ρι Λευκάτας. έναν ιδιαίτερο λευκό βράχο, απο­κομμένο από το νησί της Λευκάδας μες στη θά­λασσα και στραμμένο προς την Κεφαλονιά2. Από το βράχο αυτόν υποτίθεται ότι η Σαπφώ πήδησε ■τ- :;cc:: :κολουθώντας τον Φάωνα Ετη συ




νέχαα ο Στράβων περιγράφει ένα ιερό του Απόλ­λωνα Λευκάτα που βρίσκεται στο ακρωτήρι Λευ-κάτας και μια αρχαία λατρευτική πρακτική που συνδέεται με αυτό. Κάβε χρόνο ένας εγκληματίας ριχνόταν από τον λευκό βράχο στη θάλασσα για να αποτραπεί το κακό {αποτροπής χάριν). Στο σώμα του προσδένονταν φτερά, ακόμη και που­λιά, ενώ άνδρες σε ψαρόβαρκες περίμεναν κάτω από το βράχο για να περισυλλέξουν το θύμα μετά την πτώση του στη θάλασσαΣύμφωνα με την πειστική επιχειρηματολογία του Βιλαμόβπς3. ο Μένανδρος επέλεξε για το έργο του ένα σκηνικό, γνωστό για την εξωτική λατρευτική πρακτική που εφαρμοζόταν εκεί και περιλάμβανε έναν λευκό βράχο, και το ενσωμά­τωσε στο παραπάνω παράθεμα χρησιμοποιώντας ένα λογοτεχνικό μοτίβο το οποίο περιλάμβανε επίσης έναν λευκό βράχο. Σώζονται δυο μαρτυ­ρίες αυτού του μοτίβου:
1) αρθείς δηύτ'άπό Λευκάδος
πέτρης ές πολιόν κύμα κολυμβώ μεθύων έρωτι



και πάλι, έχοντας σκαρφαλώσει κάνω βουτιά από τον γκρεμό της Λευκάδος στα γκρίζα κύματα, μεθυσμένος από έρωτα



(Ανακρέων 376Ρ)4



2) ώς έκπιεϊν γ' άν κύλικα μαινοίμην μίαν

πάντων Κυκλώπων <μή> άντιδούς βοσκήματαΡ

όίψαι' τ' ές άλμην Λευκάδος πέτρας άπο

άποξ μεθυσθεις καταβολών τε τάς όφρυς

ώςόςγε πίνων μή γέγηθε μαίνεται6



πως θα τρελαινόμουν να πιω μια κούπα, έστω και μία.



αφού αντιπροσφερω όλων των Κυκλώπων τα κοπάδια



και πέσω στην αλμύρα της θάλασσας από τον βράχο της Λευκάδας, μεθυσμένος και συνοφρυωμένος πόσο τρελός είναι όποιος δεν ευχαριστιέται πίνοντας!



(Ευριπίδης. Κύκλωψ 163-168)



Και στις δυο περιπτώσεις, η πτώση από τον λευ­κό βράχο παραλληλίζεται με το να πέφτει κανείς σε νάρκη - είτε από μέθη είτε από την ερωτική πράξη. Όσο για την αναφορά του Μενάνδρου στην πτώση της Σαπφούς από μια «Λευκάδα*, ο Βιλαμόβπς καταλήγει στο λογικό συμπέρασμα ότι η ποιήτρια χρησιμοποίησε ένα παρόμοιο μο­τίβο, το οποίο δεν σώζεται. Στο πλαίσιο αυτού του μοτίβου, η Σαπφώ πρέπει να θεώρησε ότι την ώθησε ο ερωτάς της για κάποιον Φάωνα, ή τουλάχιστον έτσι ήταν κατανοητό μέχρι την επο­χή της άνθησης της Νέας Κωμωδίας7 Το ερώτη­μα είναι γιατί η Σαπφώ ερωτεύθηκε, όπως φαίνε­ται, ένα μυθικό πρόσωπο;



Για τον ίδιο τον Φάωνα δεν υπάρχουν στοι­χεία από κείμενα πέρα από τις ελάχιστες αναφο­ρές που είναι συγκεντρωμένες στο απόσπασμα 211 LP της Σαπφούς. Από ό.τι φαίνεται ήταν ένας ηλικιωμένος πορθμεύς, τον οποίο η ίδια η Αφρο­δίτη μεταμόρφωσε σε όμορφο νέο. Επίσης, η θεά ερωτεύθηκε αυτόν τον όμορφο Φάωνα και τον έκρυψε μέσα σε ένα μαρούλι. Εκτός από την επιβεβαίωση του μύθου αυτού από τον Κρατίνο.



ο Αθηναίος (2.69) παραθέτει επίσης εντυπωσια­κά παράλληλα από τον Εύβουλο και τον Καλλί­μαχο: η Αφροδίτη είχε κρύψει και τον Αδωνη σε ένα μαρούλι8. Αυτός ο θεματικός παραλληλισμός, Αφροδπη/Φάων και Αφροοτη/Αδωνις, αποκτά πε­ρισσότερη σημασία όταν εξετάσουμε έναν άλλο μύθο όσον αφορά το δεύτερο ζεύγος.



Σύμφωνα με την αφήγηση στο Βιβλίο VII του μυθσγράφου Πτολεμαίου Χέννου (περ. 100 μΧ.)9, η πρώτη που βούτηξε στη θάλασσα από τα ύψη του ακρωτηρίου Λευκάτας δεν ήταν άλλη από την ίδια την Αφροδίτη, από έρωτα για έναν νεκρό Αδωνη. Μετά το θάνατο του Αδωνη (δεν αναφέ­ρεται πώς πέθανε), η Αφροδίτη αναχωρεί σε ανα­ζήτηση του και τελικά τον βρίσκει στο Αργός της Κύπρου, στο ιερό του Απόλλωνα Εριθίου. Συμ­βουλεύεται τον Απόλλωνα, ο οποίος την καθοδη­γεί λέγοντας της να αναζητήσει τη λύτρωση από τον ερωτά της πηδώντας από τον λευκό βράχο της Λευκάδας, όπου κάθεται ο Δίας όταν θέλει να καταπραύνει το πόθος του για την Ήρα Στη συ­νέχεια ο Πτολεμαίος καταπιάνεται με μια πραγ­ματική καταγραφή άλλων προσώπων που ακο­λούθησαν το προηγούμενο της Αφροδίτης και εππέλεσαν μια τελετουργική κατάδυση προκειμέ­νου να θεραπευτούν από τον έρωτα. Για παρά­δειγμα, η βασίλισσα Αρτεμισία Α, όπως φημολο­γείται, πήδησε από τον λευκό βράχο από έρωτα για κάποιον Δάρδανο. καταφέρνοντας απλώς να σκοτωθεί. Πολλοί άλλοι αναφέρονται ότι πέθαναν από το άλμα όπως ένας ιαμβογράφος, ο Χαρί-νος, ο οποίος εξέπνευσε μόλις τον έβγαλαν από το νερό με σπασμένο το ένα του πόδι, αλλά όχι



προτού ψελλίσει τα τέσσερα τελευταία του ιαμβι­κά τρίμετρα, που με πόνο σώθηκαν για μας. Κά­ποιος άλλος ήταν πιο τυχερός: αφού κατάφερε να ξεφύγει από τέσσερις ερωτικές σχέσεις με τέσσερα αντίστοιχα άλματα από τον λευκό βρά­χο, κέρδισε το επίθετο «Λευκόπετρας». Ο Βιλαμο-βττς αμφισβητεί, και δικαίως, την απόλυτη ιστορι­κότητα αυτών των αφηγήσεων10, αλλά δεν τονίζει ένα πολύ πιο σημαντικό γεγονός. Στη μακροσκε­λή και λεπτομερή αφήγηση του Πτολεμαίου, η Σαπφώ δεν αναφέρεται καθόλου, χωρίς να λογα­ριάσουμε τον Φάωνα. Από τη σιωπή του συμπε­ραίνω ότι η πηγή του μύθου αυτού για την Αφρο­δίτη και τον Άδωνη είναι ανεξάρτητη από την ποί­ηση της Σαπφούς ή από υστερότερες διαστρε­βλώσεις που βασίστηκαν σε αυτή". Αντίστοιχα η αρχαία λατρευτική πρακτική στο ακρωτήρι Λευ-κάτας, όπως περιγράφεται από τον Στράβωνα (10.2.9). μπορεί κάλλιστα να περιέχει κάποιο πραγματικό στοιχείο, το οποίο ενέπνευσε τα άλ­ματα των εραστών, μια πρακτική που επίσης ανα­φέρει ο Στράβωνας (στο ίδιο). Η δεύτερη πρακτι­κή φαίνεται ότι προέκυψε από την πρώτη, όπως είναι ενδεχομένως αναμενόμενο από έναν ιερατι­κό θεσμό ο οποίος ανεξαρτητοποιείται από το κοινωνικό πρότυπο που τον δημιούργησε. Εάν τους δούμε έξω οπό τις λειτουργίες που έχουν κληρονομήσει στο πλαίσιο της φυλής, οι θρη­σκευτικοί θεσμοί έχουν την τάση να μετατρέπο­νται σε μυστικιστικές οργανώσεις12.



Ενας άλλος λόγος για να οιμφισβητήσουμε το γεγονός ότι η ποίηση της Σαπφούς αποτέλεσε την έμπνευση για τα άλματα των εραστών από το ακρωτήρι Λευκάτος. παρά τα όσα υποστηρίζει ο Βιλαμόβπς, είναι η στάση του ίδιου του Στράβω­να. Συγκεκριμένα, αποκηρύσσει την εκδοχή του Μενάνδρου για το ότι η Σαπφώ ήταν η πρώτη που πήδησε στη θάλασσα στη Λευκάδα Αντίθετα, προσφέρει μια εκδοχή τού ποια ήταν άρχαιολο-γικώτεροι: ο Κέφαλος, γιος του Δηιονέως, ήταν ο πρώτος, από έρωτα για τον Πτερέλα (Στράβων 105.9). Και πάλι δεν βλέπω το λόγο να θεωρή­σουμε δεδομένο ότι ο μύθος αυτός που αφορά την ιστορική Λευκάδα προέκυψε οπό κάποια δια­στρέβλωση των χαρακτηριστικών της λατρείας εξαιτίας της λογοτεχνικής επιρροής της Σαπ­φούς13. Ο μύθος του Κέφαλου και της κατάδυσης του από το βράχο μπορεί να έχει την ίδια ηλικία με την ιδέα της Λευκάδος. Χρησιμοποιώ τον όρο ■Ιδέα», διότι η λατρευτική πρακτική σύμφωνα με την οποία θύματα ρίχνονταν από έναν λευκό βρά­χο σαν αυτόν της Λευκάδας μπορεί να είναι μια κληρονομιά παράλληλη με την επική παράδοση για έναν μυθικό Λευκό Βράχο στις ακτές του Ωκε­ανού (όπως στην Οδ. ω 11) και με το αντίστοιχο λογοτεχνικό μοτίβο της κατάδυσης από έναν φα­νταστικό Λευκό Βράχο (όπως στον Ανακρέοντα και τον Ευριπίδη). Με άλλα λόγια, δεν είναι απα­ραίτητο να υποθέσουμε ότι η λατρεία προηγήθη­κε του μύθου ή το αντίστροφο Αλλωστε, υπάρ­χουν άλλες ιστορικές τοποθεσίες εκτός από το ακρωτήρι Λευκάτας που συνδέονται με μύθους για πτώσεις στη θάλασσα [...).



Μια πιο άμεση ανησυχία είναι ότι τα μυθολο­γικά παραδείγματα που έχω παραθέσει μέχρι τώ­ρα δεν πιστοποιούν το μοτίβο του εγκαταλελειμ­









μενού ερωτικά ατόμου ως χαρακτηριστικό των καταδύσεων από λευκούς βράχους. Υπάρχει, ωστόσο, ένα πιο βασικό σεξουαλικό μοτίβο που σχετίζεται με τον «Βράχο αλμάτων» (θορύαος Πέ­τρος) του Κολωνού της Αττικής (Σοφοκλής. Οιδί­πους επί Κόλωνώ 1595). 0 ίδιος ο Κολωνός, που σημαίνει κορυφή, είναι παροιμιωδως λευκός (αργής κολωνός, στο ίδιο 670). Όσο για την ονο­μασία θορίκίος, μορφολογικά προέρχεται από τη λέξη θορός, «σπέρμα» (Ηρόδοτος 2.93) μέσω του επιθέτου Θορικός- το ουσιαστικό θορός πα­ράγεται στη συνέχεια από τον αόριστο θορεϊν του ρήματος θρώσκω, «πηδώ»". Επίσης, το ρή­μα μπορεί να έχει το δευτερεύον νόημα «ανεβαί­νω, γονιμοποιώ» (Αισχύλος, απ. 133Ν. Ευμενίδες 660). Από τον τύπο Θορύαος αυτόν καθαυτόν εί­ναι δύσκολο να επιβεβαιώσουμε κατά πόσον η ονομασία αναφέρεται ενδεχομένως στο άλμα και ταυτόχρονα στη γονιμοποίηση. Και όμως, οι θε­ματικοί συσχετισμοί τού μορφολογικά αντίστοι­χου ονόματος θόρικος δείχνουν ότι πράγματι εμπεριέχεται η έννοια του άλματος. Ο Κέφαλος, ο οποίος, όπως ήδη αναφέραμε, πήδηξε από τον λευκό βράχο της Λευκάδας (Στράβων 10.2.9), κατάγεται από μια πόλη, που δεν είναι άλλη από τον Θορικό, πόλη και δήμο της νοτιοανατολικής ακτής της Αττικής (Απολλόδωρος 2.4.7) [..].



[...] Στη Μαγνησία οι Ιεροί του Απόλλωνα πηδούσαν από απόκρημνους βράχους στον πο­ταμό Ληθαϊο (Παυσανίας 10.32.6). Στον κάτω κόσμο, ο Θησέας και ο Πειρίθους κάθισαν στον θρόνον τής Λήθης (Πανύασης, απ. 9Κ Απολλό­δωρος, επιτομή 1.24). Έχω ήδη παραθέσει το απόσπασμα από το έργο του Ευριπίδη Κύκλωψ (163-168), όπου η μέθη εξισώνεται με το άλμα από έναν παροιμιώδη λευκό βράχο. Ας δούμε με ιδιαίτερη προσοχή τη διατύπωση στους στίχους που ακολουθούν αμέσως μετά από αυτήν την εξίσωση, περιγράφοντας πώς είναι να βρίσκεται κανείς στη σφαίρα της μεθυστικής ζάλης:



ιν'έστι τουτϊ τ' ορθόν έξανιστάναι μαστού τε δραγμός και παρεοκευαομένου φαϋσαι χεροϊν λειμώνος, όρχηστϋς θ' άμα κακών τε λήστις



όπου αυτό εδώ (ενν. φαλλός} σηκώνεται όρθιο και πιάνει κανείς το στήθος [ενν. μιας νύμφης] και χαϊδεύει με τα δυο του χέρια το «λιβάδι» της κα συνάμα χορεύει και λησμονεί τις έγνοιες του.



Κύκλωψ 169-172



Και πάλι, βλέπουμε το θέμα της σεξουαλικής εκ­τόνωσης και τη λέξη-κλειδί λήστις (λήθη). Εν συ­ντομία, ο Λευκός Βράχος είναι το όριο ανάμεσα στο συνειδητό κα το ασυνείδητο - είτε πρόκει­ται για έκσταση, μέθη, ύπνο. ή ακόμη και θάνα­το. Αντίστοιχα, όταν οι Μνηστήρες οδηγούνται πέρα από τον Λευκό Βράχο (Οδ. ω 11), φτάνουν στον δήμον ονείρων (ω 12) πέρα από αυτόν βρίσκεται το βασίλειο των νεκρών (ω 14).



Ακόμη και με τη συγκέντρωση τόσων στοι­χείων για το συμβολισμό του Λευκού Βράχου, εί­ναι δύσκολο να διακρίνουμε πώς σχετίζεται με τη μυθική μορφή του Φάωνα και πώς αυτός σχε­τίζεται με τη Σαπφώ. Μια προσέγγιση που μπο­ρεί να μας δώσει περισσότερες πληροφορίες εί­ναι να μελετήσουμε τη μυθική μορφή του Φαέ-θωντα. ο οποίος έχει πολλά κοινά χαρακτηριστι­κά με τον Αδωνη και τον Φάωνα Ο Βιλαμόβιτς ε­πιχείρησε μα τέτοιου είδους μελέτη του Φαέθω-ντα. αλλά το συμπέρασμα του ότι ο Φαέθων ανα­παριστά τον Αποσπερίτη/Αυγερινό στον Ησίοδο αντέκρουσε με πειστικότητα ο Ντιγκλ'5.



Ο Ντιγκλ δεν διέψευσε, ωστόσο, τους εντυ­πωσιακούς παραλληλισμούς της μορφής του Φα-έθωντα με τον Αδωνη και τον Φάωνα. θα αφή­σω, προς το παρόν, τις λεπτομέρειες και τα πα ραθέματα και θα περιοριστώ σε αυτό το σημείο μόνο στην παροχή των απαραίτητων πληροφο­ριών. Όπως συνέβη με τον Αδωνη και τον Φάωνα, η Αφροδίτη ερωτεύεται και τον Φαέθωντα και, ό­πως έκανε και με τους δύο πρώτους, τον κρύβει. Όπως και ο Άδωνις, ο Φαέθων πεθαίνει. Όπως και η λέξη Φάων, Φαέθων σημαίνει «λαμπερός» (για τη μορφολογία των ονομάτων Φαων/Φαέθων, σύ­γκρινε τα ομηρικά φλέγω/φλεγέθω) [...]. Ωστό­σο, αντίθετα με τον Φάωνα. η μορφή του Φαέθω­ντα παρουσιάζει έναν τεράστιο όγκο από περί­πλοκες και αντιφατικές λεπτομέρειες ( .].



(. J Για να καταλάβουμε την έννοια του Ηριδα­νού, πρέπει να εξετάσουμε το ρόλο του Ωκεα­νού στην επική αφήγηση [.. ]. Πριν όμως προχω­ρήσω σε αυτήν την κοπιαστική ανασκόπηση θα ήθελα να μοιραστώ με τους αναγνώστες το τελι­κό μου συμπέρασμα. Υπάρχει τουλάχιστον μία θεματική σχέση ανάμεσα στο μύθο του Φαέθο­ντα και την πραγματική διαδικασία της δύσης του ήλιου όπως περιγράφεται στα ελληνικά έπη. Ενας αναγκαίος δεσμός είναι ο παραλληλισμός του Ωκεανού και του Ηριδανού, του ποταμού στον οποίο έπεσε ο Φαέθων από τον ουρανό (Χαρίλος απ. 4Ν Ιων ο Χίος απ. 62Ν). [...]



Όπως ο Λευκός Βράχος και η Πύλη του Ή­λιου, έτσι και ο Ωκεανός και ο Ηριδανός είναι συμβολικά όρια ανάμεσα στο φως και το σκοτάδι, τη ζωή και το θάνατο, την αγρυπνία και τον ύπνο, το συνειδητό και το ασυνείδητο. Η γέννηση, ο θά­νατος, και η έννοια του ΝΕΣ-, που ο Φρέιμ ερμη­νεύει ως «επιστροφή στη ζωή και το φως»16 είναι οι πράξεις-κλειδιά που περνούν αυτά τα όρια.



Ο Ωκεανός σηματοδοτεί τα άκρα της Γης, όπως φαίνεται όταν η Ήρα λέει:



έρχομαι όψομένη πολυφόρβου πείρατα γαϊης Ωκεανόν τε. θεών γένεσιν, και μητέρα Τηθύν



στης θρέπτρας γης τα πέρατα θα πάω να ιδώ την μάνα



Τηθύν, και τον Ωκεανόν



(Μ.=301κ.ε.)



Από τον Ωκεανό ανατέλλει ο Ήλιος:



Ηέλιος μέν έπειτα νέον προαέβαλλεν άρούρας, έξ άκαλαρρείταο βαθυρρόου Ώκεανοίο ούρανόν εισανιών



Και τους αγρούς ο ήλιος φωτοβολούσε πάλιν Και απ' τον βαθυν και σιγαλόν ωκεανόν επάνω στον ουρανόν ανέβαινε



(Μ. Η 421-423 πρβλ. 433 κ.ε.)



Αντίστοιχα, στον Ωκεανό πέφτει ο Ήλιος στη δύ­ση του:









έν δ'έπεσ' Ώκεανώ λαμπρόν φάος Ήελίοιο Κι έπεσεν στον Ωκεανόν το λαμπρό φως του ήλιου



(Μ. θ 485)



Ετσι ο Ωκεανός πρέπει να βρίσκεται γύρω από τη Γη.



Αυτοί που πεθαίνουν πέφτουν επίσης στον Ωκεανό, όπως φαίνεται όταν η Πηνελόπη λέει:



Άρτεμι, πόηα θεά, θύγατερ Διός. αϊθε μοι ήδη ιόν ένι στήθεσαι βαλούα' έκ θυμόν έλοιο αύτίκα νύν, ή έπειτα μ άναρπάξασα θύελλα οϊχοιτο προφέρουσα και ήερόεντα κέλευθα, έν προχοής δε βόλοι άψορρόου Ώκεανοίο



Αρτεμη εσύ. θεά και δέσποινα, του Δία θυγατέ­ρα χάρη



θα μου προσφέρεις, αν ένα από τα Βέλη σου στα στήθη μου



χτυπούσε κι έπαιρνες τη ζωή μου - τώρα η άγρια θύελλα



να μ' άρπαζε ψηλά. κι από κατήφορους μετά που τους σκεπάζει ομίχλη να μ' έριχνε στ ου Ωκεανού το στόμα, με τα νερά του που σε κύκλο κλείνουν.



(Οδ. υ 61-65)



Όμορη με τον Ωκεανό είναι και η γη των Αιθιόπων:



Ζευς γάρ ές Ώκεανόν μετ' άμύμονας Αίθιοπήας χθιζός έβη κατά δαΓτα. θεοί δ' άμα πάντες έπο-ντο



Και ο Δίας στον Ωκεανό, που τον καλούν οι θεία Αιθίοπες κατέβη χθες και όλ' οι θεοί μαζί του





Ακριβώς όπως ο Ωκεανός κυλά στο τελευταίο άκρο της ανατολής και στο τελευταίο άκρο της δύσης, έτσι λοιπόν και η γη των Αιθιόπων τοπο­θετείται στα δύο άκρα.



Αιθίοπας, τοι διχθϋ δεδαίαται. έσχατοι ανδρών, οί μεν δυσομένου Ύπερίονος. οι δ'ανιόντος



Οι Αιθίοπες σης δύο άκρες του κόσμου μοιρα­σμένοι



μισοί όπου ο ήλιος βασιλεύει, μισοί απ όπου ο ήλιος ανατέλλει



(Οδ. α 23 κ.ε.)



Αυτή η περίπτωση cdnciderHia oppositorum, ένα μυθολογικό μοτίβο όπου η ταυτότητα αποτελεί­ται από δύο αντίθετα, ενισχύεται θεματικά στη ραψωδία μ 1 κ.ε. της Οδύσσειας[...]



θα στραφώ τώρα στους παραλληλισμούς μεταξύ Ωκεανού και Ηριδανού που σχετίζονται άμεσα με τη μορφή του Φαέθωντα. Γνωρίζουμε από μαρτυρία του Πλινίου {Nat. Hist. 37.2.31 κ.ε.) ότι στη διασκευή του μύθου του Φαέθωντα από τον Αισχύλο,« κόρες του Ήλιου μεταμορφώθη­καν σε λεύκες στις όχθες του Ηριδανού (Α. Fr. 73Ν = 107Μ), του ποταμού όπου είχε πέσει ο Φαέθων (Χαρ&ος απ. 4Ν Ίων ο Χίος απ. 62Ν)17. Υπάρχει ένας παράλληλος συσχετισμός στην Οδύσσεια, όπου λεύκες μεγαλώνουν στις όχθες του Ωκεανού, στο χείλος του κάτω κόσμου:



αλλ' όπότ' αν δή νηΐ δι Ώκεανοίο περήσης, ένθ'άκτή τε λάχεια και άλοεα Περοεφονείης. μακροί τ' αίγειροι και ίτέαι ώλεσίκαρποι. νήα μέν αυτού κέλσαι έπ' Ώκεανφ βαθυδίνη, αυτός δεις 'Αΐδεω ϊέναι δόμον εύρώεντα.



Κι όταν με το καράβι σου περάσεις πέρα ως πέρα τον Ωκεανό.



όπου θα δεις μια χαμηλήν ακτή κι άλση της Περ­σεφόνης.



με σκούρες και μεγάλες λεύκες, ιτιές που δεν



προφταίνουν να καρπίσουν -



εκεί εμπιστεύσου το πλεούμενο στον ίδιο τον



Ωκεανό.



με τις βαθιές του δίνες εσύ τον δρόμο τράβηξε για το άραχλο παλάτι του Άδη



(Οδ. κ 508-512)









. Το όΛμοτης Ιοηφους ono τον βρόχο ττκ Λί.υ*ο&3ζ Γ« Μορ« 18Μ



Οπως ο Ωκεανός, έτσι και ο Ηριδανός σχετίζεται με το θέμα της μετάβασης στον κάτω κόσμο. Εκτός από την ιδιαίτερη περίπτωση του θανάτου του Φαέθωντα. υπάρχουν και άλλες μαρτυρίες που συνδέουν τον Ηριδανό με τον κάτω κόσμο Για παράδειγμα, στον Βατικανό Κώδικα 909 του Ορέστη του Ευριπίδη, υπάρχει το εξής σχόλιο στο στίχο 981:



£<"ς τόν Ηριδανόν ποταμον κρέμαται ό Τάνταλος16.







Από τέτοιους παραλληλισμούς μεταξύ Ηριδα­νού και Ωκεανού συμπεραίνω ότι η πτώση του Φαέθωντα στον Ηριδανό είναι το ανάλογο της πτώσης του ήλιου στον Ωκεανό κατά τη δύση του, όπως στη ραψωδία Θ 485 της Ιλιαδας:



έν δ into' Ώκεανφ λαμπρό ν φάος Ήελίοιο. Kt επεοεν οτον Ωκεανόν το λαμπρό ψοκ του ήλιου



Υπάρχει επίσης μια γενεαλογική διάσταση σε αυ­τή τη μυθολογική αναλογία: ακριβώς όπως ο Φα­έθων είναι ο γιος του Ηλιου, έτσι και ο Ηριδανός είναι ο γιος του Ωκεανού (όπως στη Θεογονία 337 κ.ε). Σε μια ψευδο-ορθολογιζουσα ιστορία του μυθογράφου Διονυσίου Σκυτοβραχίωνα (2ος-1ος αι. π.Χ.). τον οποίο δεν απασχολεί η λατρεία και η αντίληψη της για τις θεότητες, ο ίδιος ο Ηλιος αναλαμβάνει το ρόλο αυτού που εφορμά στο θάνατο του στον Ηριδανό (Διοδ. 3.57.5).



Αυτό δεν σημαίνει απαραίτητα, ωστόσο, ότι ο μύθος του Φαέθωντα απλώς αναπαριστά το ηλιοβασίλεμα.



Από την άλλη, σε τέτοια ζητήματα νιώθω υποχρεωμένος να λάβω υπόψη τη διαισθητικά γοητευτική προσέγγιση του Λέβι-Στρως. Ένας μύθος, παραδέχεται, ««αναφέρεται πάντα σε γε­γονότα που υποτίθεται ότι έχουν συμβεί στο χρόνο: πριν από τη δημιουργία του κόσμου, ή κατά τα πρώτα στάδια της - όπως κα να έχει, πριν από πολύ καφό-'*. Παρ όλα αυτά, «αυτό που δίνει στο μύθο μια λειτουργική αξία είναι ότι το ιδιαίτερο πρότυπο που περιγράφεται είναι αι­ώνιο: ερμηνεύει το παρόν και το παρελθόν, κα­θώς και το μέλλον»20. Αντίστοιχα, δεν θεωρώ απαραίτητο να εξετάσω την εναλλακτική πρότα­ση του Νττγκλ, που βασίζεται μόνο σε νατουρα­λιστική διαίσθηση, ότι ο μύθος του Φαέθωντα αναπαριστά την πτώση ενός μετεωρίτη2'. Η λο­γική του (νπγκλ. όπως και του Ρόμπερτ λειτουρ­γεί με βάση την υπόθεση ότι το μήνυμα του μύ­θου του Φαέθωντα είναι απλώς μια μεταφορική έκφραση κάποιου φαινόμενου που συμβαίνει στον ουρανό. Διαφωνώ. Ο μύθος του Φαέθωντα παρουσιάζει ένα πρόβλημα, όχι μια λύση. Επι­πλέον, το πρόβλημα αυτό περιλαμβάνει την con­dition humaine (ανθρώπινη κατάσταση), όχι μόνο ουράνια δυναμική. [...]



Δεν πρέπει να συγχέουμε τον κώδικα ενός μύθου με το μήνυμα του. Οποιοδήποτε και αν εί­ναι το μήνυμα του, ο μύθος του Φαέθωντα, λει­τουργεί με βάση έναν κώδικα ηλιακής συμπερι­φοράς σε συνδυασμό με την ανθρώπινη συμπε­ριφορά. Για παράδειγμα, το μοτίβο της διαδρο­μής κατά μήκος του ουρανού αποτελεί ηλιακή λειτουργία για τον Ηλιο, αλλά ανθρώπινη πράίη για τον Φαέθωντα Ο Φαέθων μπορεί να επανεν-σαρκωνει το ρόλο του Ηλιου επειδή ήταν πατέ­ρας του, αλλά αποτυγχάνει στο ρόλο αυτό επει­δή η μητέρα του είναι θνητή. Η μορφή του Φαέ­θωντα παρουσιάζει μα κρίση ταυτότητας. Αναζη­τά αποδείξεις ότι πατέρας του είναι πράγματι ο Ήλιος, σύμφωνα με τις υποψίες του, αυτό που υπονοεί το όνομα του και αυτό που επιβεβαιώνει ενεργά η μητέρα του. Το δίλημμα αυτό είναι θε­μελιώδες για το μύθο που μετέφερε στο θέατρο ο Ευριπίδης. Η μητέρα του Φαέθωντα η Κλυμέ-νη, τον διαβεβαιώνει ότι ο πραγματικός του πατέ­ρας δεν είναι ο Μέροψ αλλά ο Ήλιος και ότι ο Φαέθων έχει το δικαίωμα να ζητήσει από τον Ηλιο να εκπληρώσει μια επιθυμία του. Υπόσχεται στον Φαεθωντα ση εάν το αίτημα του εκπληρω­θεί, θα έχει απόδειξη της θείας καταγωγής του: θεού πέφυκας (στίχος 480). 0 Φαέθων αμφπα-λαντεύεται (εϊηερ πατήρ πέφυκεν. στίχος 51D), αλλά τελικά αποφασίζει να πάει στον Ήλιο:



Ηλιου μόλων δόμους



τους σοι/ς ελέγξω, μήτερ, εί σαφείς λόγοι



έχοντας πάει στο παλάτι του Ήλιου θα εξετάσω, μητέρα, τα λόγια σου αν είναι αληθινά



(στίχοι 61-62D)



Το μοναδικό του αίτημα, να οδηγήσει την άμαξα του Ήλιου, εκπληρώνεται φυσικά από τον πατέ­ρα του. Ενα ειρωνικό, ωστόσο, ότι αυτή η από­δειξη της θείας φύσης του, την οποία κληρονό­μησε από τον πατέρα του, οδηγεί στον πύρινο θάνατο του. Ο θάνατος του λοιπόν είναι η από­δειξη της ανθρώπινης φύσης του. την οποία κλη­ρονόμησε από τη μητέρα του. Η αυταπάτη του Φαεθωντα συνίσταται στο ότι υπερεκτίμησε τη σχέση του με τον πατέρα του. Η πραγματική του ταυτότητα αποτελείται από δύο συστατικά, την πλευρά «πατέρας»=αθάνατος και την πλευρά



«μητέρα»=θνητή, αλλά η ταυτότητα που φαντά­ζεται ο ίδιος είναι εξ ολοκλήρου «πατέρας» φα­ντάζεται, δηλαδή, ότι μπορεί να λειτουργεί ως αθάνατος αφού ο πατέρας του είναι αθάνατος. Η ταυτότητα του. όπως τη φαντάζεται, τον ωθεί να αναλάβει τον ηλιακό ρόλο του πατέρα του, αλλά η πραγματική του ταυτότητα, εν μέρει θνητή, τον οδηγεί στην αποτυχία και πεθαίνει. Εάν δούμε την ιστορία από μια οπτική εκτός του μύθου, η πραγματική ταυτότητα του Φαεθωντα είναι πράγ­ματι αυτή του Ήλιου, ως υπόσταση. Μέσα στο μύθο. όμως, η ταυτότητα αυτή είναι απλώς η φα­ντασία του Φαεθωντα. ενώ η πραγματική του ταυτότητα είναι μόνο εν μέρει ηλιακή. (...)



Πέρα από το δίλημμα του κατά πόσον είναι θνητός, ο μύθος του Φαεθωντα μας λέει επίσης κάτι για το μυστήριο του ήλιου. A priori, έχουμε την προσδοκία ότι ο θεός Ήλιος είναι αθάνατος. Στα ελληνικά έπη, η αφήγηση τον κατατάσσει στην ιεραρχία των αθάνατων θεών. Η κίνηση του ήλιου όμως εγείρει το θέμα του θανάτου και της αναγέννησης. Με το τέλος της ημέρας, ο ηλικιω­μένος ήλιος βυθίζεται πέρα από τον ορίζοντα στον δυτικό Ωκεανό έπεπα, μετά το πέρας της νύχτας, ένας νέος ήλιος αναδύεται από τον ανα­τολικό Ωκεανό με την αρχή μιας νέας μέρας. Δε­δομένου του αναπόφευκτου γεγονότος της θνη­τής υπόστασης του ανθρώπου, η θεμελιώδης δι-χοτομία άνθρωπος έναντι θεού προεκτείνεται στη διχοτομία άνθρωπος=θνητός έναντι θε­ού =αθάνατου, όπως βλέπουμε σε όλη την αφή­γηση στα έπη: αθάνατοι είναι συνώνυμο του θε­οί. Αντίστοιχα, γίνεται ανάρμοστο να συσχετί­ζουμε οποιονδήποτε εγγενή θάνατο/αναγέννηοη του ήλιου άμεσα με το θεό Ήλιο. που πρέπει να είναι αθάνατος. Ο μύθος του Φαεθωντα γεμίζει ένα κενό. Στο ηλιοβασίλεμα όταν ο ήλιος υφί­σταται μια διαδικασία που από τη φύση της υπο­δεικνύει το θάνατο, προσωποποιείται όχι ως ο θεός Ήλιος αλλά ως ο Φαέθων, τέκνο του αθά­νατου Ήλιου, τέκνο επίσης μιας θνητής. Ο πατέ­ρας Ηλιος αναπαριστά το θεϊκό αέναον του εναλλασσόμενου κύκλου θάνατος/αναγέννηση του ήλιου. Η διχοτομία αυτή εξυπηρετεί την πρωταρχική λατρεία του θεού Ήλιου, που αντα­νακλάται ακόμη στην ομηρική αφήγηση. [...]



Αφού επιβεβαιώσαμε ότι οι όμοιοι του Φαεθωντα [ενν. οι Κέφαλος. Τιθωνός, Κλείτος, Ωρίων. Γα-ναμήδης (στ.ε.)] απήχθησαν. μένει να ρωτήσου­με πού τους μετέφεραν. Την mo ρητή ομηρική εικόνα για αυτήν την άποψη του θύελλαι/άρπυι-αι συναντούμε στην επιθυμία της Πηνελόπης για το θάνατο της. που θέλει μια ριπή ανέμου να την σηκώσει και να την ρίξει στον Ωκεανό (Οδ. υ 63-65). Η θύελλα είναι ο άμεσος δράστης (Οδ. υ 63), αλλά οι τελικοί δράστες είναι οι ίδιοι οι θεοί:



ώς έμ άίστώσειαν Ολύμπια δώματ έχοντες



Αφαντη άμποτε κι εμένα να με κάνουν οι θεοί του Ολύμπου



(Οδ u 79)



Ας σημειωθεί ότι η άρπυια Ποδάργη γέννησε τα άλογα του Αχιλλέα στις όχθες του Ωκεανού (Μ. Π 149-151). Ας σημειωθεί επίσης ότι μια άλλη ανάγνωση του Ώκεανοϊο στο Π 151 είναι Ήρι-δανοϊο.



Μετά το θάνατο της, η Πηνελόπη θα είχε πέ­σει στον Ωκεανό (Οδ. υ 65), αλλά παρακάτω υ­πάρχει μια επιπλέον λεπτομέρεια, ότι θα είχε πά­ει κάτω από τη γη:



όφρ' Οδυσήα



όσσομένη και γαϊαν ύπο στυγερήν όφικοίμην



να δουν τον Οδυσσέα τα μάτια μου. σαν κατέβω κάτω απ' το χώμα τούτο που μισώ



(Οδ. υ 80 κ.ε.)



Τα μοτίβα αυτά της πτώσης (1) στον Ωκεανό και της μετάβασης (2) κάτω από τη γη εφαρμόζο­νται επίσης και στον ίδιο τον ήλιο:



1) έν δ' έπεο' Ώκεανψ λαμπρόν φάος Ήελίοιο.



Κι έπεσεν οτον Ωκεανάντο λαμπρό φως του ήλιου



(Μ. θ 485)



2) ώ φίλοι, οι) yap ϊδμεν όπη ζόφος ούδ' όπη ηώς.

ούδ' όπη ήέλιος φαεσίμβροτος εϊσ' υπό γαίαν

ούδ όπη όννείταί



καλοί μου φίλοι, εδώ δεν ξέρουμε πού σκοτεινιά­ζει και πού φέγγει.



Το πού ο φωτοδότης ήλιος δύει κάτω απ τη γη, το πού ανατέλλει



(Οδ. κ 190-192)



Από τη θνητή οπτική γωνία, όπως συμπεραίνω, η σημασία του Ωκεανού είναι ότι, όταν πεθαίνεις, μια ρητή ανέμου μεταφέρει το πνεύμα σου στο δυτικό άκρο της γης, όπου πέφτει οτον Ωκεανό όταν διασχίζεις τον Ωκεανό, φτάνεις στον κάτω κόσμο, που βρίσκεται κάτω από τη γη. Από την ηλιακή οπτική γωνία, η σημασία του Ωκεανού εί­ναι ότι όταν ο ήλιος φτάνει στη δυτική άκρη στο ηλιοβασίλεμα, πέφτει αντίστοιχα στον Ωκεανό· προτού ο ήλιος ανατείλει στην ανατολική άκρη, παραμένει κρυμμένος κάτω από τη γη. Οταν ανατέλλει, αναδύεται από τον Ωκεανό στο ανα­τολικό άκρο της γης:



5 HZon*u



ΙορΛ Οριικπ Mtvywv, 1877.



Ήέλιος μεν έπειτα νέον προαέβαλλεν άρούρας. έξ άκαλαρρείταο βαθυρρόου Ώκεανοϊο ούρανόν είσανιών



Και τους αγρούς ο ήλιος φωτοβολούσε πάλιν Και απ' τον βαθύν και σιγαλόν ωκεανόν επάνω στον ουρανόν ανέβαινε



(Μ. Η 421-423 πρβλ. Οδ. τ 433)



Ετσι οι κινήσεις του ήλιου προς και από τον Ωκε­ανό χρησιμεύουν ως ένα κοσμικό πρότυπο για το θάνατο και την αναγέννηση. Από την θνητή οπτι­κή γωνία, ο ήλιος πεθαίνει στη Δύση ώστε να ανα­γεννηθεί στην Ανατολή. Αφού ο Ωκεανός είναι θε­ματικά ποιράλληλος με τον Ηριδανό, το μοτίβο του ηλιοβασιλέματος ενός νεκρού Φαέθωντα που πέφτει στον Ηριδανό υπονοεί το αντίστροφο μοτί­βο μιας ανατολής ενός αναγεννημένου Φαέθωντα που αναδύεται από τον Ηριδανό. [...]



Φτάνουμε τώρα στο συσχετισμό του Φαέθω­ντα με την Αφροδίτη στη Θεογονία 988-991. Προ­κύπτει, πιστεύω, από ένα σεξουαλικό μοτίβο που υπονοεί την ηλιακή μετάβαση από το θάνατο στην αναγέννηση. Φαντάζομαι έναν ήλιο στη δύ­ση του να ζευγαρώνει με τη θεά της αναγέννη­σης, ώστε να μπορέσει να αναγεννηθεί η ανατο­λή. Εάν ο ήλιος που δύει είναι ο ίδιος με τον ήλιο που ανατέλλει, τότε η θεά της αναγέννησης μπο­ρεί να θεωρηθεί ταίρι αλλά και μητέρα. Μια τέ­τοια δπτή σχέση ουσιαστικά διασώζεται στους ύμνους της Ριγκβέδα. όπου η θεά της ηλιακής α­ναγέννησης, η αυγή Ούσας, είναι σύζυγος ή νύφη του θεού ήλιου Σούργια (1.115.2. 7.75.5, κΛπ.) καθώς και μητέρα του (7.63.3, 7.78.3), αναπαρι­στώντας τη διαδοχή των συζύγων του Σούργια (4.5.13). Ακόμη όμως και αν η κάθε αυγή που διαδέχεται την προηγούμενη είναι σύζυγος του προηγούμενου γιου της αυγής, ο σύζυγος και γιος είναι πάντα ο ένας και ίδιος Σούργια και το βασικό μοτίβο της αιμομιξίας παραμένει ανέπα­φο. Αυτά τα συγκριτικά στοιχεία από τη Ριγκβέ­δα είναι ανεκτίμητα για την κατανόηση των ελλη­νικών μαρτυριών. [...]



Έτσι, από την οπτική γωνία της συγκριτικής ανάλυσης, η Αφροδίτη είναι ένα παράλληλο της Ηούς στην επική αφήγηση. Επιπλέον, από την οπτική γωνία της εσωτερικής ανάλυσης, η Αφρο­δίτη είναι παράλληλο της Ηους στη θεματική του έπους. Ακριβώς όπως η Ηώ απάγει τον Τιθωνό (Υμνος προς Αφροδαην 21S). τον Κλείτο (Οδ. ο 250;, τον Ωρίωνα (Οδ. ε 121) και τον Κέφαλο (Ευρ., Ιππόλυτος 455), έτσι λοιπόν και η Αφροδίτη «κλέ­βει» τον Φαέθωντα (θεογονία 990). Όταν η Αφρο­δίτη αποπλανά τον Αγχίση, η ίδια αναφέρει την απαγωγή του Τιθωνού από την Ηώ ως πραγματι­κό προηγούμενο (Υμνος προς ΑφροδΊτψ 218-238), όπως επανειλημμένα έχω τονίσει παραπάνω. Σε όλο το επεισόδιο της απαγωγής, η Αφροδίτη αποκαλείται Διός θυγάτηρ (Ύμνος προς ΑφροδΊ-την 81.107,191).



Ο αρχαϊκός παραλληλισμός της Ηούς και της Αφροδίτης υποδεικνύει ότι η πρώτη έγινε αντίπαλος της δεύτερης σε τέτοιες λειτουργίες όπως εκείνη της Διός θύγατρός. Από τα συγκρι­τικά στοιχεία της Ριγκβέδα. θα περιμέναμε η Ηώ να μην είναι μόνο μητέρα αλλά επίσης ταίρι του Ήλιου. Δεν υπάρχουν στοιχεία στα ελληνικά έπη ούτε για τον Ήλιο ούτε για άλλη υπόσταση όπως η μορφή του Φαέθωντα. Αντίθετα, η παράδοση του Ησιόδου ορίζει την Αφροδίτη ως ταίρι του Φα­έθωντα, ενώ η Ηώς είναι μόνο η μητέρα του (Θεο-γονία 986-991). Με άλλα λόγια η παράδοση του Ησιόδου φαίνεται ότι διαχώρισε τους αρχικά ενω­μένους ρόλους της μητέρας και της συζύγου και τους μοίρασε μεταξύ της Ηούς και της Αφροδίτης αντίστοιχα. Κατ' αυτόν τον τρόπο το θέμα της αι­μομιξίας μπόρεσε βολικά να αποφευχθεί. (...)



Παρόμοια, η Αφροδίτη εκφράζει μια αμφιθυ­μία στο χωρίο του Ησιόδου για τον Φαέθωντα:



παϊδ άταλά φρονέοντα φιλομμειδής Αφροδίτη ώρτ άνερειψαμένη. καίμιν ζσβέοις ένι νηοίς νηοπόλον μύχιος ποιήοατο. δαίμονα δϊον.









παιδί με απαλές σκέψεις η χαμογελαστή Αφροδίτη τον άρπαξε και τον σήκωσε και στους ιερούς ναούς της



φύλακα στη νύχτα τον έκανε, θεϊκό πνεύμα.



(Θεογονία 989-991)



Κα πάλι, το θέμα του θανάτου υπονοείται στο άνερειψαμένη. Με το επίθετο δαίμονα, από την άλλη, υπονοείται η θεία επιβίωση, όπως βλέπου­με από τη χρήση του δαίμων στο Έργα και Ημε­ροι 109-126. Ας συγκρίνουμε επίσης την επιβίω­ση του Ερεχθέα χάρη στην Αθηνά, που λειτουρ­γεί ως Διός θυγάτηρ:



όνποτ'Αθήνη



θρέψε Διός θυγάτηρ. τέκε δέ ζείδωρος άρουρα. κάδ δ'έν Αθήνηςείσεν. έω ένπίονι νηώ. ένθα δέ μιν ταύροισι και άρνειοϊς Μάονται κούροι Αθηναίων περιτελλομένων ένισυτών



τον νέννησεν η δότρα Γη και του Διός η κόρη η Αθηνά τον έθρεψε, και στον λαμπρόν ναον της τον έθεσε, και με κριούς και ταύρους, κάθε χρόνο τα αγόρια των Αθηνών ευφράνουν την ψυχή του



(Μ. Β 547-551)



Η διάσωση τόσο του Φαέθωντα όσο και του Ερε­χθέα αναπαριστάται σε αυτά τα χωρία από την καταφανή εμπλοκή της λατρείας των ηρώων. Εάν ο ήρωας βρίσκεται σε ιερό τέμενος και εξι­λεώνεται σε δεδομένες χρονικές στιγμές, τότε αντιμετωπίζεται ως θεός και κατά συνέπεια πρέ­πει να είνα θεός. Ετσι, πρέπει να είναι με κάποια έννοια ζωντανός22. Από την οπτική γωνία του μύ­θου, είναι ρητά νεκρός, αλλά από την οπτική της λατρείας, έχει αναμφίβολα ξαναγεννηθεί και άρα είναι ζωντανός. Σύμφωνα με το μύθο. όπως ο Φαέθων, έτσι και ο Ερεχθεύς είχε κάποτε πε­θάνει ακαριαία από τον κεραυνό του Δία (Υγίνος 46). Είναι σαφές ότι ο Ερεχθεύς περνάει από μια φάση στον κάτω κόσμο:



χάσμα... κρύπτει χθονός



(Ευριπίδης. Ιων 281)







Παρόμοια, το επίθετο μύχιος που περιγράφει τον Φαέθωντα στη Θεογονία 991 υπονοεί μια διαμονή στον κάτω κόσμο, όπως βλέπουμε από τη χρήση του μυχός σε εκφράσεις όπως



μυχψ χθονός εύρυοδείης



στο βάθος στης πλστύδρομης γης



(θεογονία 119)



[...] Για να συνοψίσουμε: όπως η Ηώς, η Αφροδί­τη είναι καταστροφική αλλά και ευεργέτρια στο ρόλο του απαγωγέα, αφού προσφέρει θάνατο και επιβίωση. Οταν οι γονείς του Φαέθωντα είναι ο Ήλιος και η «λυμένη, το σκηνικό του θανάτου του έχει στηθεί και ενυπάρχει στη μορφή της Κλυμένης. Οταν οι γονείς του είναι ο Κέφαλος και η Ηώς. το σκηνικό έχει στηθεί τόσο για το θάνατο όσο και για τηνκαθώς και στο υποκατάστατο της, την Αφροδίτη.




Αφού το επίθετο μύχιος για τον Φαέθωντα στη Θεογονία 991 υπονοεί ότι τον είχε κρύψει η Αφροδίτη, βλέπουμε εδώ έναν σημαντικό παραλ­ληλισμό με τον Φάωνα και τον Άδωνη, που και αυτούς τους είχε κρύψει η Αφροδίτη23. Οπως ο Φαέθων καταφέρνει οτναμφιοΓβήτητα να επιζήσει στη λατρεία της Αφροδίτης, το ίδιο συμβαίνει και με τον Άδωνη στη λατρεία του Απόλλωνα Ερι-θίου24. Οσο για τον Φάωνα. κατορθώνει αναμφί­βολα να επιζήσει στο μύθο όπου μεταμορφώνε­ται σε έναν όμορφο νέο από την Αφροδίτη {Σαπ­φώ, απ. 211LP). Από τακ; μύθους του Φαέθωντα βλέπουμε ότι τα θέματα της συγκάλυψης κα της επιβίωσης είναι συμβολικά της ηλιακής συμπερι­φοράς, κα μπορεί να αρχίσουμε να υποψιαζόμα­στε σπ τα παράλληλα του Φάωνα κα του Άδωνη βασίζονται σε αντίστοιχους συμβολισμούς.



Το ίδιο το νόημα του Φάωνα. όπως ακριβώς κα του Φαέθωντα, υποδηλώνει ένα ηλιακό θέμα Το επάγγελμα του επίσης, πορθμέας (Σαπφώ. απ. 211 LP), εινα ένα ηλιακό μοτίβο, όπως βλέπουμε στις μελέτες του Γκύντερ για άλλους μυθολογι­κούς πορθμείς25. Ως ενδιαφέρον παράλληλο του Φάωνα θα ξεχώριζα την ηλιακή θεότητα της Ρι-γκβέδα. Πούσαν. που λειτουργεί τακτικά ως ψυ-χοπομπός κα σε μια περίπτωση ταξιδεύει, όπως περιγράφεται, σε χρυσές βάρκες (6.58.3). Ερωτο-τροπεί με τη μητέρα του (6.55.5) κα είναι ερα στης της αδελφής του (6.55.4,5). Ενα συχνό κα αποκλειστικό επίθετο του Πούσαν είνα aghrni -«λαμπερός, φωτεινός», αντίστοιχο σε σημασία με το Φάων κα Φαέθων.



Ένα άλλο ηλιακό θέμα είναι η βουτιά του Φάωνα από έναν λευκό βράχο, μια πράξη που αποτελεί παράλληλο της ηλιακής βουτιάς του Φαέθωντα στον Ηριδανό. Είδαμε ότι ο Ηριδανός είναι ανάλογο του Ωκεανού, το σημείο που ορο­θετεί το φως και το σκοτάδι, τη ζωή κα το θά­νατο, την αγρυπνία κα τον ύπνο, το συνειδητό κα το ασυνείδητο. Είδαμε επίσης, ότι ο Λευκός Βρόχος είνα ένα άλλο μυθικό ορόσημο που οροθετεί τα ίδια αντίθετα, κα ότι αυτά τα δύο ορόσημα είνα μυθικοί συντελεστές στην ομηρι­κή αφήγηση:



παρ δ' ϊσαν Ωκεανού τε ροάς και Λευκάδα πέτρην



πρώτα προσπέρασαν του Ωκεανού το ρέμα και τον Ασπρο Βράχο



(Οδ. ω 11)



Ακόμη κα η μορφή του Φαέθωντα συνδέεται με τον Λευκό Βράχο, αφού ο «πατέρας· του, ο Κέφα λος, υποτίθετα on πήδηξε από το ακρωτήρι Λευ-κάτας (Στράβων 10.2.9) κα συνδεετα με το τοπω­νύμιο Θορικός (Απολλόδ. 2.4.7). Το μοτίβο της ε­φόρμησης στη θάλασσα είνα σαφέστατα ηλιακό, όπως βλέπουμε κα στην ομηρική αφήγηση:



έν δ' έπεσ' Ώκεανμι λαμπρόν φάος Ήελίοιο.



Κι έπεσεν στον Ωκεσνόν το λαμπρό φως του ήλιου



(Μ. θ 485)



Στους Νόστους (απ. 4Α). ο εραστής της Κλυμέ­νης δεν είνα ο Ήλιος αλλά ο ίδιος ο Κέφαλος.



Εάν πράγματι α μυθα του Φάωνα κα του Άδωνη λεπουργούν ως ηλιακά μοτίβα, παραμένει να αναρωτηθούμε για τη σχέση της Αφροδίτης. Το πιο σημαντικό είνα να αναρωτηθούμε, πώς θα ερμηνεύσουμε την κατάδυση της Αφροδίτης από τον Λευκό Βράχο; Μαθαίνουμε ότι το κάνει από έρωτα για τον Αδωνη, και η πράξη είναι δύ­σκολο να μην έλθει σε αντίθεση με τη γνωστή της λειτουργία ως ανηκαταστάτριας της ινδο-ευ-ρωπαϊκής θεάς της αυγής για τους Έλληνες, της Ηούς. Εάν. λοιπόν, δεν μπορούμε να εξηγήσουμε την κατάδυση της Αφροδίτης από τον Λευκό Βράχο ως στοιχείο χαρακτηριστικό μιας ινδο-ευ-ρωπαϊκής Διός θυγατρός, καλό θα είναι να στρα­φούμε προς την παλαιότερη, σημιτική κληρονο­μιά της Αφροδίτης. Ως η ελληνίδα απόγονος της σημιτικής θέας της γονιμότητας Ίσταρ, η Αφρο­δίτη έχει κληρονομήσει ως αστρικό της σύμβολο τον πλανήτη της Ίσταρ, γνωστό σε εμάς ως Αφροδίτη26. Ο πλανήτης Αφροδίτη είναι φυσικά ο ίδιος με τον Εσπερο, τον Αποσπερίτη και με τον Εωσφόρο, τον Αυγερινό. Το βράδυ, ο Εσπε­ρος δύει μετά το ηλιοβασίλεμα το πρωί. ο Εω­σφόρος ανατέλλει πριν από την ανατολή του ήλι­ου. Έχουμε τη μαρτυρία του σχεδόν σύγχρονου της Σαπφούς Ιβύκου (απ. 331Ρ), ότι ο Έσπερος και ο Εωσφόρος ήταν μέχρι τότε γνωστοί ως το ίδιο άστρο. Επαγωγικά, ο Ίβυκος πρέπει να γνώ­ριζε ότι πρόκεπαι για τον πλανήτη Αφροδίτη Όσο για τη Σαπφώ, ο δικός της Έσπερος ήταν ένα γαμήλιο άστρο, όπως μας είναι γνωστό άμε­σα από το απόσπασμα 104LP και έμμεσα από τον δικαίως δημοφιλή υμέναιο του Κάτουλου 62, Vesper adest Αφού ο Έσπερος είναι η βραδινή όψη της Αφροδίτης ως πλανήτη, η δύση του στον ορίζοντα, πέρα από τον οποίο βρίσκεται ο Ωκεανός, μπορεί να ενέπνευσε την εικόνα της Αφροδίτης να πέφτει στη θάλασσα.



Εάν φανταστούμε την Αφροδίτη να βουτά στον Ωκεανό αναζητώντας τον ήλιο, είναι λογικό όπ θα ανατείλει το πρωί, φέρνοντας πίσω της τον ήλιο μιας καινούριας ημέρας. Την εικόνα αυ­τή ακριβώς συντηρούν οι σχολιαστές του Ησιό­δου προκειμένου να ερμηνεύσουν το μύθο της Αφροδίτης και του Φαέθωντα:



ό ήφος αστήρ, ό άνάγων τήν ήμέραν και τόν



Φαέθοντα, ή Αφροδίτη



(I θεογονία 990Ρ

Για το μυστικιστικό νόημα του ανάγω ως «φέρνω πίσω στο φως από τους νεκρούς» βλ. Ησίοδος, θεογονία 626 {εις φσος) Πλάτων, Πολιτεία 521c (εις φως) Αισχύλος, Αγαμέμνων 1023 (των φθι-μένων), κ,λπ.28.



Από το απόσπασμα του Μενάνδρου 258Κ, συ­μπεραίνουμε όπ η Σαπφώ αναφερόταν στον εαυ­τό της ως καταδυομένη από τον Λευκό Βράχο, από παράφορο έρωτα για τον Φάωνα Στην εικόνα αυτή εμπλέκονται κοσμικές αναφορές. Η Σαπφώ Ίροβαλλει την ταυτότητα της στην ίδια τη θεά Αφροδίτη. Όταν ερωτεύτηκε τον Φάωνα έγινε πα­ράλληλο της Αφροδίτης, η οποία είναι ερωτευμέ­νη με τη γηγενή λεσβιακή υπόσταση του ίδιου του θεού Ήλιου. Βουτώντας από τον Λευκό Βράχο πράττει το ίδιο που πράττει και η Αφροδίτη με τη μορφή του Αποσπερίτη, βουτώντας πίσω από τον βυθισμένο Ήλιο, ώστε να τον επαναφέρει το επό­μενο πρωί με τη μορφή του Αυγερινού. Εάν τη φα­νταστούμε να ακολουθεί τον Ήλιο το προηγούμε­νο βράδυ, εκείνος 9α την ακολουθήσει το επόμενο πρωί. Υπάρχει μα δυναμική εδώ του amor uersus,



ένα θέμα που στοιχειώνει τη Σαπφώ αλλού: και γαρ αι' φεύγει, ταχέως διώξει αν φεύγει, γρήγορα θα [σε] επιδιώκει



(1.21 LP)



Η ιδιαίτερη σχέση της Σαπφούς με την Αφροδί­τη είναι εμφανής σε όλη της την ποίηση. Το πρώτο ποίημα της σαπφικής παράδοσης, εξάλ­λου, είναι μια έντονη προσευχή στην Αφροδίτη, όπου εκλιπαρεί τη θεά -πράγμα που έχω την αίσθηση όπ δεν συνηθίζεται- να γίνει σύμμα­χος της ποιήτριας (1.28LP). Παραδόξως, η Σαπ­φώ θεωρεί όπ η ίδια και η Αφροδίτη είναι παράλ­ληλοι παρά διαδοχικοί παράγοντες.



όσσα δε μοι τέλεοσαι



θύμος ίμέρρει, τέλεσον



όσα θελα η καρδιά μου να πραγματοποιήσει, πραγματοποίησε τα



(1.26-27 LP)



J...JH Σαπφώ προβάλλει τη θνητή ταυτότητα στη θεϊκή ρητά αλλά και σιωπηλά. Ενα σημαντικό παράδειγμα υπάρχει στο απόσπασμα 96LP [ ] Ακόμη πιο σημαντικό παράδειγμα αποτελεί το α­πόσπασμα 58.25-26LP, από το οποίο ο Αθηναίος (15.687Ρ) παραθέτει δυο στίχους. Το περιεχόμε­νο της αναφοράς είναι μια σχοινοτενής συζήτη­ση σχετικά με το κατά πόσον η άβρότης, για τον Αθηναίο με την έννοια που έχει η λέξη στα νέα ελληνικά, μπορεί να σχετίζεται με την έννοια «πο­λυτελής» (τρυφερόν) δίχως την αρετή. Η Σαπ­φώ αναφέρεται ως μία γυναίκα που δηλώνει ότι δεν διαχωρίζει το καλόν από την αβρότητα.



έγώδέ φίλημμ' άβροούναν. {...] τούτο, και μοι τό λάμπρον έρος τώελίω και τό κόλον λέλογχε »



όμως εγώ αγαπώ την «κομψότητα- αυτό και η επιθυμία νια τον ήλιο μου χει εξασφαλίσει λάμψη και ομορφιά



Από τον P. Oxy. 1787 μπορούμε να αποκαταστή­σουμε ακόμη μια λέξη από την αναφορά τού Αθηναίου, τούτο. Το πιο σημαντικό ακόμη είναι όπ βλέπουμε από το απόσπασμα του παπύρου όπ οι δύο αυτοί στίχο» στο τέλος του ποιήματος αναφέρονται σε μυθικά θέματα. Σύμφωνα με τους Lobel/Page. «νν. 19 seqq. De Trthono referri manifestum est- (LP 58). Όπως και αν έχει, βλέ­πουμε πράγματι εικόνες για τα γηρατειά:



]ντα χρόα γήρας ήδη /ντο τρίχες έκ μέλαιναν ]αι, γόνα δ'[ο]ύ φέροιοι



όλο το δέρμα [μου] τα γεράματα τώρα



τα μαλλιά [μου] από μαύρα



τα γόνατα [μου] δεν [με] βαστάζουν



(13-15)



Κάποιος νιώθει αβοήθητος:



ά/λλά τί κεν ποείην; Ιού δυνατόν γενέσθαι



αλλά π θα μπορούσα να κάνω:



δεν είναι δυνατόν να γίνω [αιωνίως νέα]
Επίσης αναφέρεται η λεσβιακή Ηώς:
Ιβροδόηαχυν Αύων έσ/χατα γάς φέροισα! ]ον ύμως έμαρψε[ Ιάταν άποιην
η Αυγή με τα τριανταφυλλένια χέρια μεταφέροντας [τον Τιθωνό:] στα άκρα της γης όμως τον άρπαξε (το γήρας] [αθάνατη;) σύζυγο
(19-22)
Ως επίλογος σε αυτό το ποίημα, α δύο τελευταί­οι στίχοι ισοδυναμούν με μα προσωπική και καλ­λιτεχνική διακήρυξη. Η άβροσύνα της Σαπφούς είναι διαφορετική από τη συνηθισμένη αβρότητα του Αθηναίου. Για τη Σαπφώ, άβρος είναι επίθετο που αποδίδεται στον 'Αδωνη (140LP) και σης Χά­ριτες (128LP). στων οποίων το άρμα επιβαίνει η Αφροδίτη (194LP). Στο 2.13-16LP, αβρως είναι το επίρρημα που περιγράφει τη σκηνή καθώς ζητεί­ται από την Αφροδίτη να προσφέρει νέκταρ. Η χρήση του άβρος/άβροσύνα από τη Σαπφώ μας θυμίζει τους ρωμαίους νεωτερικούς και την υπαι­νικτική τους χρήση του lepidus/lepos στην έκ­φραση της καλλιτεχνικής τους ταυτότητας. Οσο για το «λαχταρώντας τον ήλιο- και το «άγό/ιη της άβροσύνας» της Σαπφούς, τα μοτίβα αυτά συν­δυάζουν βαθιά προσωπικά και καλλιτεχνικά ιδεώ­δη. Σε στίχους που προηγούνται του επιλόγου, η Σαπφώ αναφέρθηκε ίσως στον Φάωνα ως ηλικιω­μένο άνδρα, συγκρίνοντας τον με τον Τιθωνό. (...) Σε κάθε περίπτωση, το γεγονός παραμένει ότι υπάρχει ένας λεσβιακός μύθος για τον Φάω­να ως ηλικιωμένο άνδρα (211LP) ιδιαίτερης ση­μασίας είναι και το ότι στον ίδιο μύθο, η ίδια η Αφροδίτη παίρνει τη μορφή μιας ηλικιωμένης γυ­ναίκας, την οποία ο Φάων μεταφέρει με γενναιο­δωρία στην απέναντι όχθη ενός πορθμού. Δεν μπορώ παρά να υποθέσω σπ στη Σαπφώ άρεσε, καθώς μεγάλωνε σε ηλικία, να ταυτίζεται με αυτή την εικόνα μιας γριάς γυναίκας. Με άλλα λόγια υπάρχει ένα μυθικό προηγούμενο για οποιαδή­ποτε γυναίκα που μεγαλώνει όπως ή Σαπφώ για να αγαπήσει τον Φάωνα Η υπονοούμενη ελπίδα είναι η ανάκτηση της νιότης. Αφότου η Αφροδίτη πέρασε τον πορθμό, έγινε ξανά μια όμορφη θεά, προσφέροντας νιάτα και ομορφιά και στον Φάω­να (211 LP). Για όλους αυτούς τους λόγους η Σαπφώ ερωτεύεται τον Φάωνα.
Μετάφραση: Ελένη Οικονόμου
Σημειώσεις
Το άρθρο είναι συντομευμένη εκδοχή του άρθρου του συγ­γραφέα -Phaethon, Sappho's Phaon, and the While Rex* of Leukas-. Harvard Studies m Classical Philology 77 (1973), o. 137-177. Οι μεταφράσεις των χωρίων της /λιαδας είναι του I. Πολυλά, της Οδύσσειας του Δ Ν Μαρωνίτη, του Ησιόδου του Σ Σκαρτσή, τα υπόλοιπα αρχαία αποσπάσματα μετέ­φρασε ο I. Πετρόπουλος (σ.τ,ε.). 1. Το απόσπασμα αυτό πρέπει να προέρχεται από τους εισα­γωγικούς ανάπαιστους του έργου (ΣΑ πάνω στον Ηφαιστίω­να, de poem. 6.3).
2       Κορίνθιοι έποικα αποκαλούσαν όλη την περιοχή Λευκάδα, από το Ακρωτήρι Λευκάτας πρβλ. Στράβων 102.8
3       U von VVilamowrtz-Moellenoofff. Sappho und Simomdes, Untersuchungen uber gnechische Lynker, Βερολίνο 1913. σ. 2540.

4.    Για μα εκτίμηση των αναφορών στα συμφραζόμενα του δαύτε, προτείνω ως συναρπαστική αισθητική άσκηση τη δια­δοχική ανάγνωση των λυρικών αποσπασμάτων που παραθέ­τει ο OA CampbeH, Greek Lyric Poetry, Λονδίνο 1967, ο 266. με αναφορές στους στίχους 15.16.18 της Σαπφούς. 1 LP.
5.    Για μα ανάλυση της αποκατάστασης του μή από τον Kirch-hoff. βλ Wuamowitz, ό,π.. ο. 30-31 σημ. 2 μετά τον WHamo-witz, ο A Dtetertcfi. Nekyia. Βερολίνο 1913, νϋ. αναιρεί την πρωτύτερη ανάγνωση του δίχως το μή.
6.    Σχε Το πλέον έγκριτο και πρόσφατο κείμενο είναι αυτό από την έκδοση του Seaford: ως έκπιείν γ' αν κύλικα μαινοί-μην μίαν. / πάντων Κυκλώπων άντιδούς βοσκήματα / ρίψας τ' ές άλμη ν Λευκάδος πέτρας άπο / άπαξ μεθυσθείς κατα­βολών τε τάς όφρυς. ώςδςγε πίνων μή γέγηθε μαίνεται
7.    Wrfamowrtz, on., ο. 33-37.

8     Κρατίνος απ. 330Κ. Εύβουλος απ 14Κ. Καλλίμαχος απ 478Ρ
9     A Westermann (επιμ), ΜΥΘΟΓΡΑΦΟΙ: Scriptores poeticae hisloriae graeci, Μπρούνσβικ 1843, ο. 197-199 στον Φώτιο. Bfbi 152 κ ε Bekker
10. Wilamowrtz. ό.π., α. 28 11 Πρβλ. στοίδίΟ
12.    Για μια συζήτηση αυτής της γενικής τάσης, βλ. Η Jeanmaire. Courcn et Couretes, Essai sur I education spartiate etsurles rites d adolescence dans lantiqwte hetlenique, ΛΛη 1939. ιδιαίτερα ο 310 σχετικά με τα Μυστήρια,
13.    Πρβλ. Wilamowrtz, ό./ι, σ. 27.
14.    Η Frisk. Gnechtscnes eiyrnologisches Worterbuch I, Χαϊδελ­βέργη 1960. α 689 P. Chantrame. DKtomaire etymologique delalanguegrecquell. Παρίσι 1970, σ 444
15.    J. Diggte, Phaethon. Κέμπρπζ 1970. σ. 11-15. από τα Προλεγόμενα βλ.επίσης Witaniovntz. on, α. 3640.
16.    D. Frame. -The Origins of Greek ΝΟΥΣ-, αδημ. διδ. διατρ Χάρβαρντ 1971 (passim).
17.    J. Murr. Die Pftanzenwett in der grrecruschen Mythoiogie. (νσμπρουκ 1890. σ. 17.
18.    Βλ. επίσης Dteterich. on., ο, 27. Για μα no οικεία αναφο­ρά στον Ηριδανό του κάτω κόσμου βλ. Βιργίλιος. Ανειόόο 6.659 (και Serv»s για την Ανειόδσ 6603) Το όνομα Ηριδανός απαντά επίσης στους μύθους για τον Ηρακλή στη μακρινή Δύ­ση: Φερεκύδης. Fragments Histoncum Graecorum 13.161.74.
19.    C Levi-Strauss (αγγλική έκδοση), -The structural study of myth-, στο T. Seoeocx (επιμ.), Myth: a Symposium (' 1955. »W-ographical and Special Series ot the American Folklore Society τόμ. 5* επανέκδοση από το Indiana University Press. Μπλούμτν-γκτσν/Λονδίνο 1958) σ. 85. Το οημανπκό αυτό άρθρο του Lew Strauss υπάρχει επίσης στο Structural Anthropology (τμήματα της αγγλικής έκδοσης στα γαλλικά σε μετάφραση C Jacobson κα Β. G. Schoepf, Νέα Υόρκη 1967, σ. 202-228).
20.    Στο ίδιο.
21.    Diggte, ό.π., ο. 10 σημ. 3.
22.    Ε. Bohde. Psyche. Τύμπινγκεν 1921. σ. 134-137. Ο εξορ-θολσγισμός του Fame! για τους ιερείς-βασιλείς αποτελεί εφαρμογή του ευημερισμού: βλ. LR Famed, Greek Hero Cu*s and Ideas of Immortality, Οξφόρδη 1921, σ 17.
23.    Κρατίνος απ. 330Κ, Εύβουλος απ. 14Κ, Καλλίμαχος απ 478Ρ.
24 Westermann, ό.π.
25. Βλ. Η. Gunter, Katypso, Bedeutungsgescrnchtliche Unter­suchungen aut dem Gebtet der Mog&rmamchen Sprachen. Χόλε 1909, α 179 κ.ε και Der arise he Weltkonig und Heiland, Χόλε 1924, σ. 273.
26 Βλ A Scherer, Gesiimnamen per den indogermanischen Volkern. Χαϊδελβέργη 1953. σ. 7854.90.92.94.
27.     Τόσο ο Wilamowrtz. ό.π., ο. 37 σημ. 3 όσο και ο Diggte, ό.π.. σ. 15 σημ. ι θεωρούν την πρόταση αυτή ακατανόητη
28.     Βλ. κα πάλι στον Frame, ό.π.. σ. 150-162 σχετικά με το επίθετο του Ascsrts, Nasatya -εκείνοι που φέρνουν πίσω στη ζωή και το φως».
29 Το κλειδί για την κατανόηση του αποσπάσματος είναι η χρήση του λαγχάνω (βλ LSJ β. v.. Μ).





Δεν υπάρχουν σχόλια: