Γράφει: Ο Γιάννης Φ.ΦΩΤΟΠΟΥΛΟΣ
Μέρος Α΄
...ΤΙ ΘΑ ΠΕΙ εχθρός; Τί είναι η έχθρα, κατάσταση, αίσθημα ή μήπως απόφαση; Ίσως δεν υπάρχει πιο αφτιασίδωτη δήλωση του ανθρώπου από την εκδήλωση της εχθρότητας. Πουθενά αλλού δεν δείχνει τόσο γυμνά τη φτιάξη του - καλή ή κακή, ή και τα δύο μαζύ. Παρ' όλα αυτά (ή εξαιτίας τους) η έχθρα, έννοια και πραγματικότητα, είναι στο επίκεντρο της πολιτικής και της κοινωνικής θεωρίας. Πώς προσλαμβάνεται ο εχθρός στην ελληνική παράδοση, κι υπάρχει άραγε μια ελληνική παράδοση για το θέμα; Ποιός είναι ο πολιτισμός της αντιπαλότητας ή και της έχθρητας; Έχει κάποιο όριο κι η θανάσιμη ακόμη έχθρα και ποιό είναι αυτό; Ενυπάρχει σε αυτήν τόπος κοινός για τα εχθρευόμενα μέρη;
Πώς (και κυρίως γιατί;) ο Αισχύλος επιβιώνει μέσα από τον Καραγκιόζη και την προφορική του γραμματεία; Πώς και γιατί ο Όμηρος επιβιώνει μέσα από τον Αισχύλο μετά από δυόμισυ αιώνες (αλλά και μέσα από τον Μένανδρο και τον Μακρυγιάννη και τον Ελύτη και τον Άγιο Ιωάννη Χρυσόστομο); Πώς όλα αυτά επιβιώνουν μέσα από ένα φρόνημα της ελληνικής κοινωνίας -με όλες τις αντιφάσεις της- που έχει πάντα την αυθόρμητη τοποθέτησή της στο πλευρό του ασθενέστερου, του αντιστεκόμενου (του Σέρβου, του Παλεστίνιου, του μετανάστη), που προσλαμβάνει τις μείζονες αντιθέσεις όχι με όρους ισχύος αλλά με βάση το δίκηο και το άδικο;
ΥΠΗΡΞΑΝ πολιτικές προτάσεις τον 20ο αιώνα που υποσχέθηκαν την ελευθερία του ανθρώπου, ιδίως δε η Αριστερά. Πώς κατανοεί και πώς λύνει τις αντιθέσεις η Αριστερά; Γιατί η εκκαθάριση των αντιπάλων -σαν μαζική πρακτική και μαζικά νομιμοποιημένη στο εσωτερικό της πρακτική- είναι θρέμμα της Αριστεράς; Γιατί σχεδόν όλες οι πλατφόρμες της υιοθέτησαν την καταστροφή, τον πολιτικό θάνατο του άλλου, ακόμα και την αδελφοκτονία (άλλοτε μεταφορικά, άλλοτε κυριολεκτικά) σαν μέθοδο επίλυσης των διαφορών τους και των ιδιαίτερων εσωτερικών τους διαφορών; Μπορεί αυτό να αλλάξει; Εάν δεν απαντήσουμε σε αυτά (πολιτισμικά, όχι απλώς θεωρητικοπολιτικά) δεν έχει κανένα νόημα να αργοσχολούμε πάνω σε θεωρητικές διακρίσεις, σε πολιτικές πλατφόρμες και άλλες υψιπετείς εννοιολογίες - που έχουν, κατόπιν, την ώρα τους και την ανάγκη τους.
ΚΙ ΕΠΙΣΗΣ: μετά τις περσυνές καταστροφικές πυρκαγιές στην Πελοπόννησο, στα καφενεία της Μακεδονίας συζητούσαν για το Κακό, πώς δεν θα ερημώσει η Ηλεία κι η Αρκαδία, ποιά ποικιλία ελιάς πρέπει να ξαναφυτευτεί, για το άχρηστο κράτος που δεν ανταποκρίνεται άμεσα... Ένοιωθες μια αίσθηση συμμετοχής στην τραγωδία, στην τραγωδία μάλιστα των "χαμουρτζήδων" που τόσο έχουν ρίξει (πραγματικά και φαντασιακά) τη Βόρεια Ελλάδα. Γιατί δεν συνέβη η ίδια συζήτηση στην καθημερινότητα του Σικάγου για τις καταστροφικές πλημμύρες της Νέας Ορλεάνης;
ΠΟΙΑ ΕΙΝΑΙ η προφορική παράδοση των προταγμάτων απελευθέρωσης, και πού απαντάται; Υπάρχει μνήμη αγώνων, υπάρχει μνήμη συναλληλίας (και μνήμη αγώνων συναλληλίας); Πώς μεταβιβάζεται αυτή η μνήμη; Πώς επεμβαίνει εδώ ο θεσμίζων κρατικός λόγος ή ο γραφειοκρατικός αριστερός λόγος;
Ο ΟΜΗΡΟΣ, στη Ραψωδία Θ΄ της Ιλιάδας, επιφυλάσσει δύο βαρείς χαρακτηρισμούς για τον χωρίς τιμή και κανόνες, για τον «αθέμιστο» άνθρωπο. «Αφρήτωρ» και «ανέστιος» είναι, μάς λέει, ή σε μετάφραση των Καζαντζάκη-Κακριδή «άσογος και άσπιτος». Χωρίς ρίζα στον χρόνο και στον τόπο, χωρίς αναφορά σε εστία και μνήμη.
ΝΑ ΓΙΑΤΙ θ' ασχοληθούμε με την ελληνική παράδοση πιάνοντας το θέμα της έχθρας. Διότι δεν υπάρχει αφηρημένος οικουμενισμός, παρά μόνο στα προσχήματα των δυναστών και των κυρίαρχων, που διαδίδουν ότι ο κάθε ένας άνθρωπος ανήκει μόνο κι απ' ευθείας στη γενική ομάδα «άνθρωπος», αφαιρώντας τα κρίσιμα ενδιάμεσα και πλευρές. Διότι κανείς δεν μπορεί να είναι αφηρημένα -είτε κοσμοπολίτικα, είτε διεθνιστικά- οικουμενικός και δημοκράτης. Η νεωτερικότητα μάς κληροδότησε την πολυπλοκότητά της. Οφείλουμε λοιπόν να είμαστε πολύπλοκα οικουμενικοί και δημοκράτες. Κι η πατριδογνωσία είναι αναγκαία πλευρά της πολύπλοκης οικουμενικής-δημοκρατικής αυτοσυνειδησίας, συλλογικής και ατομικής. Είναι όρος αρμονικής (δηλαδή μη ανάπηρης, μη αβαθούς, μη νευρωσικής) ένταξης στη συλλογικότητα, στην ομάδα όπου ανήκουμε. Κι επίσης, είναι όρος για την αρμονική ένταξη της ομάδας αυτής (κι εμείς μαζύ) σε άλλες, ευρύτερες ομάδες, πολύπλοκα πάντα, μέχρι την οικουμενική ομάδα «άνθρωποι».
ΘΑ ΒΑΣΙΣΤΟΥΜΕ λοιπόν στην ελληνική τέχνη. «Ες πατρίδαν γαίαν» κατά τον Όμηρο (Ιλιάδα Α, 47). Θα σταθούμε σε στιγμές-πτυχές της, χωρίς συστηματικότητα, χωρίς ιδιαίτερη μέθοδο, κυρίως παραθέτοντας κάποιες πηγές και κάποιους στοχαστές. Όχι όλες τις πηγές, αφού αφήνουμε στην άκρη ολόκληρα και σημαντικά κομμάτια της (π.χ. βυζαντινές πηγές, ρεμπέτικο, σύγχρονο ελληνικό τραγούδι κ.α.). Όπως είπαμε πρόκεινται σημειώσεις και όχι μελέτη ή δοκίμιο. Για τον ίδιο λόγο, ακόμη πιο αποσπασματικές είναι η αναφορές μας στην κοινωνική ή πολιτική θεωρία, με την πιο γενική έννοια των όρων.
ΕΝΑ ΑΠΟ τα στοιχεία που χαρακτήρισαν τη νεωτερικότητα είναι ότι χτυπησε την προφορική παράδοση των λαών, ειδικά των μη δυτικών.
ΓΙΑΤΙ; Διότι η προφορική παράδοση είναι πριν απ' όλα απελευθερωτική σαν διαδικασία: δεν είναι συγκεντρωτική ούτε συγκεντρωμένη αλλά διάχυτη, κι είναι διαπλαστική-δημιουργική. Κι επίσης, δεν ελέγχεται το περιεχόμενό της, το οποίο στις περισσότερες παραδόσεις της Βαλκανικής και της Μεσογείου είναι διάσπαρτο από μνήμες και προσδοκίες εγέρσεως και ελευθερίας. Οι ραψωδοί, οι δημοτικοί ποιητές, οι οργανοπαίχτες, οι ποιητάρηδες, οι καραγκιοζοπαίχτες, γυρνάνε ελεύθεροι, δημιουργούν, αναμεταδίδουν, προσθαφαιρούν, αδιαμεσολάβητα από θεσμούς, αργόσυρτα, υπόκεινται στη ματιά τους, στην έμπνευσή τους και στο κοινό τους που τούς ακούει. Το ίδιο το κοινό μετέχει, βιώνει, εκλεπτύνει, αναμεταδίδει, εξαπλώνει, σε μία σχέση αμφίδρομη. Σμιλεύεται, συγκροτείται υποκειμενικά, όχι μόνο σαν δημιούργημα αλλά και σαν δημιουργός. Η δημοτική δημιουργία είναι αθρόα διαδικασία, μετέχουν οι πάντες· και ταιριάζει, νομίζουμε, εδώ η γνωστή φράση του Μαρξ: αυτή η διαδικασία «δεν παράγει μόνο ένα αντικείμενο για το υποκείμενο, αλλά και ένα υποκείμενο για το αντικείμενο» (Grundrisse A΄, σ. 60).
ΠΏΣ ΧΤΥΠΗΘΗΚΕ η προφορική παράδοση;
Ιδεολογικά καταρχήν· κατηγορήθηκε ότι είναι αναμεμειγμένη με ανορθολογικά στοιχεία (μύθοι, θρύλοι κ.λπ) και ότι αναμεταδίδει μία ψευδή άποψη για τον βίο, ότι σε κρατάει φυλακισμένο στο παρελθόν (η αλήθεια είναι πως κάθε τί είναι δυνατόν να σε φυλακίσει - ακόμη και ο αγώνας σου ενάντια στις φυλακίσεις), ότι δεν είναι παρά επιβιώσεις της αγροτικής κοινωνίας με μηδαμινή αξία στις σύγχρονες αστεακές κοινωνίες.
Θεσμικά, προσανατολίζοντας προς το θεσμίζον-θεσμιζόμενο του γραπτού. Η υπεροχή του γραπτού κατά τη νεωτερικότητα είναι πλήρης (ιδεολογίες του scripta manent κ.λπ).
Οργανωτικά, μέσω της Επίσημης Εκπαίδευσης και της ανάληψής της από το κράτος.
Μέσα από μία παρατεταμένη διαδικασία έχουμε μετάβαση από την κοινωνική δημιουργία ηθικοπνευματικότητας στην κρατική παραγωγή ιδεολογίας (διανοούμενοι, πανεπιστήμια). Όπως σημειώνει ο Καστοριάδης μιλώντας για τη «μόνη περίπου συλλογική μνήμη της ιστορίας» και τις περιπέτειές της «οφείλουμε λοιπόν να λάβουμε υπόψη τη βαριά λογοκρισία στην οποία υπόκειται πάντα η αυτόνομη λαϊκή δράση από την "επίσημη" μνήμη». Και συνεχίζει «Οφείλουμε να ανασυστήσουμε το ουσιώδες τμήμα της μνήμης αυτής ξεκινώντας από τους απόηχους που συναντάμε όχι στους φιλόσοφους, αλλά στους ποιητές και στους ιστορικούς».
ΑΥΤΗ Η διάχυτη μνήμη/παράδοση αποτελεί θρυαλίδα στα ομογενοποιητικά κελεύσματα της νεωτερικότητας. Αυτό που πολλοί παραθεωρούν είναι ότι τα προτάγματα απελευθέρωσης βασίζονται στο μεγαλύτερο μέρος τους στη διάχυτη προφορική παράδοση, σε αυτό που λέμε βιωματική ταυτότητα. Χρειάζεται να επιμείνουμε στην προφορικότητα της αντίστασης και στην αντίσταση της προφορικότητας. Στα ελληνικά πράγματα, πάντως, η προφορική παράδοση έχει παίξει ιδιαίτερο ρόλο, ρόλο συνεκτικό, ιδεοαξιακό, αντιστασιακό, εγερσιακό. Καθώς λέει ο Σεφέρης στο γνωστό του κείμενο για τον Παλαμά: «...από την εποχή των Ευαγγελίων ως τα χρόνια που προετοιμάζουν τον Παλαμά, δηλαδή ως τα χρόνια που ξυπνά το σκλαβωμένο Έθνος, τα ελληνικά κείμενα δεν εκφράζουν, δε δημιουργούν: περιγράφουν. Οταν τα διαβάζουμε, έχουμε την εντύπωση πως γυρίζουμε γύρω από έναν κλειστό πύργο. Που δεν θ' ανοίξει ποτές. Είναι νεκρά, και η γλώσσα τους είναι νεκρή· είναι αττικίζουσα, είναι τεχνητή, είναι περήφανα ανεξάρτητη και απομονωμένη - ένα απέραντο σάβανο. Και το σάβανο αυτό δε σκεπάζει νεκρούς αλλά ζωντανούς». Αναφέρεται μεν στη διάσπαση λόγιας και λαϊκής παράδοσης αλλά πάει μακρύτερα. «Η ζωή κάθε τόσο αγωνίζεται να το τρυπήσει, ν' ανασάνει καθαρό αέρα. Το βλέπουμε στα τραγούδια του ακριτικού κύκλου, σε λίγους λαϊκούς στίχους της Κωνσταντινούπολης, στο Κρητικό θέατρο, στον Ερωτόκριτο. Αργότερα, με την κατάλυση του βυζαντινού κράτους μένει αποκλειστικά στο στόμα του "χύδην όχλου"όπως τον λένε οι άλλοι...». Και πιο κάτω «...για πολλούς αιώνες ο μόνος πραγματικός ποιητής που έχει το Γένος είναι ο ανώνυμος και αναλφάβητος λαός ... και το πιο παράξενο είναι ότι αυτοί οι αγράμματοι συνεχίζουν πολύ πιο πιστά το αρχαίο ελληνικό πνεύμα από την απέραντη ρητορεία των καθαρολόγων που, καθώς είπα, δεν είναι τίποτε άλλο παρά ένα ακατάλυτο φίμωτρο».
Η ΠΑΡΑΔΟΣΗ, κι ιδίως η προφορική, αποτελεί (συν-αποτελεί) το βλέμμα ανθρώπων και λαών, την "ατμοσφαιρα"κοινωνιών και κοινωνικών δυνάμεων, δηλαδή υποκειμένων της ιστορίας. Για αυτό άλλωστε αποτελεί -πάντα αποτέλεσε- εργαλείο αλλά και πεδίο αγώνων, θέατρο και διακύβευμα ηθικοπνευματικών συγκρούσεων. Kάτι που στην ελληνική περίπτωση τουλάχιστον, φαίνεται πως είχαν αντιληφθεί πλήρως δυό κατηγορίες ανθρώπων: οι δυνάστες και μερικοί τρελλοί, όπως λόγουχάρη ο Κοσμάς ο Αιτωλός.
3.- Η ελληνική τραγική κατανόηση της έχθρας
YΠΑΡΧΟΥΝ εδάφια σε πάμπολλες τραγωδίες που αναφέρονται σε κανόνες ανοχής και δικαιολόγησης του άλλου (Τραχίνιες, 443-444, Αίας 1322, Φιλοκτήτης 1319). Υπάρχουν έννοιες που φαίνεται πως κυκλοφορούσαν ευρύτατα στον 5ο αιώνα και ήσαν σε κοινή χρήση. Θα δούμε πιο κάτω ότι αυτές έρχονταν από πιο παληά ακόμη, αποτυπώνονται στον Όμηρο, ιδίως στην Ιλιάδα και είναι ο δρόμος και ο τρόπος για την έξοδο από τον «Ελληνικό Μεσαίωνα». Το σημαντικό που πρέπει να σημειωθεί από τώρα, είναι πως στο ηθικό περιβάλλον της τραγωδίας δεν συγχωρείται μόνο η πράξη, κατανοείται και το κίνητρο (έρωτας, γήρας, νεότητα, θυμός κ.α.)· το κριτήριο μετατοπίζεται, δηλαδή, από το αποτέλεσμα και την αποτελεσματικότητα της δράσης στην πιο εσωτερική της ηθικότητα, και μάλιστα όχι όπως εκ των υστέρων εννοείται αλλά όπως αυτή παραστήθηκε στο μυαλό και την ψυχή του ενεργητή, του δράστη. Περνάει, έτσι, από το αποτέλεσμα των ενεργειών στον δρώντα άνθρωπο: γιατί το έπραξε; τί ήθελε να ποιήσει; είχε ευσέβεια η πρόθεσή του; Η συζήτηση του 5ου αιώνα ήταν προσανατολισμένη στον άνθρωπο.
ΘΑ ΣΥΝΑΝΤΗΣΟΥΜΕ αργότερα τη μετάβαση των Ελλήνων από τη "φυσική κατάσταση" στη "δίκην". Μα εδώ έχουμε κάτι ακόμη πιο εξελιγμένο από τη δίκην. Εδώ ανεβαίνει επί σκηνής μία θεότητα με ανθρώπινο πρόσωπο, ή κάτι φτιαγμένο απ' ανθρώπους μα με θεία πνοή: η επιείκια. Η επιείκια, ματιά και σχέση, δεν πρέπει βέβαια να γίνεται αντιληπτή όπως στις μέρες μας από την αμόρφωτη γλώσσα, σαν χαριστική κρίση για κάποιον που έτσι ελαφρώνει τη θέση του. Η επιείκια είναι βαθύ και βαρύ κριτήριο και τρόπος βίου. Είναι, γίνεται μέτρο του ανθρώπου, δηλαδή το ανθρώπινο μέτρο των «πραγμάτων» (των σχέσεων). Πρόκειται για την επιείκια που μέσω της κατανόησης οδηγεί στη συγγνώμη. Χρειάζεται να προσέξουμε ότι η συγγνώμη δεν εννοείται σαν κάποια «εξωτερική» άφεση του αδίκου, κριτής και κρινόμενος δεν είναι δύο κεχωρισμένες καταστάσεις· αλλ' αντιθέτως, ο κρίνων προσλαμβάνει την βαθύτερη συνείδηση του κρινόμενου, κρίνει και εν ταυτώ σχετίζεται (πολιτισμικό κεκτημένο που παραδόθηκε αργότερα στην Ορθόδοξη ματιά). «Αμαρτείν εικός ανθρώπους» λέει ο Ευρυπίδης στον Ιππόλυτο (στ.615). Και οφείλουμε στη Jacqueline de Romilly (Η ελληνική τραγωδία, σελ.77), την επισήμανση ότι «είναι χαρακτηριστικό γνώρισμα της ελληνικής συγγνώμης ότι επιδιώκεται περισσότερη φρόνηση και κρίση για τα κίνητρα του άλλου». Πράγματι. Η ελληνική συγγνώμη βασίζεται σε αυτή τη βαθύτερη κατανόηση «και αυτή είναι ακριβώς η έννοια της λέξης συγγιγνώσκειν, "κατανοώ", με την έννοια του "συγχωρώ".» Συν-γιγνώσκω, δηλαδή γνωρίζω ό,τι και ο άλλος, ομού με τον άλλον. «Εκεί όπου στα λατινικά λένε ignosco, δηλαδή "δεν θέλω να ξέρω", στα ελληνικά λένε "κατανοώ"»! λέει η Ρομιγύ (ο.π.).
ΔΙΑΒΑΖΑΜΕ αυτές τις διεισδυτικές σκέψεις της Ρομιγύ όταν πέσαμε πάνω σε ένα έξοχο παράθεμα που περιέχει ο Κώστας Ζουράρις στο επίσης έξοχο βιβλίο του «Βέβηλα-Κίβδηλα-Σκύβαλα». Είναι διάλογος από το έργο «Ο Αθανάσιος Διάκος και ο Καραγκιόζης κανδηλανάπτης»:
«Αθανάσιος Διάκος: -Καραγκιόζη, πήγαινε γρήγορα
και κρύψε τον Μελισόβαν μέσα στο Ιερόν»
Καραγκιόζης: -Είναι Τούρκος και δεν κάνει.
Αθανάσιος Διάκος: -Είναι πλάσμα του Υψίστου. Εμπρός, πήγαινε και μη μιλάς...»
Ο ΔΙΑΛΟΓΟΣ Καραγκιόζη-Αθανάσιου Διάκου είναι σύντομος. Μα πόσο απλώνει το περιεχόμενό του! Τα τραγικά στοιχεία της φιγούρας του Καραγκιόζη είναι πρόδηλα, ενώ και η επιλογή του προσώπου του Αθανασίου Διάκου είναι αυθόρμητη αλλ' όχι τυχαία· συμβολίζει, στη λαϊκή συνείδηση, εκείνον τον Έλληνα που βασανίστηκε όσο κανένας άλλος από τους Τούρκους. Το περιεχόμενο είναι σαφές: Τούρκος-ξετούρκος, χριστανός ή αλλόθρησκος, το ανθρώπινο στοιχείο και οι αρχές συναλληλίας υπερισχύουν κάθε αντιπαλότητας αλλά και κάθε άνωθεν φορμαλιστικής και θεσμίζουσας διαχωριστικής νόρμας. Υπάρχουν κοινοί τόποι -υπέρτεροι- ακόμη και με τον εχθρό! Αυτόν τον πολιτισμό διαχέει ο Καραγκιόζης. «Να ξεφύγουμε από το πρότυπο του Καραγκιόζη», λένε κάποιοι. Να ξεφύγουμε από τι; Ο Άγγελος Σικελιανός είχε πει: «Η τέχνη του Σπαθάρη είναι στη βάση της λαϊκής ψυχής και ζωής και μακάριος όποιος την αντικρίζει με τη σοβαρότητα που της οφείλεται. Μέσα της δεν κατασταλάζει μόνο η λαγαρή θυμοσοφία του λαού μας μπρος στα ανάποδα του κόσμου, αλλά σκεπάζεται και η πηγαία δύναμη που ΄χει μέσα του και με την οποία υπερνικά αυτά τα ανάποδα με ψυχισμό ασύγκριτο, ανεβαίνοντας απ' τα σκαλιά της θείας του εξυπνάδας ως τις κορφές του ηρωισμού»...
ΤΟ ΜΟΤΙΒΟ του Καραγκιόζη και του Αθανάσιου Διάκου του, το συναντάμε αυτούσιο στην τραγωδία Αίαντας του Σοφοκλή (μεταξύ 450-440 π.Χ.)! Η ιδέα εκφράζεται από τον Οδυσσέα που βρίσκεται με τον Αίαντα σε μεγάλη, αφίλιωτη έχθρα. Ο ένας θέλει τον θάνατο του άλλου. Ωστόσο: ο Οδυσσέας δικαιολογεί (συν-γιγνώσκει με τη βαθύτερη, τραγική έννοια του όρου που είδαμε) τον θανάσιμο εχθρό του Αιάντα και αυτό σε δύο περιπτώσεις στην πλοκή του δράματος. Μάλιστα και στις δύο ο Οδυσσέας αντιδρά, χάριν του εχθρού του Αίαντα, απέναντι στις Εξουσίες. Ας τα δούμε από πιο κοντά.
ΣΤΗΝ ΠΡΩΤΗ περίπτωση, στην αρχή της τραγωδίας, ο Οδυσσέας δεν θέλει να δεί το θέαμα που η προστάτιδά του θεά Αθηνά τού προσφέρει για να τον ευχαριστήσει, τον Αίαντα να βρίσκεται σε κατάσταση παραφροσύνης και στα όρια της καταστροφής. Ο Οδυσσέας δεν επιθυμούσε να είναι μάρτυρας αυτής της σκηνής. Δεν θέλει να βλέπει τον εχθρό του σε αυτή την κατάσταση. Όταν τελειώνει η σκηνή, ο Οδυσσέας δεν αντιδρά με χαρά, με θρίαμβο ή με περιφρόνηση: αντιδρά με συμπόνοια για τον εχθρό του («εποικτίρω δε νιν»). Και παίρνει έτσι ηθικές αποστάσεις από την ίδια την προστάτιδά του θεότητα!
Η ΔΕΥΤΕΡΗ περίπτωση όπου ο Οδυσσέας υπερασπίζεται τις υπέρτερες αρχές συναλληλίας και σεβασμού προς τον εχθρό, -σκηνή εξίσου σημαντική για το θέμα μας- είναι στο τέλος της τραγωδίας. Ο Αίαντας έχει πεθάνει και οι αρχηγοί του ελληνικού στρατού, η Εξουσία, ο Αγαμέμνων και Μενέλαος, απαγορεύουν με οργή και περιφρόνηση την ταφή του. Τότε επεμβαίνει ο Οδυσσέας και τον υπερασπίζεται, ο Αίαντας ξαναβρίσκει τις τιμές που είχε παληά. Ο Οδυσσέας τον αποκαλεί «αντρειωμένο» και ναι, υπήρξε γι' αυτόν ο χειρότερος εχθρός που είχε στο στράτευμα μα αυτό δεν είναι καθόλου λόγος για να του φερθούμε ανάξια, ασεβώς! «Ήταν εχθρός μου, μα ήταν αντρειωμένος!» (στ. 1355). Λυπάται για την τύχη του Αίαντα. «Με πιάνει θλίψη γι' αυτόν τον έρμο, ας είναι εχθρός μου». Εδώ θα έρθουν να κάνουν αισθητή την παρουσία τους τα υπέρτερα κριτήρια. Ο εχθρός είναι θανάσιμος μα όχι και γι' αυτό χωρίς ηθική υπόσταση. Η έχθρα φτάνει μέχρι τον θάνατο, την εξάλειψή του, μα μέχρι εκεί. Δεν φτάνει μέχρι τον ηθικό αφανισμό, την ατίμωσή του. Για τους Έλληνες, η ύβρις δεν έχει θέση στην έχθρα. «Γιατί δεν συλλογιέμαι τη δική του μόνο την τύχη, μα και τη δικιά μου, μια και το βλέπω ξάστερα πως άλλο τίποτα [όλοι] οι ζωντανοί δεν είμαστε, μονάχα κούφιες σκιές, φαντάσματα κι αγέρας» (Αίας, στ. 121-126). Όλοι οι άνθρωποι είμαστε το ίδιο, λέει μιλώντας με αφορμή τον εχθρό του. Το αίσθημα αυτό, περιλαμβάνει ένα αίσθημα τιμής, αλλά πάει μακρύτερα. Είναι κάτι πλουσιότερο, όπως είδαμε: είναι αιδώς. Ξεδιακρίνεται, έτσι, από τη δυτική π.χ. παράδοση της ιπποτικότητας που είναι αυτοκεντρικό αίσθημα τιμής, ατομιστικό όχι συνάλληλο· ενώ, όπως λέει χαρακτηριστικά η Ρομιγύ (Ελληνική Τραγωδία, σ. 81), το σχόλιο του Οδυσσέα μάς οδηγεί κατευθείαν στην αυθεντικά ελληνική ιδέα ότι και μόνο το γεγονός πως είμαστε άνθρωποι συνδέει τον έναν με τον άλλον. Ο Σοφοκλής προσδίδει στην ιδέα αυτή τόση λάμψη, ώστε «γίνεται η ίδια η έκφραση της ελληνικής ανοχής, η οποία βασίζεται στην αλληλεγγύη που ενώνει τους ανθρώπους» (ο.π, σ. 80).
Ο ΑΓΑΜΕΜΝΩΝ και ο Μενέλαος δέχονται με ειρωνεία τα λόγια του Οδυσσέα. Η εξουσία εδώ -για άλλη μία φορά- δεν εκπροσωπεί το δίκηο, ούτε το σωστό, αλλά το σκόπιμο, το "πολιτικά" σκόπιμο θα λέγαμε σήμερα, τη raison d'État. Η εξουσία αποφασίζει με βάση το δικό της δοκούν, τις δικές της βλέψεις. Τρόπος της είναι η βία. «Θάτανε ντροπή μου να μάθουν πως με τα λόγια σωφρονίζω, ενώ μπορώ τη βία να επιβάλω...» λέει ο Μενέλαος. Όμως η Τραγωδία, ο ποιητής, η πόλις είναι με τον Οδυσσέα. Δεν είναι (οι Αθηναίοι!) ούτε καν με την Αθηνά· ούτε πολύ περισσότερο με τον Αρχηγό Αγαμέμνονα. Η πόλις συντάσσεται με τα υπέρτερα, αυτά που την συγκροτούν και της δίνουν νόημα - γι' αυτό εξάλλου η "διαφωνία" της με την προστάτιδα Αθηνά είναι ευσεβής και όχι δυσσεβής. Θα άξιζε να παρουσιαστεί η σχέση του ελληνικού κόσμου με την εξουσία, αλλά δεν μπορούμε εδώ να επεκταθούμε. Πάντως, η J. de Romilly έχει δίκηο επισημαίνοντας την αντίστιξη: η ειρωνεία αυτή της εξουσίας (του Αγαμέμνονα) κάνει να τονιστεί το (οριζόντιο) αίσθημα αλληλεγγύης που εκφράζει ο Οδυσσέας και το οποίο, όπως λέει, «σήμερα θα ονομάζαμε αίσθημα ανθρωπιάς ..η ιδέα που εκφράζει ο Οδυσσέας είναι πιο ευγενική και γενναιόδωρη από τη συνηθισμένη συγγνώμη για ένα λάθος που διαπράξαμε. Είναι στα ελληνικά το αντίστοιχο εκείνου που για μάς σημαίνει καλοσύνη».
5.- Μία παληά ιδέα για την ευσέβεια
ΧΡΕΙΑΖΕΤΑΙ μία παρέκβαση εδώ. Έχουμε στον Αίαντα ένα θέμα που ξεπερνά τα όρια της συζήτησης για την έχθρητα. Ο Σοφοκλής δεν αποτυπώνει μόνο το υψηλό ανθρωποκεντρικό ηθικό κεκτημένο της Αρχαιότητας ως προς την πρόσληψη του εχθρού, αλλά και κάτι ακόμη εξίσου σημαντικό για την ιδιοσυστασία του ελληνικού Κόσμου: Το σημαντικότατο θέμα της ηθικής αυτονομίας του ανθρώπου από το θεϊκό του σύστημα, από τη θεότητά του. Πράγματι, ο ελληνικός κόσμος είναι ευσεβής μα όχι υποτελής, μπορούν οι άνθρωποι ακόμη και να διαφωνήσουν με τις επιλογές των θεών και να προβάλουν το δικό τους Αξιολόγιο, στο οποίο άλλωστε υπόκεινται (και όχι υπέρκεινται) και οι θεοί. Κατά την εκάστου τάξη. Πάνω από το κοινόν τού ήθους, το κοινόν ήθος, δεν φαίνεται να υπάρχει κάποια Υπερέχουσα Ιδέα, που να δικαιολογεί μάλιστα οποιαδήποτε έκπτωση ή συμψηφισμό. Σημαίνει αυτό πως η θεότητα είναι μεν παντοδύναμη, η ηθικότητά της όμως ελέγχεται από τη συνείδηση (με τη βαθύτερη έννοια) των ανθρώπων. Ο Προμηθέας μιλάει σκληρά στον ίδιο τον Δία, σχεδόν τον προειδοποιεί (Προμηθέας Δεσμώτης, 907-910, 947-948 και 958-959).
ΑΝΤΙΘΕΤΑ απ' ότι δέχεται η πιο τρέχουσα ανάγνωσή του -ανάγνωση από την οποία δεν ξέφυγε ούτε ο Μαρξ-, ο Προμηθέας δεν εκπροσωπεί μία μοντέρνα, προοδευτική και αντιθεϊκή στάση, αλλά την αντιστεκόμενη ανθρωποκεντρική σύλληψη του Κόσμου. Τα λόγια που ο Αισχύλος βάζει στο στόμα του Προμηθέα δεν θα μπορούσαν να έχουν ειπωθεί εάν δεν αποτελούσαν κατά κάποιο τρόπο στοιχείο του κεκτημένου της πόλεως. Έτσι, η τριλογία του Προμηθέα παρουσιάζεται στο αθηναϊκό κοινό και επικροτείται, χωρίς ουδόλως να θεωρηθεί ύβρις.
ΕΙΝΑΙ ΕΥΛΟΓΟ. Η εξάρτηση από το θεϊκό δεν υποτάσσει τον άνθρωπο με μηχανικό τρόπο όπως ένα αποτέλεσμα υποτάσσεται στην αιτία του (Vernant-Naquet A', σ. 55 με παραπομπή στον A. Rivier). Είναι μία εξάρτηση που ελευθερώνει, που δεν θα μπορούσε ποτέ να οριστεί ως στοιχείο που παραλύει τη βούληση του ανθρώπου ή καταργεί (ή προδρομολογεί) την απόφασή του· γιατί η εξάρτηση αυτή αναπτύσσει και εκλεπτύνει την ηθική ενέργεια του ανθρώπου κι εμβαθύνει τα μέσα δράσης του. Οι Αθηναίοι, όπως θα δούμε πιο κάτω δεν είναι σκλάβοι ούτε υπήκοοι κανενός, με τη διατύπωση του Αισχύλου. Η πόλις αγκαλιάζει, επιβραβεύει τη διατύπωση.
Η ΣΧΕΣΗ με τη θεότητα τέμνεται με την πρόσληψη της εχθρότητας από έναν λαό, αφού καθορίζει θεμελιώδεις πλευρές της αυτοσυνειδησίας του. Ποιός είναι ο περιούσιος; Ποιός είναι ο αποκλειστικός κάτοχος της επι γής Αλήθειας; Πού και πώς λογοδοτείς; Σε ποιόν επιτρέπει ο Θεός του την άμετρη καταστροφή του άλλου; Και αρμόζει να σημειωθεί, εδώ, μία σοβαρή διάσταση των παραδόσεων: στην ελληνική τραγική παράδοση το συναίσθημα αλληλεγγύης-συγγνώμης είναι ανθρώπινο, όχι θεϊκό. Ο Οδυσσέας-άνθρωπος συγχωρεί -με την έννοια που είδαμε, δηλ. «κατανοεί»- ενώ η Αθηνά-θεά όχι (στην πλοκή του έργου, η ύβρις του Αίαντα ήταν η ξιπασιά του πως μπορεί να νικήσει στη μάχη χωρίς τη βοήθεια που τού πρόσφερε η Αθηνά). Ας συνυπολογίσουμε εδώ, πάντως, ότι μερικές δεκαετίες αργότερα, στον Ιππόλυτο του Ευρυπίδη, είναι η θεά Άρτεμις που δίνει τη συμβουλή της συγγνώμης. Σε κάθε περίπτωση, αλλιώς συμβαίνει π.χ. στην προτεσταντική παράδοση: η αρμοδιότητα της συγγνώμης έχει μεταβιβαστεί αμετάκλητα στο θείο, ενώ η αλληλεγγύη έχει αλλοιωθεί σε κατά μόνας επιδίωξη της συγγνώμης αυτής. Το όριο, το μέτρο και η αρμονία των Ελλήνων είναι πρωτίστως εγκόσμιο, διανθρώπινο και εν πόλει (=κοινωνία σχέσεων) κεκτημένο/ζητούμενο. Μη ανατεθειμένο. Έτσι και παραδόθηκε.
ΒΡΙΣΚΟΜΑΣΤΕ μπροστά στη μεγάλη διαφορά ανάμεσα σε Κόσμος και Mundus, διαφορά που τόσο έχει σχολιαστεί ήδη από τον Μεσαίωνα. Ο Κόσμος (Cosmos) είναι μέτρο και αρμονία που δημιουργείται (και θεσπίζεται) αυτοχθόνως μέσα από σχέσεις κοινωνίας. "Κατά κόσμον" είναι μία συνήθης ομηρική έκφραση, που κατά περίπτωση συνδυάζεται με το "ευ" ή με το "ου" προκειμένου να δηλώσει το πρέπον, το αρμόζον, την εναρμόνιση - ή την παραβίασή τους. Κόσμος είναι κάθε βαθειά ομορφιά γενικά. Κόσμος και Πόλις είναι ένα ευρύχωρο όλον, μία αρμονική και τραγική ολότητα γύρω από τον άνθρωπο και μέσα στον άνθρωπο. Για τον αρχαίο άνθρωπο Κόσμος, Ιστορία, Φύσις είναι έννοιες αδιαίρετες, φυσικές και ταυτόχρονα μεταφυσικές, ενώ ο "ανθρωποκεντρισμός" του δεν είναι επιθετικός, κατακτητικός προς αυτές, οι άνθρωποι δεν νοιώθουν κονκισταδόρες. Κατά τον ίδιο τρόπο ταυτίζονται πόλις, κοινωνία και δήμος. Ο Mundus, η αντίστοιχη λατινική έννοια, είναι διαφορετική σύλληψη, έχει καταστατικά μέσα της την έννοια τού «άνωθεν», είναι «εικόνα συνδεδεμένη με εκείνο τον θεσμό του ιταλικού και ρωμαϊκού άστεως: τη χοάνη στο κέντρο της πόλης, σύνδεσμο ανάμεσα στους ζωντανούς και τους νεκρούς, σκοτεινή στενωπό, πέρασμα των ψυχών, τρύπα απ' όπου κατακρήμνιζαν τους θανατοποινίτες και τα παιδιά που 'χε απορρίψει ο πατέρας» (Lefebvre, La Fin de l'histoire, σ. 170).
ΚΟΣΜΟΣ και Mundus: μεγάλα σύμβολα και γενεαλογικές γραμμές, ολικές ματιές που παίζουν τον ρόλο τους στις μεγάλες ολικές διατυπώσεις: «ο κόσμος-cosmos (εικόνα-έννοια που προέρχεται, μαζύ με τη λογική, από την Αθήνα και την Ελλάδα· χώρος κατοικημένος από μία φυσική ύλη, αρμονικά κατανεμημένη σύμφωνα με τους νόμους) και ο κόσμος-mundus (εικόνα-έννοια που προέρχεται, μαζύ με το δίκαιο, από τη Ρώμη: χρόνος, υπόγεια πορεία προς μία έξοδο, δοκιμασία που έχει διέξοδο -υπό τον όρο ν' ακολουθείς έναν οδηγό...)» σχολιάζει ο Λεφέβρ (ο.π. σ.129).
Ο ΚΟΣΜΟΣ ο μικρός ο μέγας, έλεγαν ήδη τότε οι Έλληνες. Ο Κώστας Παπαϊωάννου (Κόσμος, σ. 40) θεωρεί ότι αυτός ο «ολοκληρωτικός χαρακτήρας αυτής της αναζήτησης, γνώσης και αναγνώρισης του κόσμου» που υπάρχει στους Έλληνες αποτελεί «την υπέρτατη μορφωτική και νομοθετική δύναμη». «Mundus est immundus», ο κόσμος είναι μιαρός, απάντησε ο Άγιος Αυγουστίνος (354-430) -που δεν διάβαζε ελληνικά, ούτε είχε διέλθει μέσα από την ελληνική γραμματεία- θεμελιώνοντας τη δυτική θεολογία/ανθρωπολογία και οικοδομώντας τον δυτικό τρόπο πάνω σε ένα υπερβατικό κι ανυπέρβλητο βίωμα ενοχής. «Κατά κόσμον» έλεγε η μία διατύπωση, δηλαδή ο κόσμος είναι εδώ, σε περιβάλλει και είναι η αναφορά σου, το κριτήριό σου, η αρμονία σου. Ο κόσμος είναι μιαρός έλεγε (μετά από χίλια χρόνια) η άλλη διατύπωση για τον άνθρωπο, δηλαδή ρυπαρός, μολυντικός, εχθρικός, ξενωμένος από σένα, πρέπει να κρατηθείς μακρυά, να τον έχεις απέξω σου (immundus στην Αρχαία Ρώμη ήταν ο χαρακτηρισμός των ανήθικων, "μιαρών" γυναικών). Κινδυνεύεις από αυτόν και πρέπει να καθαρθείς από αυτόν. Οι δύο κόσμοι-διατυπώσεις (και διατυπώσεις-κόσμοι) έκτοτε προβληματικά συναντήθηκαν... Ο Λεφέβρ (1901-1991) ξέρει επομένως πολύ καλά για τί μιλάει -ξαναδιαβάζει πυρετωδώς Τραγικούς στα εβδομήντα του, «όλη η αληθεια βρίσκεται σε αυτούς» θα πει. Βλέπει τα βαθειά ιδεοαξιακά μέτωπα, βλέπει μέσα στη γενεαλογική γραμμή του αυγουστινο-ρωμαϊκού Mundus τα πρόδρομα στοιχεία που χειραγωγούν τον άνθρωπο: την απαίτηση καθαρότητας, τον βίο ως σκοτεινή υπόγεια διαδρομή, τον ευσεβισμό, την πολιτική θεωρία για την ανάγκη οδηγού - θεωρία που αργότερα θα διατυπώσουν ολοκληρωμένα, όπως θα δούμε, ο Χομπς, ο Μακιαβέλλι, οι γιακωβίνοι, ο Λένιν, οριστικοποιώντας τη διάσπαση του κοινωνικού με το πολιτικό, της συνείδησης με το αντικείμενο της πράξης.
7.- H έξοδος από τους Dark Ages, από τον Ελληνικό Μεσαίωνα
Ο ΣΟΦΟΚΛΗΣ έγραψε το έργο του Αίας ανάμεσα στο 450 και το 440 π.Χ. Σε αυτό δεν επινόησε κάποια θεατρική περσόνα, τον Οδυσσέα, ούτε έβαλε στο στόμα του κάποιες δικές του αυθαίρετες ηθικές ιδέες. Κανείς άλλωστε Τραγικός δεν το έκανε ποτέ αυτό.
ΟΛΟ ΤΟ ΥΠΑΡΞΙΑΚΟ και το ηθικό βλέμμα των Τραγικών, την πρόσληψη της εχθρότητας και της κοινότητας, θα τα βρούμε στον Όμηρο με τη μία ή την άλλη μορφή. Ιδίως στην Ιλιάδα. Πρόκειται για παρατεταμένη διαδικασία διάχυσης, εμπέδωσης και ανάπτυξης ενός πολιτισμού που υπάρχει στα Ομηρικά Έπη. Ομήρος, ο παιδαγωγός της Ελλάδας: η πρώτιστη και ύστατη παρακαταθήκη νοημάτων (άρα αξιών) που αναγγέλλουν -είναι ήδη σπέρματα- όλα εκείνα τα στοιχεία που θα συγκροτήσουν τον ελληνικό κλασσικό κόσμο. Ή όπως το δείχνει ο Καστοριάδης (Ιδιαιτερότητα Α΄, σ.146), τα Έπη βγάζουν την Ελλάδα από αυτό που ονομάστηκε Dark Ages, από τον Ελληνικό Μεσαίωνα, δηλαδή από την ηρωική-επιβιωτική εποχή, μεταξύ 11ου και 9ου-8ου αιώνα π.Χ, μετά την καταστροφή του Μυκηναϊκού Πολιτισμού. Σύμφωνα με αυτή την άποψη (που και εμείς εδώ ακολουθούμε) ο ελληνικός Μεσαίωνας προηγήθηκε του αντίστοιχου δυτικού κατά 1.500 χρόνια περίπου.
ΟΙ ΡΑΨΩΔΟΙ γυρνάνε όλη την Ελλάδα, την ηπειρωτική και την Ιωνία, απαγγέλλοντας δημοσίως Έπη σε γιορτές και τελετές, συνήθως με τη βοήθεια ενός εγχόρδου οργάνου. Γυναίκες και παιδιά, ελεύθεροι και δούλοι έρχονται ελεύθερα σε επαφή με το Έργο και μέσω αυτού αποκαθίσταται ένα «κοινόν». Ο Όμηρος είναι ο παιδαγωγός της Ελλάδας για τρείς τουλάχιστον αιώνες, κι αυτό αναγνωρίζεται ήδη από τότε: ως «δάσκαλο» τον αντιμετωπίζει ο Πλάτωνας και ο Ξενοφάνης και ο Ηράκλειτος.
ΑΝΤΙΣΤΟΙΧΗ είναι και η διαδικασία με τους Τραγικούς Αγώνες (αλλά και πριν από αυτούς, στην πρώιμη φάση διαμόρφωσης του τραγικού). Τις εκδηλώσεις και τις παραστάσεις δεν παρακολουθούν μόνο οι ελεύθεροι πολίτες, αλλά και οι γυναίκες και οι δούλοι και τα παιδιά. Εδώ επίσης η μόρφωση, η διαδικασία είναι πάνδημη. Είναι η ίδια η συγκρότηση του δημόσιου χώρου και του δημόσιου χρόνου: η αίσθηση του βάθους, του ανήκειν σε κοινότητα (ήθους), η ιστορικότητα, οι αναφορές, το «κοινόν». Η λογοτεχνική δημιουργία, η ποίηση, οι Τραγωδίες, δεν ήταν κάποια διακριτή δραστηριότητα, αλλά άμεση έκφραση του λαϊκού πνεύματος. «Η τραγωδία παρουσιαζόταν έτσι ώστε κατά κάποιο τρόπο να συμμετέχουν οι πάντες σε αυτή, ήταν μεγάλη λαϊκή γιορτή. Η τραγωδία είναι θεσμός με απολύτως θεμελιώδη πολιτική διάσταση - ή μάλλον που παίζει θεμελιώδη ρόλο στους αθηναϊκούς πολιτικούς θεσμούς». (Καστοριάδης, ο.π. σ.64). Την ίδια άποψη έχει και ο Κώστας Παπαϊωάννου (Παπαϊωάννου, Κόσμος, σ. 42) που αναφέρεται και στις απαρχές αυτής της εξέλιξης όταν τονίζει ότι «Και ακριβώς για να μπορέσουν να μάθουν το όνομα και το έργο της Δίκης, οι Αθηναίοι, στην εποχή που περισσότερο από κάθε άλλο είχαν ανάγκη να το μάθουν, μεταμόρφωσαν την τέχνη που δείχνει το πώς η Δίκη τοις παθούσιν μαθείν επιρρέπει, "τη σεμνή και θαυμαστή" τραγική τέχνη (Πλάτων Γοργίας 502b), σε ανώτατη μορφή παιδείας και σε κεντρικό θρησκευτικό και πολιτικό λειτούργημα».
ΑΠΑΡΧΕΣ; Διαδικασίες αυτογνωσίας και αυτοθέσμισης μέσω της τέχνης; Κι όμως... Είναι ο διθύραμβος, ο χορός των σατύρων, η πρώιμη τραγωδιακή τελετουργία μέσα από την οποία οι Έλληνες αρχίζουν και προσλαμβάνουν αυτό που ο Νίτσε (Η Γέννηση, σ. 71) ονομάζει «μεταφυσική παρηγοριά», για να συνεχίσει: «με αυτό τον χορό παρηγορεί τον εαυτό του ο βαθυστόχαστος Έλληνας, ο μοναδικά ικανός να αισθάνεται τόσο την πιο ελαφριά όσο και την πιο βαριά οδύνη· είδε με ενεργητικό μάτι τις φοβερές καταστροφικές αναταραχές της λεγόμενης παγκόσμιας ιστορίας και τη σκληρότητα της φύσης. διατρέχοντας τον κίνδυνο να λαχταρήσει μία βουδιστική άρνηση της θέλησης. Η τέχνη τον σώζει και μέσω της τέχνης -η ζωή». Και πιο κάτω: «Ο άνθρωπος, έχοντας συνείδηση της αλήθειας που είδε μία φορά, βλέπει τώρα παντού μόνο τη φρίκη ή τον παραλογισμό τού Είναι... τον κυριεύει η αηδία. Εδώ, μέσα σ' αυτό τον ύψιστο κίνδυνο για τη θέλησή του, τον πλησιάζει η τέχνη σαν σωτήρια μάγισσα, ειδική στη γιατρειά· μόνον αυτή ξέρει πώς να μετατρέψει αυτές τις γεμάτες αηδία σκέψεις για τη φρίκη ή τον παραλογισμό της ενθαδικής ύπαρξης σε παραστάσεις με τις οποίες μπορεί να ζήσει κανείς: αυτές είναι το υψηλό ως καλλιτεχνικό δάμασμα του φρικτού, και το κωμικό ως καλλιτεχνική εκφόρτιση της αηδίας που νιώθουμε με τον παραλογισμό. Ο χορός των σατύρων είναι η σωτήρια πράξη της ελληνικής τέχνης». Πράγματι, κάπου εκεί, κάπως έτσι, συντελείται η μετάβαση από τη φυσική κατάσταση και τον τρόπο της (αρχή της επιβίωσης, βία) σε αυτό που ονομάστηκε ελληνικός πολιτισμός και τον τρόπο του (αρχή της κοινότητος, τέχνη).
ΣΤΗΝ ΙΛΙΑΔΑ φορείς της ύβρεως δεν είναι συλλήβδην οι Τρώες, Είναι ο Πάρις κι όχι ο Έκτορας ή ο Πρίαμος ή η Ανδρομάχη. Υπάρχει εδώ αμεροληψία και διάκρισις. Η Hannah Arendt υποστήριξε ότι η αμεροληψία εμφανίστηκε στον κόσμο μαζύ με τον Όμηρο, διαπίστωση με την οποία συμφωνεί και ο Καστοριάδης. Χρειάζεται όμως να προσθέσουμε κάτι κατά τη γνώμη μας σημαντικό: αμερόληπτος δεν θα πει αμέτοχος! Ο κρίνων, ο ποιητής, δεν έχει κάποια απόσταση ασφαλείας από τα αντίπαλα μέρη, ούτε επικαλείται κάποια ιπποτική μακροθυμία ή τήρηση ίσων αποστάσεων. Η αμεροληψία του δεν είναι "κεντρώα" αμεροληψία, αν μπορούμε να το πούμε έτσι. Τουναντίον, όρος της αμεροληψίας αυτής είναι η μετοχή του στο μέρος και η κατάφασή της παρά αυτή τη μετοχή! Πρόκειται για την αμεροληψία του οικουμενικού βλέμματος ενόσω αυτό μετέχει στην αντιπαλότητα, έτσι ώστε στην ελληνική θέαση διαμορφώνεται μία παράδοξη ενότητα: μετοχή στην αντιπαλότητα - αμεροληψία - οικουμενικότητα. Πρόκειται για ένα καίριο πλήγμα στην εγωτική πρόσληψη της έχθρας. Με τα λόγια της Simone Weil «...οι άνθρωποι στην Ιλιάδα δεν χωρίζονται σε ηττημένους, σε δούλους και ικέτες από τη μία, και σε νικητές και ηγεμόνες από την άλλη. Δεν υπάρχει ούτε ένας που δεν αναγκάζεται κάποια στιγμή να υποταγεί στη βία (...) Τίποτα πολύτιμο, προορισμένο να χαθεί ή όχι, δεν περιφρονείται, η δυστυχία όλων εκτίθεται χωρίς να καλύπτεται ούτε να υποτιμάται, κανείς δεν τοποθετείται πάνω ή κάτω από την κοινή μοίρα των ανθρώπων, όλα όσα καταστρέφονται νοσταλγούνται. Νικητές και ηττημένοι είναι κοντινοί, είναι όμοιοι με τον ποιητή και τον ακροατή (...) Μόλις που διαισθανόμαστε ότι ο ποιητής είναι Έλληνας και όχι Τρώας...».
Η ΙΛΙΑΔΑ θα μπορούσαμε να πούμε ότι αποτελεί το πρώτο δημοτικό τραγούδι και θα δούμε πιο κάτω γιατί. Αυτή η γένεση της οικουμενικότητας και της αμεροληψίας, αποτελεί ουσιαστική και θεμελιώδη στιγμή. Όπως αναφέρει επιγραμματικά ο Καστοριάδης (ό.π., σ. 183) «Η ισοτιμία των ανθρώπων είναι το πρώτο κεράσι στο καλάθι στο οποίο θα έλθουν να προστεθούν όλα τα υπόλοιπα, φιλοσοφία, δημοκρατία, ιστορία, εθνογραφία, αυτοαμφισβήτηση των πολιτικών θεσμών της κοινωνίας κ.λπ. Από τη στιγμή που οι άλλοι αξίζουν όσο κι εμείς, θέλουμε να τους γνωρίσουμε». Το θέμα δεν είναι εάν τα Ομηρικά Έπη είναι το πρώτο έπος της Οικουμένης, αλλ' ότι αποτελούν το πρώτο οικουμενικό έπος.
ΥΠΑΡΧΕΙ ΟΜΩΣ σε αυτά, και κάτι ακόμη που έχει τεράστια παιδαγωγική αξία, όση και το περιεχόμενό τους. Όπως εύστοχα το τοποθετεί ο Καστοριάδης (ο.π, σ. 148), τα Ομηρικά Έπη είναι το «ιερό» κείμενο της Ελλάδας, αλλά δεν είναι ιερό. Πράγματι, δεν είναι προϊόν κάποιας Υπερέχουσας Αυθεντίας, δεν υπάρχει εδώ Προφητεία, ούτε Αποκάλυψη, ούτε εξάλλου εσχατολογική θεμελίωση. Ο συγγραφέας δεν είναι προφήτης (Μωυσής, Μωάμεθ, Ζωροάστρης ή Βούδας) αλλά ποιητής. Εξάλλου, όπως έχουμε ήδη σημειώσει, στην ελληνική ματιά δεν υπάρχει «άνωθεν». «Είναι ο ποιητής αυτός που ποιεί, που δημιουργεί την ύπαρξη. Και ο ποιητής αυτός δεν απαγορεύει τίποτα, δεν επιβάλλει τίποτα, δεν δίνει διαταγές, δεν υπόσχεται τίποτα: λέγει. Και λέγοντας, δεν αποκαλύπτει τίποτα -δεν υπάρχει αποκάλυψη-, υπενθυμίζει. Θυμίζει αυτό που έχει υπάρξει και συγχρόνως την καταγωγή τού είναι και του δυναμένου να είναι» (Καστοριάδης, ο.π.). Πράγματι, τα Ομηρικά Έπη δεν είναι Παλαιά Διαθήκη, Κοράνιο ή Αβέστα κι αποτελεί αυτό ήδη μία θεμελιώδη διαφορά με όλους σχεδόν τους γνωστούς πολιτισμούς. Το Ελληνικό Αξιολόγιο δεν προήλθε από κάποιον Ιερό Πειθαναγκασμό ή Υπόσχεση και δεν έχει Τοποτηρητές. O δήμος, θα λέγαμε, δεν είναι Defensor Moralis αλλά Creator Moralis. Η συνύπαρξη και συναλληλία, ο κόσμος και η κοινωνία, η δημιουργία τους, η καλλιέργεια και η τήρησή τους δεν προέρχονται και δεν επαφίενται σε κάτι Κυρίαρχο έξω από τον άνθρωπο και τις οριζόντιες σχέσεις του· χωρίς παρ'όλα αυτά το μεταφυσικό βίωμα να αποκλείεται και να αποβάλλεται, αλλά τουναντίον βρίσκεται αρμονικά ενταγμένο στο βλέμμα και στον Κόσμο. Κι είναι, όλα αυτά, η μεγάλη παιδαγωγική τής διαδικασίας ένταξης των Επών στην αρχαία κοινωνία.
ΩΣΤΕ η έξοδος από τον Ελληνικό Μεσαίωνα, από τους Dark Ages, περιλαμβάνει τρείς σπουδαίες εναρμονίσεις.
Πρώτον, περιλαμβάνει όχι μόνο ένα ηθικό αλλά και ένα γνωσιοθεωρητικό κεκτημένο - πού άλλωστε πάνε μαζύ.
Δεύτερον, όπως θα λέγαμε με το σημερινό λεξιλόγιο, δεν συγκροτείται απλώς γύρω από μία (ηθική, γνωσιακή, φιλοσοφική, πολιτειακή κ.ο.κ.) "πλατφόρμα" περιεχομένου την οποία κατακτά, αλλά και γύρω και μέσω ενός Τρόπου - που άλλωστε κι αυτά πάνε μαζύ.
Τρίτον, το εγκόσμιο της διαδικασίας περικλείει αρμονικά το μεταφυσικό αίσθημα του ανθρώπου. Πρόκειται για ένα ηθικοπνευματικό περιβάλλον που, όπως καταλήγει επιγραμματικά ο Καστοριάδης (ο.π. σ.139), «ας μού επιτραπεί να το επαναλάβω, τα Ελληνόπουλα το έπιναν μαζί με το μητρικό γάλα».
8.- Οι Πέρσες του Αισχύλου. Το βλέμμα του 5ου αιώνα
ΔΥΟΜΙΣΗ αιώνες μετά τον Όμηρο, στους Πέρσες του Αισχύλου, έχουμε το ίδιο βλέμμα, το ίδιο αξιολόγιο. Η πλοκή αναφέρεται στους Πέρσες, μα πριν αναφερθούμε σ' αυτήν, να θυμίσουμε τρία σημαντικότατα σημεία από την ιστορική στιγμή τού έργου: πρώτον, το έργο διδάχτηκε και παρουσιάστηκε το 472 π.Χ. μόλις οκτώ χρόνια μετά τη ναυμαχία του Αρτεμήσιου και της Σαλαμίνας κι ενώ ο Περσικός Πόλεμος δεν έχει ακόμη τελειώσει· δεύτερον, δημιουργός του είναι ο Αισχύλος που έχει πολεμήσει τόσο στο Αρτεμήσιο όσο και στη Σαλαμίνα (και στον Μαραθώνα δέκα χρόνια πριν, το 490 π.Χ)· και τρίτον, χορηγός του έργου ήταν ένας νεαρός, πρωτοεμφανιζόμενος τότε πολιτικός, ο Περικλής!
Παρ' όλα αυτά, δεν προφέρεται καμμία υποτιμητική λέξη για τον τρομερό εχθρό που θέλησε να εξανδραποδίσει την Ελλάδα (Καστοριάδης, ο.π., σ. 421), Πέρσες και Έλληνες τίθενται αυστηρά στο ίδιο επίπεδο. Το έργο ασκεί τη διάκρισιν: στη συνείδηση του ποιητή αλλά και του αθηναϊκού κοινού, υβριστές δεν είναι συλλήβδην "οι Πέρσες" γενικά, αλλά ο αρχηγός τους, ο Ξέρξης ατομικά. Το κύριο πρόσωπο, το πιο συγκινητικό και το πιο αξιοσέβαστο είναι η Άτοσσα, η μητέρα του Πέρση βασιλέα που θέλησε να υποδουλώσει την Ελλάδα: από τότε υπάρχει «η μάνα» σε κάθε μεγάλη στιγμή της ελληνικής φιλοκαλίας! Ο Αισχύλος την αντιμετωπίζει με σεβασμό, της δίνει αξία, και εκείνο που εξετάζεται και "τιμωρείται" στην πλοκή είναι η μεγαλαυχία του ίδιου του Ξέρξη, η υπέρβαση από αυτόν του ορίου και του μέτρου.
ΤΕΤΟΙΟ ΕΙΝΑΙ το βλέμμα του 5ου αιώνα, όπως έχει ζυμωθεί από τον Όμηρο, τον Ηράκλειτο, τον Αναξίμανδρο («κατά το χρεών και την εκάστου τάξιν»). Δεν υπάρχει αυτοκεντρισμός, έπαρση αυτοδικαίωσης ή τίποτα τέτοιο. Κι ούτε πρόκειται για κάποια ιδιαίτερη, προσωπική οπτική του Αισχύλου. Την ίδια ματιά έχει πολύ αργότερα, το 415 π.Χ. και ο Ευρυπίδης, στις Τρωάδες, όπου παρουσιάζει τον λαό του (στον λαό του!) σαν ορδή ποταπών και παράφρονων εγκληματιών, δίχως πίστη και δίχως νόμο (ο.π.). Το σημαντικό είναι πως την ίδια ματιά έχει και το αθηναϊκό κοινό, ο δήμος, η πόλις: όχι μόνο δεν ενοχλούνται αλλ' επιβραβεύουν τις δύο δημιουργίες, οι Πέρσες παίρνουν το πρώτο βραβείο και μετά εξήντα χρόνια οι Τρωάδες το δεύτερο.
ΚΑΤΙ ΑΚΟΜΑ από τους Πέρσες. Όταν η Άτοσσα ζητά πληροφορίες για την Αθήνα και τον λαό της, όταν ζητά να μάθει ποιοί είναι αυτοί οι Αθηναίοι η συνοπτική απάντηση του χορού κορυφώνεται στον εξής εκπληκτικό στίχο: «Δεν είναι σκλάβοι ούτε υπήκοοι κανενός» (στ.242). Όπως εύστοχα λέει ο Καστοριάδης (ο.π.) που αναδεικνύει τον στίχο, «ορισμός των Αθηναίων, ορισμός στον οποίο μπορεί κανείς να συμπτύξει ακόμη και σήμερα, και για πάντα, το πολιτικό πρόγραμμα όλης της ανθρωπότητας»!... Επίσης, όμως, εδώ ο Αισχύλος μάς δείχνει ότι η αρχοντιά της ανεξαρτησίας και της ελευθερίας δεν αποτυπώνεται μόνο σε πολιτικούς θεσμούς, είναι ολική αρχοντιά. Ιδίως απέναντι στον εχθρό σου.
Ο 4ος ΑΙΩΝΑΣ θα εκλεπτύνει ακόμη περισσότερο τα κεκτημένα/ζητούμενα του 5ου, ακόμη πιο αποφασιστικά, και προετοιμάζει, θα έλεγε κανείς, την Ανατολική Ορθόδοξη Εκκλησία. Οι ποιητές, κι ιδίως ο Μένανδρος υμνούν τη δοτικότητα και τον σεβασμό, όχι μόνο προς τους νεκρούς αλλά και προς τους ζωντανούς. Μιλούν για τη φιλότητα και την αλληλεγγύη που πρέπει να υπάρχει μεταξύ των ανθρώπων, για το «χέρι βοηθείας» που πρέπει να δίνει ο ένας στον άλλο στη δύσκολη στιγμή. Παρά την απουσία, πλέον, της τραγωδίας και την επέλαση των ρητόρων, παρά την κρίση της δημοκρατίας και την εμφάνιση του Πλάτωνα (που πρώτος μίλησε φιλοσοφικά για την ανάγκη Υπέρτερου, «άνωθεν», που διατύπωσε σύστημα ετερονομίας για την ανθρώπινη κοινωνία), η οριζόντια αλληλεγγύη και το αίσθημα ισοτιμίας δεν υποχωρούν από το κοινό βλέμμα.
Η ΣΧΕΣΗ με τον εχθρό στην ελληνική παράδοση είναι, επομένως, πριν απ' όλα σχέση αιδούς, δηλαδή σεβασμού, και όχι σχέση ολικής παντί τρόπω καταστροφής. Η Μεγάρα στον Ηρακλή και ο Ιόλαος στους Ηρακλείδες διακηρύσσουν ότι πρέπει να ευχόμαστε να έχουμε εχθρούς σώφρονες διότι είναι τότε ικανοί για αιδώ, δηλαδή ξέρουν να αποδίδουν την οφειλή τους! Αυτό ήταν κεντρικό στοιχείο «πνευματικής ατμόσφαιρας» που ωθούσε τον ελληνικό κόσμο σε κάποια συναντιληπτική ηθική πραότητα (όπως σωστά επισημαίνει ο K. Dover στο Greek popular morality).
Ο ΕΛΛΗΝΙΚΟΣ Κόσμος αυτοθεσπίστηκε/αυτοκατανοήθηκε πάνω στη θεμελιακή ιδέα ότι δεν υπάρχει απλώς γέννηση και καταστροφή (=θάνατος, ύβρις κ.λπ) αλλά και δίκη. Οργάνωσε τη μετάβαση του ανθρώπου από τη "φυσική κατάσταση", από επιβιωτικές σχέσεις φυσικότητας σε εν κοινωνία σχέσεις ηθικότητας, και οργανώθηκε μέσα από αυτή τη μετάβαση. Τον άνθρωπο, την ύπαρξή του, την πρακτική του, δεν τον διέπουν πλέον τυφλά οι νόμοι της φυσικότητας αλλά και το δικό του αξιακό σύστημα, κάποιας μορφής ηθικότητα. Διαμορφώνει την έννοια του Κακού όχι ως εργαλείο αλλά ως όριο και διαμορφώνεται μέσα από την αντιπαράθεσή του προς αυτό. Όπως λέει ο Παπαϊωάννου, οι Έλληνες θα πρέπει να τρόμαξαν πάρα πολύ από το σκότος και το χάος που είχε μέσα της η "φυσική κατάσταση" και ο τοτινός άνθρωπος ώστε να αποφασίσουν να βγούν από αυτή. Οι άνθρωποι αυτοί (ο.π. σ. 41) «δεν θα ‘ξεραν καν το όνομα της Δίκης αν δεν τους ανάγκαζαν να το μάθουν αυτές οι εκμηδενιστικές δυνάμεις της Ύβρεως και της Αδικίας που οι ίδιοι φέρουν μέσα τους και εξαπλώνουν γύρω τους», κάτι που είναι τα λόγια του Ηράκλειτου «Δίκης όνομα ουκ αν ήιδεσαν, ει ταύτα (τα άδικα) μη ήν» (frg. 23).
Ο ΕΛΛΗΝΙΚΟΣ Κόσμος οικοδομείται απέναντι στην ύβριν, απέναντι στο ξέσπασμα και την απελευθέρωση της υπερβολής, της αναίδειας (=μη αιδώς), της πλεονεξίας, του προπηλακισμού, του υπέρμετρου, της προσβολής της ηθικής της συνύπαρξης μέσω του άμετρου πλήγματος στον Άλλον. Η ελληνική παιδεία κατακτάται αντιμαχόμενη την ύβριν. (Καστοριάδης, Ιδιαιτερότητα Α΄, σ. 432). «Ποιά είναι η προϋπόθεση της ύβρεως; Ότι κανένας σημαίνων κανόνας δεν επιβάλλεται, ή αν προτιμάτε κανένα εξωτερικό όριο, εκτός από την καταστροφή δεν έρχεται αφ'εαυτού, "φυσιολογικά", να περιορίσει τα έργα, τους στόχους, τις δραστηριότητες των ανθρώπων ... Έτσι ώστε η ύβρις δεν μπορεί να προληφθεί, και δεν μπορεί να διορθωθεί, να αναστραφεί, να απαλειφθεί παρά μόνο από την καταστροφή» (ο.π. 433).
ΠΡΕΠΕΙ ΔΕ ΑΥΤΟ να συνδυαστεί, κατά τη γνώμη μας, με το γεγονός που προαναφέραμε (βλ. πιο πάνω 7), ότι δηλαδή το Ελληνικό Αξιολόγιο δεν πρόκυψε από κάποια Αποκαλυπτική Αυθεντία. Δείχνουν αυτά τα δύο μαζύ πως η ελληνική κοσμοθέαση α) δεν συγκροτείται κυρίως "καταφατικά" δηλαδή μέσα από την συμφωνία της για το τί είναι Δίκαιον, αλλά κυρίως "αποφατικά" δηλαδή μέσα από τη συμφωνία της για το τί είναι Άδικον, μέσα από την κοινή αίσθηση μεταξύ των ανθρώπων για τα (κοινά, «απάντων») όρια· και β) ότι κατά τα λοιπά -και αυτό είναι το κρίσιμο για το εδώ θέμα μας-, στο εσωτερικό της, δεν συγκροτείται συμμορφικά (προς κάποια Μοναδοποιητική Επιταγή) αλλά πολυμορφικά, απειρομορφικά θα λέγαμε, πολυφυώς. Αναπτύσσει αρχές πολλαπλότητας, διαφορετικότητας, πολυπροσωπίας, ετερότητας.
...Η ΥΒΡΙΣ δεν είναι «αμαρτία» με την εβραιο-δυτική έννοια, δεν συνιστά παραβίαση κάποιου θεϊκού νόμου - μπορούν εντούτοις να εντοπιστούν στοιχεία της ύβρεως μέσα στην ορθόδοξη λαϊκή πρόσληψη του αμαρτήματος· κατά τη γνώμη μας πρόκειται γι' αυτό που ο λαός μας λέει "κρίμα". Η ύβρις είναι η υπέρβαση, η κατάλυση μιάς οντολογικής προϋπόθεσης της συνύπαρξης όπως επισημαίνει ο Καστοριάδης (ο.π. 434). Ή, με τα λόγια του Κ. Παπαϊωάννου, «πέφτουν στο μηδέν, εκμηδενίζονται στο μέτρο που "πλεονεκτούν", ξεπερνάν τα οντολογικά τους όρια παραβιάζουν τη νομιμότητα τής αναμεταξύ τους σχέσης. Αυτή η εκμηδενιστική παράβαση του νόμου που σώζει τα όντα, που κατοχυρώνει και εξασφαλίζει την ίδια τους την ύπαρξη πάνω από το μηδέν που αυτά τα ίδια φέρνουν μέσα τους, είναι η Πλεονεξία ... και η Ύβρις...» H πλεονεξία υπερβαίνει το μέτρο, όπως και η ύβρις. Συνεχίζει δε ο Καστοριάδης, κάνοντας μία άκρως σημαντική συσχέτιση: «Η δημιουργία της δημοκρατίας αποτελεί από φιλοσοφική άποψη έξοδο από τον κύκλο της ύβρεως» (ο.π. 437).
ΕΧΕΙ ΔΙΚΗΟ σε αυτό, να προσθέσουμε δύο μόνο σημεία: Πρώτον, η ελληνική δημοκρατία δομείται ως démocratie όχι ως res publica, ως république, νοηματοδοτείται δηλαδή πρωτευόντως ως κοινωνική σχέση (κοινή σχέση με τα κοινά) που οδηγεί στις αναγκαίες (αυτο)θεσμίσεις, στην πόλιν, ενώ περιλαμβάνει την πολιτική μόλις ως δευτερεύουσα πλευρά της. Δεν δομείται ως Θεσμός, Πολιτεία, Πολίτευμα, που αυτό στη συνέχεια αναλαμβάνει και θεσπίζει, ορίζει, αναγορεύει το κοινωνικό. Αυτή η αναστροφή, η μετάλλαξη από δημοκρατία σε ρεπούμπλικα έγινε αργότερα στη Δύση, μέσω Ρώμης. Δεύτερον, δεν μπορεί να διαλάθει της προσοχής του ερευνητή το γεγονός της ταυτόχρονης αλλοίωσης και αποκοσμίκευσης τόσο της ύβρεως (μετάλλαξη και διάσπαση αφενός σε ενοχική αμαρτία και αφετέρου σε παραβίαση του θετού, γραπτού Νόμου) όσο και της δημοκρατίας (μετάλλαξη και διάσπαση σε Ρεπούμπλικα και σε κοινωνία των πολιτών) από τη ρωμαιο-δυτική εξέλιξή τους.
ΓΙΑ ΤΗΝ ΕΞΕΛΙΞΗ συνέτειναν πολλά, μεταξύ των οποίων η δυτική κατανόηση της σχέσης με το θείο. Ο Άγιος Αυγουστίνος, ο βασικός θεμελιωτής της Δυτικής Θεολογίας, δεν είναι αμέτοχος. Ίσως δεν είναι υπερβολή να πούμε ότι ο Αυγουστίνος (που όπως είπαμε, δεν διάβαζε ελληνικά και δεν είχε ελληνική παιδεία - «τα ελληνικά τα μισούσα ... ήταν για μένα η χειρότερη τιμωρία ... δεν ήξερα βεβαίως ούτε λέξη ελληνικά» λέει ο ίδιος στις Εξομολογήσεις του) ζύμωσε και αναθρησκειοποίησε τη θεσμοκεντρική ρωμαϊκή πρόσληψη του Mundus, παραμερίζοντας την ελληνική ματιά για τον Κόσμο. "Mundus est immundus", ο κόσμος είναι μιαρός δίδασκε, όπως είπαμε, θέτοντας ένα εξωανθρώπινο Δέον. Ζύμωσε κυρίως την εβραϊκή πλευρά της νεότευκτης τότε χριστιανικής κοσμοεικόνας μαζύ με τις (εν ευρεία εννοία) κρατικές σχέσεις, τον θεσμικό φορμαλισμό τους κ.λπ που παραδίδονταν από τον ρωμαϊκό κόσμο. Έχοντας θητεύσει στον Μανιχαϊσμό, το έργο του είχε ως προϊόν την πολωτική, ενοχική έννοια του αμαρτήματος, μέσα από την παθητική καρτερικότητα του Ιουδαίου (που, όπως είδαμε, διαφέρει από την τραγική συνείδηση που δρα και αντιστέκεται) και τη φοβική σχέση με τον θεϊκό Νόμο (που διαφέρει από την ηθική του Αισχύλου και του Προμηθέα). Αλλιώς έγινε στην Ανατολική Παράδοση.....Συνεχίζεται
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου