ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ ΓΙΑ ΤΗΝ ΕΧΘΡΑ, ΤΗΝ ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΠΑΡΑΔΟΣΗ ΚΑΙ ΤΗ ΝΕΩΤΕΡΙΚΗ ΑΡΙΣΤΕΡΑ - Μέρος 2ον

Μέρος Β΄

 Κατανήση,διάκριση

...Όχι καταχρηστική παρέκταση, extrapolation. Πρόκειται για κάτι, εξάλλου, που η διαλεκτική οξυδέρκεια του Μαρξ έχει συλλάβει· στην περίφημηΕισαγωγή στα Grundrisse κάνει λόγο για «άνοδο» από το αφηρημένο στο συγκεκριμένο, ενώ ορίζει το συγκεκριμένο ως μία ενότητα που ενέχει πολλαπλότητα («Το συγκεκριμένο είναι συγκεκριμένο επειδή είναι η συνόψιση πολλών προσδιορισμών, άρα ενότητα του πολλαπλού ... η μέθοδος της ανόδου από το αφηρημένο στο συγκεκριμένο δεν είναι παρά ο τρόπος που η σκέψη οικειοποιείται το συγκεκριμένο, το αναπαράγει σαν πνευματικό συγκεκριμένο» - Grundrisse Α΄, σ. 66). Ο Μαρξ ποτέ δεν υιοθέτησε τη "γενίκευση" ως μέθοδο (άλλο θέμα εάν αυτή παρεισέφρυσε στα μοντέλα που προσπάθησε να περιγράψει), μόνο την άνοδο από το αφηρημένο στο συγκεκριμένο. Διάκρισις είναι, περαιτέρω, εκείνο το «για να πούμε και την αλήθεια όμως...» που λέμε καθε μέρα, ή το «για να πούμε όμως και του στραβού το δίκηο...» - η εκρηκτική λέξη εδώ είναι το «όμως», μια τιτάνια λέξη που κουβαλάει στις πλάτες της έναν Κόσμο μια κι αποτελεί τη δίοδο, το παραπόρτι για τη συμπερίληψη του Άλλου. Μα είναι και η ανακατεύτρα πολυσημία τού «στραβού»: η φράση αναφέρεται ταυτόχρονα σε κάτι που βλέπει ο τυφλός και στο ίσιο που το στραβό περιέχει!

Η ΑΡΧΗ της διάκρισης και της κατανόησης-συγγνώμης ισχύει στα πάντα, ακόμη και στα βαρύτερα εγκλήματα που μπορεί να πράξει ο άνθρωπος. Στον Οιδίποδα Τύραννο, εκεί που ο χορός παραθέτει τα βαρειά, τα μιαρά κι ανεξιλέωτα εγκλήματα του Οιδίποδα, αναφέρει κιόλας: «Όμως να πω και το σωστό,/ χάρη σε σένα μπόρεσα/ να ξανασάνω εγώ/ κι ύπνο στα μάτια μου να δώσω» (στ. 1219 επ.) Η ελληνική σκέψη διακρίνει, είναι αντι-αναγωγιστική.

ΕΤΣΙ, στην ίδια αυτή σκέψη, που αναζητά το συγκεκριμένο όλον κάθε πράγματος, η κατανόηση-συγγνώμη δεν είναι κάποια "ηθική" αρχή μόνο, αλλά έχει γνωσιοθεωρητική περιωπή. Όχι μόνο έχει τη λειτουργία που πιο πάνω περιγράψαμε, αλλά και συν-ορίζεται κυκλικά και αμφίδρομα με την ίδια την ουσία μιας ορθής κρίσεως, με την κατάστρωση της ορθοκρισίας και της αλήθειας. «Όσο για τη λεγόμενη γνώμη (εξού και οι εκφράσεις "συγγνώμονες" άνθρωποι και "άνθρωπος που διαθέτει συγγνώμην") είναι η ορθή κρίση περί του επιεικούς» μάς λέει ο Αριστοτέλης στα Ηθικά Νικομάχεια.«Απόδειξη αποτελεί αυτό που λέμε, ότι επιεικής είναι ο άνθρωπος που δείχνει πολύ μεγάλη κατανόηση-συγγνώμη, και ότι επιείκεια είναι να κρίνει κανείς σε ορισμένες περιπτώσεις με κατανόηση-συγγνώμη τους άλλους. Η συγγνώμη είναι κριτική γνώμη που διακρίνει ορθά τί είναι επιεικές· και είναι δε ορθή η γνώμη αυτή που πετυχαίνει την αλήθεια.» (Ηθ.Νικ. 1143a 11, σε δική μας απόδοση). Το ίδιο λέει και ο Ηλιόδωρος: «κρίσις ορθή και γνώμη επιεικής εστιν συγγνώμη».

11.- Αγράμματος, αλλά τότε πώς;

Ο ΜΑΚΡΥΓΙΑΝΝΗΣ είναι φωτεινή στιγμή συμφωνούν σχεδόν όλοι, αλλά γιατί; Συνήθως βρισκόμαστε μπροστά σε αποδοχές που τού φωτίζουν μία επιμέρους πλευρά. Άλλοι μιλούν για τον πατριωτισμό του, άλλοι για τη λαϊκότητα, άλλοι για τη θρησκευτικότητά του κ.ο.κ. Ο καθένας τον ανάγει στα μονόπλευρα μέτρα του. Ο Μακρυγιάννης όμως ανήκει σε εκείνες τις μορφές που αποτελούν ένα Ολικό Ζήτημα.

Ο ΜΑΚΡΥΓΙΑΝΝΗΣ δεν έγραψε στρατιωτικά ή πολιτικά απομνημονεύματα, το γραπτό του δεν στέκεται στα γεγονότα, απλώνει έως τους ανθρώπους. Δεν είναι -ούτε αυτός- πασιφιστής ως προς τις αντιθέσεις, ούτε μωρός σχετικά με τη φύση του ανθρώπου. Ίσα-ίσα. Αποτελεί μνημείο ευθυκρισίας και διαύγειας το γραφτό του. Για τα πράγματα, για τις σχέσεις, για τους ανθρώπους. Μάλιστα ο Κώστας Ζουράρις τον βάζει δίπλα στον Θουκυδίδη κι ίσως ακόμη λιγο πιο μπροστά. Αποκαλεί τους ανθρώπους, και μάλιστα τους "δικούς του" θερία. Οι Έλληνες; Αλλού «αθάνατα λιοντάρια» κι αλλού «ανθρώπινοι λύκοι», «θερία», βουτηγμένοι στο «νιτερέσιο, στα γρόσια, στην προδοσία». Αν κάποιος ασχοληθεί με μία στατιστική έρευνα πάνω στ' Απομνημονεύματα, θα διαπιστώσει ότι στο μεγαλύτερο μέρος του ο αγώνας γίνεται με το "θερίο" παρά με τους Τούρκους (Αλεξανδρόπουλος, Συνάντηση, σ. 78). Τον ξέρει καλά τον άνθρωπο ο Μακρυγιάννης. Γι' αυτό θέλει μία πατρίδα όπου «να μην λέγη ούτε ο δυνατός "εγώ", ούτε ο αδύνατος». Ξέρει ότι το "εμείς" όπου πρέπει βρεθούμε «αν θέλωμεν να φτιάσωμεν χωριόν, να ζήσωμεν όλοι μαζί», κινδυνεύει και από το "εγώ" του αδύνατου, του καταπιεσμένου. Δεν βαυκαλίζεται "φιλολαϊκά" γενικώς κι αορίστως. Ο ίδιος; Ό,τι έχει, το έχει πάρει με το σπαθί του, κυριολεκτικά. Δεν είχε ρίζες στο χώμα, δεν ήταν από παληό τζάκι, δεν είχε πίσω του για πλάτες τις σκιές από 70 Κολοκοτρωναίους σκοτωμένους να του εμπνέουν σιγουριά εαυτού και αντοχή στην υπομονή. Όλα τούτα όξυναν την αίσθηση του ανταγωνισμού και της εχθρότητας (ο.π. σ.74), όπως και της αδικίας, προσωπικής και γενικής, αίσθηση μέσα στην οποία διαρκώς ζούσε και ζυμωνόταν. Αυτός είναι κι ο λόγος που ήταν διαρκώς «‘γγισμένος», (τζοχάδας, θα λέγαμε σήμερα, στην τσίτα), το πνεύμα του είναι ολοένα σε χόχλο, κι ο βρασμός αυτός βγαίνει σε κάθε του κίνηση, σε κάθε γραπτό. Έχει κι αυτός μέσα του όλες τις στιγμές-πτυχές: και τη στιγμή-πτυχή του θερίου και κείνη του λιονταριού. "Η πατρίς μάς ηύρε όλους θερία" θα πεί.

ΠΩΣ ΟΜΩΣ ήταν, παρ'όλα αυτά, μία θαυμαστά ισορροπημένη φιγούρα ανάμεσα στην πολεμική και την ηθική του πλευρά, κι επίσης ανάμεσα στο πατριωτικό και το πανανθρώπινο βλέμμα του; Πώς δεν φείδεται καθόλου καλών λόγων για τους εχθρούς, τους Τούρκους (Νάχουν κι αυτοί «τιμή και βιός» λέει κάπου); Διαβάζοντας τα κείμενά του σού δημιουργείται μία αίσθηση μαχητικής πραότητας και διαυγούς δικαιότητας, ένα καθαρό μυαλό που φτάνει σχεδόν μέχρι την ηδύτητα.

ΤΙ ΗΤΑΝ λοιπόν ο Μακρυγιάννης, και μάλιστα από την άποψη του θέματος που εδώ πραγματευόμαστε; Ποιάς παράδοσης και ποιού αξιολόγιου φορέας; Ας αφήσουμε τον Σεφέρη ν' απαντήσει: «...Ο Μακρυγιάννης, βλέπουμε καθαρά πως αν ήταν αγράμματος δεν ήταν διόλου ορεσίβιος ακαλλιέργητος βάρβαρος. Ήταν ακριβώς το αντίθετο: ήταν μία από τις πιο μορφωμένες ψυχές του ελληνισμού. Και η μορφωση και η παιδεία που δηλώνει ο Μακρυγιάννης δεν είναι κάτι ξέχωρα ή αποσπασματικά δικό του· είναι το κοινό χτήμα, η ψυχική περιουσία μιάς φυλής, παραδομένη για αιώνες και χιλιετίες, από γενιά σε γενιά, από ευαισθησία σ' ευαισθησία· κατατρεγμένη και πάντα ζωντανή, αγνοημένη και πάντα παρούσα - είναι το κοινό χτήμα της μεγάλης λαϊκής παράδοσης του Γένους...» (Ομιλία για τον Μακρυγιάννη, Αίγυπτος 1943). Οι λέξεις τού πάντοτε μετρημένου Σεφέρη είναι βαρειές και βαθειές. Σταλάζουν μία προς μία τις αργόσυρτες αλήθειες τους: ...ψυχές... αγράμματος... παιδεία... κοινό (χτήμα)... ψυχική (περιουσία)... κατατρεγμένη και (ταυτόχρονα) ζωντανή... πάντα παρούσα... Μά έχει ο Σεφέρης τους μετρημένους λόγους του. Βλέπει πως η παράδοση αυτή είναι παρούσα ήδη από τον 9ο αιώνα π.Χ, από τις αμμουδιές του Ομήρου, θεμελιακά συνάλληλη και ανθρωποκεντρική.

12.- Δυο προσευχές ομογάλακτες

ΕΧΟΥΜΕ δύο προσευχές.

Α) ΑΠΟ ΑΥΤΟ τον άνθρωπο, τον πολεμιστή Μακρυγιάννη, έχουμε την προσευχή του.  Είναι «'γγισμένος», έχει πληγές σε όλο του το κορμί. «Έχω δύο πληγάς εις την κεφαλήν, άλλην εις τον λαιμόν, άλλην εις την χείρα, ήτις ως εκ τούτου δεν έχει κόκκαλα, άλλη εις τον πόδα και άλλην εις την γαστέρα και είμαι ζωσμένος με τα σίδερα [μεταλλική ζώνη] και φυλάττω τα έντερα εντός αυτής... αυτάς τας πληγάς τας έλαβα δια την πατρίδα και όταν αλλάζη ο καιρός, οι δριμύτατοι πόνοι με κάνουν παράφρονα...» γράφει. Κάμποσες φορές πήγαν οι δικοί του να τον φάνε. Η πατρίδα, ελεύθερη πια, τον περνάει από δίκη. Οι στρατιώτες «του Κράτους» τον συλλαμβάνουν σακάτη, τον χλευάζουν και τον χτυπούν με τους υποκόπανους! Τα στρατοδικεία του Όθωνα τον βρίσκουν ένοχο προδοσίας και τον καταδικάζουν σε θάνατο. Ακόμη και σήμερα υπάρχουν "πεφωτισμένοι" που τον αποκαλούν θρησκόληπτο ή και κατασκεύασμα της Γενιάς του ‘30! Αυτός ο άνθρωπος, με τις τόσες έχθρητες, που έζησε μέσα στα μίση κι επέζησε απ' αυτά κατά τύχη, μάς άφησε κληρονομιά όχι τη διδαχή «φάτους πριν σε φάνε!», αλλά την προσευχή του. «Συχώρεσε Κύριέ μου, σε περικαλώ, τους ατομικούς μου οχτρούς, ότι εγώ τούς έφταιξα και τούς φταίγω...». (Σαρδέλης, Η προσευχή, σ. 77). Και αλλού, απευθυνόμενος στον γιό του Δημήτρη που έχει χάσει «...σε περικαλώ με δάκρυα, και μουσκεύουν το ίδιον χαρτί, πάρε, παιδάκι μου όλα σου τ' αδελφάκια... όλα τ' αθώα και αγαθά παιδάκια οπού ‘στε εις την βασιλείαν του Θεού ... περικαλέστε, αθώα παιδιά, να σώσει την πατρίδα σας, την θρησκεία σας...γενικώς την ανθρωπότη, και να μάς βγάλει απόμέσα από το σκότος...». Και αλλού «...Τελειώνοντας την προσευκή μου, περικαλώ την παντοδυναμία σου να σώσει πρώτα την πατρίδα μου και την θρησκεία μου και όλους τους τίμιους ανθρώπους, όσ' είναι καλοί άνθρωποι εις την κοινωνίαν, όποιας θρησκείας κι αν είναι...». Η πανανθρωπινότητα του αγράμματου Μακρυγιάννη είναι διάχυτη σε όλο του του έργο.
Αυτός είναι ο Μακρυγιάννης. «Όλος ο καημός της Ρωμιοσύνης πάλλει σε μερικά λόγια του», γράφει ο Ελύτης, «κι αν χρειάστηκε, αλήθεια, να περάσει τις νύχτες και τις μέρες της νιότης του στα καραούλια, οι νύχτες και οι μέρες αυτές δεν πέρασαν έτσι που ν' αφήσουν τελικά στη μνήμη του μονάχα το βρόντημα και τον καπνό της μπαρούτης. Οι φυσιογνωμίες των δέντρων, η ομιλία του νερού, η μεγάλη σιωπή της νύχτας κι ύστερα πάλι τα μάτια των γυναικών και των παιδιών... ένα τραγούδι που χάνεται στον αέρα, η φύση, ο άνθρωπος, ενωμένος σφιχτά, όπως η φυλή με τον ιστορικό χρόνο, βαθιά μέσα του ζητούσε ... να γνωρίσουν το φως».

Β) ΕΙΧΑΝ ΓΡΑΦΕΙ από καιρό οι περισσότερες από τούτες τις γραμμές όταν κυκλοφόρησε το τελευταίο βιβλίο του Κώστα Ζουράρι «Να την χέσω τέτοια λευτεριά, όπου θα κάμω εγώ εσένα πασιά!», μία εξαιρετική μελέτη πάνω στον Μακρυγιάννη. Βρήκαμε σε αυτή εκείνο που μάς είχε διαφύγει από την Ιλιάδα. Είναι η προσευχή του Αίαντα (Ραψωδία Η). Στον Αίαντα έπεσε ο κλήρος ανάμεσα στους Αχαιούς να μονομαχήσει με τον τρανό Έκτορα. Δεν φοβάται, ετοιμάζεται με χαρά και κάνει το σέβας του προς τους Θεούς. Ζητάει από το στράτευμα να προσευχηθούν. «Ζεύ πάτερ Ίδηθεν μεδέων κύδιστε μέγιστε/ δος νίκην Αίαντι και αγλαόν εύχος άρεσθαι·/ ει δέ και Έκτορά περ φιλέεις και κήδεαι αυτού,/ ίσην αμφοτέροις βίην και κύδος όπασσον» (Ιλιάδα, Η΄ 202-205). Και σε μετάφραση Ν. Καζαντζάκη-Ι.Θ.Κακριδή: «Δία πατέρα τρανέ κι ασύγκριτε που κυβερνάς την Ίδα/ δώσε στον Αία τη νίκη, κάνε τον να δοξαστεί περίσσια./ Μα αγάπη αν έχεις και στον Έκτορα και γνοιάζεσαι για τούτον/ τότε και στους δυό 'σομοίρασε και δύναμη και δόξα»...

...ΜΑ ΑΝ ΑΓΑΠΑΣ και τον εχθρό Έκτορα, δώσε του κι αυτού ίση δύναμη και ίσο κύδος (δόξα). Ασύλληπτη φράση. «Και κύδος» στον αντίπαλο! Η προσευχή του Αίαντα (και μαζύ πενήντα χιλιάδων Αχαιών) είναι η πρώτη πολεμική προσευχή παγκοσμίως που αίρεται πάνω και πέρα από την κοινώς γνωστή «ουσία» της εχθρότητας και του πολέμου! Η προσευχή δεν είναι κουτοπόνηρη, δεν ζητάει από τον διαιτητή "έστω" ισοπαλία, αλλά τού ζητάει να δώσει «και δόξα» στον αντίπαλο! Μιλάει όχι μόνο για το αποτέλεσμα αλλά και για μετά το αποτέλεσμα. Θα δώσω εδώ τον λόγο στον Κώστα Ζουράρι (ο.π. σ. 145) γιατί νομίζω ότι καλύτερη απόδοση δεν θα μπορούσε να γίνει. «Πενήντα χιλιάδες στρατιώτες, μαζί με τους αρχηγούς τους, να ετοιμάζονται για την σύρραξη με τον εχθρό και να ζητούν από τον Θεό να δώσει την ίδια δύναμη και δόξα στον εχθρό: Να το πραϋντικό, επιεικείας σημαντικό και μίσους απορρυπαντικό, ελληνικό αμμίξας [σ.σ: ομηρική μετοχή αορίστου, σημαίνει "αναμείξας" - ο Κ. Ζουράρις στέκεται πολύ σε αυτή την έννοια και τη θεωρεί πρώτη καταγραφή της ελληνικής πρόσληψης της αντιφατικότητας, της εν ταυτώ συνύπαρξης των διαφόρων και των αντιθέτων, του "συναμφότερον"]: εχθροί και "δικοί" μας, σ' ένα ανάμεικτο αμμίξας επιεικείας, αλλά και ένα αμμίξας (δος ...ίσην βίην αμφοτέροις) που οργανώνει ένα γεμάτο κυνική διαύγεια και άδειο από φυλετισμούς και ιδεολογίες αληθινό νόημα του κόσμου: οι άνθρωποι όλοι δεν διαφέρουν μεταξύ τους, είναι όλοι τους παιδιά του Κοινού Θεού ή του ενός μπιγκ-μπάνγκ και ντι-εν-έι... Άρα, κυνική επιείκεια: κι ο εχθρός είναι γιός του Θεού...»

ΠΡΟΚΕΙΤΑΙ για τη γραμμή του Μακρυγιάννη, προ-διατυπωμένη ακριβώς δυόμισυ χιλιάδες χρόνια πριν, προδιατύπωση που (όπως τόσες φορές είπαμε) ο Μακρυγιάννης αγνοεί κι όμως γνωρίζει!

Να πώς περιγράφει ο ίδιος τη μία φορά που μπλέχτηκε σε εμφύλια των Ελλήνων σύρραξη: «Εις τον δρόμον οπού ‘ναι το χωριόν του Χατζηχρήστου, το Μπολάτι, τό ‘χε πιασμένο ο φίλος μου ο Νικήτας να μάς βαρέσει. Τούς ριχτήκαμε απάνω τους και τους τζακίσαμε και τους πήγαμε κυνηγώντας ως κοντά εις το Μπέρμπακα· κοντέψαμε να φάμε το βράδυ ψωμί με τον αδελφόν μου τον Νικήτα· από τρίχα γλύτωσε...» Και πιο κάτω: «Μού παραγγέλνει ο Νικήτας (ότι φύλαγα εις το κεφαλόβρυσον, εις τους Μύλους), μού παραγγέλνει ότι θά ‘ρθη και θα με πάγη κυνηγώντας ως την Ρούμελη κι όπου θα με πιάση, θα σκίση τα νεύρα των ποδαριών μου να με κρεμάση ανάποδα...» Ο Κ. Ζουράρις (ο.π. σ. 82) κάνει εδώ μία απολύτως εύλογη υπόθεση, ότι ο Νικήτας προειδοποιεί τον Μακρυγιάννη για να μην τον πιάσει και έτσι τού υπενθυμίζει και την τραγικότητα και τη φιλότητα της κοινής τους περιπέτειεας. Απαντά ο Μακρυγιάννης: «Εγώ τού είπα να κοπιάση· κι αν τον πιάσω εγώ, δεν θα τού κάμω αυτά· θα φάμε και θα πιούμε μαζί, ότ' είναι αγαθός αγωνιστής και πατριώτης»! Η εκπληκτική ηθικοπνευματική διαύγεια του Μακρυγιάννη δεν θολώνει ούτε στιγμή, δεν χάνει τα Σταθερά και το νόημά τους ούτε μέσα στη χειρότερη μάνητα. Ο Νικήτας βρέθηκε απέναντι, τόσο που να ντουφεκιστούνε, αλλά παραμένει φίλος κι αδελφός!

ΕΙΝΑΙ Η ΓΡΑΜΜΗ της αντιπαλότητας αλλ' όχι της έχθρας. Ο Μπραΐμης, ο Έκτορας, ο Νικήτας είναι adversarius, όχι hostis. Είναι η γραμμή της ελληνικής συγγνώμης και της ορθόδοξης επιείκειας.  Δεν μπορούν να αποφευχθούν εδώ κάποια ερωτήματα. Ποιός είναι ο ρόλος των θρησκευτικών πεποιθήσεων στην πρόσληψη της εχθρότητας; Ποιά δόγματα, ποιοί εννοιακοί σχηματισμοί έχουν τέτοια πρόσληψη των αντιθέσεων που μπορούν και φτάνουν μέχρι τον ακραίο ετεροκαταστροφικό φονταμενταλισμό; Μ' όλο το γνωστό του ύφος, ο Κώστας Ζουράρις εύλογα σημειώνει για την προσευχή του Αίαντα: «Φανταστείτε τον αμερικανικό στρατό, πολλοί εκ των οποίων είναι born again(«ξαναγεννημένοι» ηλίθιοι, εις την βασιλείαν των Ουρανών «ευαγγελιστές»), να προσεύχονται στον Χριστό να δώσει ίση δύναμη και δόξα στους Αμερικανούς και τους Ιρακινούς ισλαμιστές..., επειδή ο Θεός θα τους αγαπά ομοίως όλους...» (ο.π. σ.144) Όπως και νάναι, πεισμένοι "in God we trust" προτεστάντες έριξαν τις ατομικές βόμβες στην άμαχη Χιροσίμα και το Ναγκασάκι, αφού πρώτα είχαν ισοπεδώσει κυριολεκτικά την επίσης άμαχη Δρέσδη (ένα ενδιαφέρον και καλοδουλεμένο βιβλίο για το θέμα είναι το Homo Americanus του Γ. Παπασωτηρίου, βλ. Βιβλιογραφία).

Όμηρος και Μακρυγιάννης. Έχουν το ίδιο μητρικό γάλα αυτές οι προσευχές.

13.- Από το δημοτικό τραγούδι. Ο πόνος ο δικός μου...

ΕΙΝΑΙ κοινοτοπία να πεί κανείς ότι τα δημοτικά τραγούδια αποτελούν αστείρευτη πηγή, στην οποία ξαναβρίσκουμε όλη την ελληνική ιδεοαξιακή και υπαρξιακή παράδοση: την ηρωική, την καρτερική, τη σκωπτική, την αλγεινή, τη γιορτινή, την παιγνιώδη, την πανανθρώπινη. Το ερώτημα είναι γιατί το δημοτικό τραγούδι παραμερίστηκε από όλους, ακόμη και από προοδευτικούς ανθρώπους που αγκάλιασαν το λαϊκό και το ρεμπέτικο. Ο Ίων Δραγούμης τούς είχε έγκαιρα προειδοποιήσει: "Πήγαινε στα δημοτικά τραγούδια, στη δημοτική τέχνη και στη χωριάτικη και τη λαϊκή ζωή, για να βρής τη γλώσσα σου, και μ' αυτά τα εφόδια, αν έχεις ορμή μέσα σου και φύσημα, θα πλάσης ό,τι θέλεις, παράδοση και πολιτισμό και αλήθεια και φιλοσοφία».

ΧΡΩΣΤΑΜΕ σαν λαός πολλά στον Κλώντ Φωριέλ (ποιός τον γνωρίζει;). Ο μεγάλος αυτός πνευματικός φιλέλληνας από τη Γαλλία (1772-1844), εξέδωσε στο Παρίσι το 1824-1825 σε δύο τόμους τα «Νεοελληνικά Τραγούδια», δείχνοντας στο ευρύτερο κοινό της Ευρώπης τα αναμφισβήτητα πνευματικά δικαιώματα των Ελλήνων για ελευθερία και βοηθώντας ηθικά τον αγώνα τους, ίσως περισσότερο από την οποιαδήποτε υλική εξωτερική βοήθεια. Με ζήλο και προσοχή, ο Φωριέλ ήρθε όχι για... να κάνει κουμάντα, αλλά μεθοδικά, υπομονετικά συνέλεξε τα δημοτικά τραγούδια, τα κατέγραψε και τα συστηματοποίησε. Και το σπουδαιότερο, μπόρεσε ν' αξιοποιήσει τον ενθουσιασμό που είχαν οι Έλληνες του εξωτερικού, λόγιοι και έμποροι και να εκδόσει άμεσα τρία τραγούδια εμπνευσμένα από την ίδια την Επανάσταση (ένα για τον Γεωργάκη Ολύμπιο, ένα για τον θάνατο του Αθανασίου Διάκου κι' ένα τρίτο για την άλωση της Τριπολιτσάς).

ΤΑ ΔΗΜΟΤΙΚΑ τραγούδια διασχίζονται απ' αντιθέσεις, απ' άκρου σ' ακρον. Διαθέτουν όμως μία «βαθείαν απλότητα και συναίσθημα εγκαρτερήσεως» (Κ. Καβάφης) στον τρόπο με τον οποίο θέτουν τον άνθρωπο, τις σχέσεις του, τη φύση και τη μεταφύση του. Η έννοια του αγώνα, της προσπάθειας, της πάλης μέσ' στη ζωή είναι πανταχού παρούσα· μαζύ με την οδύνη, την ελπίδα, την καρτερικότητα. Όμως όσα κι αν διαβάσαμε -όχι πως εξαντλήσαμε τις πηγές βέβαια- πουθενά δεν βρήκαμε μισαλλοδοξία, απάνθρωπη έπαρση, υπέρβαση του μέτρου, ύβριν.

Θα παραθέσουμε δύο δημοτικά τραγούδια διότι μέσα από τον συνδυασμό τους συνοψίζουν εύγλωττα το θέμα μας, δηλαδή την ύπαρξη της παράδοσης και την ελληνική πρόσληψη της έχθρας. Το πρώτο είναι το ΘΡΗΝΟΣ ΜΗΤΡΙΚΟΣ  (βλ. Fauriel A' σ. 275-276):

Ποιός θε ν' ακούσει κλάματα και μαύρα μοιρολόγια,
ας πάει στα κάστρη του Μοριά, στης Πόλης τα καντούνια,
που κλαίγει η μάνα το παιδί, και το παιδί τη μάνα.
Στο παρεθύρι κάθουνται και τον γιαλόν τηράζουν,
σαν περδικούλες θλίβονται, σαν το παπί μαδιούνται,
σαν του κοράκου το φτερό μαυρίζει η φορεσιά τους.
Βαρκούλες βλέπουν κι έρχονται, καράβια και προβαίνουν.
«Καράβια, καραβόπουλα, και σεις μικρές βαρκούλες, 
μην είδατε τον Γιάννη μου, οπού ήτον το παιδί μου;»
«Αν τό ειδα κι αν το απάντησα, που εγώ δεν το γνωρίζω,
δείξε μου τα σημάδια του, έτσι και το γνωρίσω». 
«Ψηλό, λιγνό, ητον σαν βεργί, ίσιον σαν κυπαρίσσι·
είχε και στο ακροδάκτυλο πανέριο δακτυλίδι,
κι έλαμπε πλέο το δάκτυλο παρά το δακτυλίδι».
«Οψές το βράδυ τό ειδαμεν στη Βαρβαριάς τον άμμον,
κι άσπρα πουλιά το ετρώγανε, μαύρα το ετριγυρίζαν·
κι ένα πουλί, καλό πουλί, δεν ήθελε να φάγει.
Κι εκείνος του αποκρίθηκε με τα ψημένα χείλη:
Τρώγε πουλί, καλό πουλί, από ανδρειωμένες πλάτες, 
να κάμεις πήχα το φτερό και πιθαμή το νύχι,
να γράψω στα φτερούλια σου τρία θλιβερά γραμμάτσια·
το ένα να είν' της μάνας μου, το της αδελφής μου,
το τρίτο το στερνότερον να είν' της ποθητής μου. 
Να το αναγνώνει η μάνα μου, να κλαίγει η αδελφή μου,
να το αναγνώνει η αδελφή, να κλαίγει η ποθητή μου,
να το αναγνώνει η ποθητή, να κλαίγει ο κόσμος όλος».

Εδώ έχουμε το τραγούδημα του δικού μας πόνου, της "αποδώ πλευράς", ο δημοτικός ποιητής μιλάει για τα χαμένα των δικών του ανθρώπων, των Ελλήνων. Ξέρει, έχει βιώσει, την τραγικότητα του μισεμού, του χωρισμού, του θανάτου. Την έχει ζήσει παντού μέσα στη φυλή του: στο χωριό του, στη γενιά του, στην οικογένειά του. Είναι ο απανταχού χαροκαμμένος, ο εκπατρισμένος, ο μετανάστης απ' τις απανωτές ιστορικές τραγωδίες του Ελληνισμού· κι είναι η νιόγαμπρη, η μικροπαντρεμένη Καλύμνια που το σφουγγαράδικο μπαίνει στο λιμάνι με μαύρο πανί, γυρνάει απ' τα νερά της Μπαρμπαριάς χωρίς τον αγαπημένο της. «Η Ρωμιοσύνη είναι η πονεμένη Ελλάδα», λέει ο Φώτης Κόντογλου (1895-1965), «Η αρχαία Ελλάδα μπορεί να ‘τανε δοξασμένη κι' αντρειωμένη, αλλά η καινούργια, η Χριστιανική, είναι πιο βαθειά, επειδής ο πόνος είναι ένα πράγμα πιο βαθύ κι' από τη δόξα κι' από τη χαρά κι' από κάθε τί. Οι λαοί που ζούνε με πόνο και με πίστη τυπώνουν πιο βαθειά τον χαρακτήρα τους στον σκληρό βράχο της ζωής, και σφραγίζονται με τη σφραγίδα που δεν σβήνει από τις συμφορές κι' από τις αβάσταχτες καταδρομές, αλλά γίνεται πιο άσβεστη. Με μιά τέτοια σφραγίδα είναι σφραγισμένη η Ρωμιοσύνη...» (Ρωμιοσύνη, σ.269). Αλλά κι ο Νίτσε έγραφε για την Αρχαία Ελλάδα ότι αυτοί οι Έλληνες πρέπει να έχουν πονέσει πολύ για να φτάσουν σε τέτοιο μεγαλείο.

ΕΙΝΑΙ ΟΙΚΕΙΟ αυτό το μοτίβο, ο ανθρωποβόρος κύκλος του θανάτου-χαμού-ξενητεμού, μέχρι σήμερα («Την ξενιτειά, την αρφανιά, την πίκρα, την αγάπη/ τα τέσσαρα τα ζύγιασαν, βαρύτερα είν' τα ξένα»). Ποιός που διάβασε πιο πάνω τον Μητρικό Θρήνο δεν έφερε στο νου το γνωστό μας του Ερρίκου Θαλασσινού «Στείλ' ουρανέ μου ένα πουλί / να πάει στη μάνα υπομονή/ δεμένη στο μαντήλι/ προικιά στην αδελφούλα μου/ και στη γειτονοπούλα μου/ γλυκό φιλί στα χείλη...». Μα είναι κι η ανάγκη παραμυθίας, μιάς παρηγοριάς, ας έχει πει από παληά το δημοτικό: «ο ζωντανός ο χωρισμός, παρηγοριά δεν έχει...» (Ο Χωρισμός, Fauriel A', σ. 283, V.C.4). Γνωρίζει ο δημοτικός ποιητής την ανάγκη του ανθρώπου, ιδίως της μάνας, να πιαστεί από κάπου, να γλυκάνει τον πόνο της, να μιλήσει γι' αυτόν, να της μιλήσουν. Υπάρχει συν-πόνος, συμπόνοια. «παρηγοριά ‘χ' ο θάνατος κι ελεημοσύνη ο Χάρος» λέει ένα άλλο δημοτικό τραγούδι αντηχώντας το αισχύλειο σχόλιο του χορού στον Προμηθέα: «Και συμπονώντας ο πόντος βογγά  την ψυχοπόνια» (στ. 409).

14.- ...κι ο πόνος του εχθρού

ΑΥΤΟ ΤΟ βίωμα κι αυτή την ανάγκη, η ελληνική ματιά δεν το κρατά μόνο για τον εαυτό της. Δεν υπάρχει ξένη, αδιάφορη οδύνη. Έχουμε το δεύτερο δημοτικό τραγούδι, Είναι το «Μοιρολόι της Τούρκισσας» (Fauriel B' σ. 19, με αρ. 2335/1573.2):

Εψές-προψές εδιάβαινα σε τούρκικο σαράγι,
κι ήκουσα Τούρκα από ‘κλαιγε για τον υγιό της,
τον μοναχόν υγιό της.
«Μωρή Ρωμιοί από το Μοργιά, κι από τη πέρα νήσα,
μήνα είδετε τον υγιόκα μου, το μαναχό παιδί μου;»
Εψές-προψές τον έγλιπα σ' ένα έρημο λαγκάδι
μαύρα πολιά τον έτρωγαν...
Νά'χε βολίξει το Μοργιά νά'χε καγεί και Πόλη,
νά'χε πεθάνει ο βασιλιάς μαζί με τον βεζίρη,
με το σεφέρι [πόλεμο] που κάμανε τούτο το καλοκαίρι,
οπόχασα το γιόκα μου, το μαναχό μ' παιδί μου.

Ο ΠΟΝΟΣ εδώ είναι του Άλλου. Ο πόνος είναι κοινός, παναθρώπινος, και είναι σεβαστός απ' όλους και για όλους - κι είναι αυτό το δεύτερο μεγάλο δίδαγμα των δημοτικών τραγουδιών. Ανίκητος, μα είν' κι αυτό που μάς κάνει ανθρώπους. «Είναι σκληρό και τέλειο το δώρημα που στέλνουν οι θεοί απ' το σεμνό τους θρόνο ...σταλάζει στην καρδιά πικρό στον ύπνο μας τον πόνο και στανικά μάς συνετίζει» λέει ο χορός στην Τραγωδία Αγαμέμνων (στ.180-183). Στο Μοιρολόι της Τούρκισσας έχουμε τη μάνα του σκοτωμένου από τους Ρωμηούς κατακτητή. Κι είναι Ρωμηός που τραγουδάει τον αβάσταχτο πόνο της. Δεν υπάρχει εδώ η αφαίρεση «εχθρός» ή «κατακτητής» αλλά η διάκρισις «άνθρωπος που πονά». Ο δημοτικός ποιητάρης δεν επαίρεται αλλά διακρίνει, ασκεί την διάκρισιν, το «για να πώ και την αλήθεια...» του Αισχύλου. Περιγράφει τον θάνατο του κατακτητή με τα ίδια λόγια («μαύρα πουλιά...») που έχει και για τον θάνατο του δικού του παιδιού, του Ελληνόπουλου πιο πάνω. Είναι η παράδοση του ισότιμου των ανθρώπων, είναι του Αίαντα η οικουμενική αυτοσυνειδησία («άλλο τίποτα [όλοι] οι ζωντανοί δεν είμαστε, μονάχα κούφιες σκιές, φαντάσματα κι αγέρας») και η χριστιανική μεταγραφή της στο «χούς εί και εις χούν απελεύσει». Είναι το ηρακλείτειο «Κόσμον τόνδε, τον απάντων κοινόν», το θουκυδίδειο «πάντα γαρ πέφυκε και ελλατούσθαι» και το μακρυγιαννικό «ότι κανένας δεν θα γένη αθάνατος».

Η ΟΔΥΝΗ είναι λοιπόν που μάς μαθαίνει ότι είμαστε όλοι παιδιά του ίδιου Θεού, κι αυτό μάς υπενθυμίζεται από όλη την ελληνική παράδοση. Ο πόνος είναι καλοζυμωμένος στο ελληνικό βλέμμα, η πίκρα είναι απ' τον ίδιο πηλό με τη χαρά και το γιορτάσι («φάτε και πιέτε ωρέ παιδιά, χαρείτε να χαρούμε...»). Μάς έχει και τον έχουμε, είναι το «πόνε πικρέ και πόνε αψύ/ που μάς κρατάς και σε κρατούμε...» του Βάρναλη. Οι Έλληνες μπόρεσαν να οικουμενικοποιήσουν τη ματιά τους για τον άνθρωπο μέσα στον πόνο και μέσω αυτού. Γιατί τάχα; Πώς ο μέγιστος πόνος, η πρόσληψη του θανάτου (Καστοριάδης) και η ένταξή του στη ζωή, πλάι και μαζύ με τη Γιορτή, οδήγησε εδώ στη συνάντηση με τους άλλους και μέσω αυτού στην ευχαριστιακή σχέση με τη ζωή; Νά ένα ωραίο θέμα... Να μία μικρή θεωρητική απορία: Είναι η οδύνη νήμα, είναι η αγάπη νήμα; Εάν ναι, εάν όχι μόνο έχουν αλλά και προσδίδουν νόημα, τότε μιά μη θετικιστική κοινωνική θεωρία οφείλει να τις εντάξει στις "θεωρητικές κατηγορίες" της, πράγμα απαραίτητο πλέον, αφού αποδίδουν γενικότατες στους ανθρώπους σχέσεις και πρακτικές. (Απ' όσο γνωρίζουμε πάντως, μόνο ο Αντόρνο και ο Λεφέβρ μίλησαν για κάτι τέτοιο μέσα στον ευρύτερο μαρξισμό).

ΕΝΑ ΣΗΜΕΙΟ ακόμη: Πάλι το πρόσωπο είναι η μάνα. Η πηγή αγάπης και η δεξαμενή κάθε άφατης οδύνης. Αστείρευτα και τα δύο, ή όπως το λέει ο Αισχύλος: «μητρός τε πηγήν τις κατασβέσει δίκη;», ποιά δίκη (ποιά ανθρώπινη διαδικασία ή απόφανση, γενικότερα) μπορεί να στερέψει την πηγή μιάς μάνας; (Επτά επί Θήβας, στ. 584). Ο μεγάλος Αισχύλος γράφει το προοίμιο της κατοπινής σχέσης του ανθρώπου με την Παναγιά· δεν είναι που η Παναγιά είναι μάνα, αλλά και που η κάθε μάνα είναι Παναγιά. Κι επίσης: Μάνα και θάνατος του παιδιού της. Μάνα και σταύρωση. Πόνος και μαρτύριο, κι από κοντά ελπίδα το παιδί να ξαναρθεί, χαρά της Ανάστασης, παναπεί επάνοδος της αγάπης. Τα εγγενώς συμβολικά στοιχεία του ελληνικού Πάσχα.

ΩΣΤΕ ΑΥΤΗ τη ματιά η ελληνική παράδοση, μετά από δυόμισυ χιλιάδες χρόνια συνεχίζει να την κρατάει όχι μόνο για τις «δικούς της», αλλά πανανθρώπινα για όλους. Και όλοι μπορούν να την έχουν, αφού δεν πρόκειται βέβαια για κάποια φυλετική-ζωική ιδιότητα αλλά για αργοστάλακτο και κοινωνήσιμο ηθικό-πολιτισμικό κεκτημένο. Γράφει ο Τούρκος Δικαστής παραμονές της Επανάστασης του 1821 στην αναφορά του στον Σουλτάνο: «Ένα βράδυ έφεραν και τον Νικολή εφέντη, τον επονομαζόμενο Μπιγικλού. Αυτός μας είπε φριχτά πράγματα. Οι Έλληνες του Μοριά, εδώ κι έναν μήνα, είχαν επαναστατήσει. Κι ο Γιουσούφ Βέης είχε πληροφορίες ότι θα επαναστατούσαν και οι άπιστοι της Θεσσαλονίκης και των γύρω χωριών. Για να προλάβει κάθε ενδεχόμενο κακό, ζήτησε από τους Ρωμιούς κι από τους καλόγερους του Άγιου Όρους να του στείλουν ομήρους. Κι έτσι μέσα στο Κονάκι βρίσκονταν φυλακισμένοι πάνω από τετρακόσιοι χριστιανοί, που οι εκατό ήταν μοναχοί. Όλοι αυτοί, όπως είναι φυσικό, κακοπερνούν στα χέρια του Γιουσούφ, τους μαστιγώνει, τους βρίζει, τους εξευτελίζει και τους θανατώνει ακόμα. Ο Θεός ας λυπηθεί και τους χριστιανούς κι αυτόν!» (Από το βιβλίο του Απ. Βακαλόπουλου, Πηγές της Ιστορίας της Μακεδονίας 1354-1833, Εταιρεία Μακεδονικών Σπουδών, Θεσσαλονίκη 1989, χωρίο που παρατίθεται και στο μετα-Ρεπούσειο Βιβλίο Ιστορίας της Έκτης Δημοτικού, σ. 103).

Ο ΠΡΟΦΑΝΩΣ πράος Τούρκος Δικαστής (μιά από τις δυο-τρεις μεγαλύτερες εξουσίες στην πόλη) το μεν φέρεται ως εξουσία, ως κατακτητής. Ενημερώνει τον Σουλτάνο, αξιοποιεί τον χαφιέ Νικολή, μιλάει για «απίστους». Φαίνεται ότι δικαιολογεί ακόμη και το μέτρο της ομηρίας ή της κακοπέρασης "όπως είναι φυσικό". Αλλά έως εκεί. Μετά, μπροστά στα βασανιστήρια, οι «άπιστοι» ξαναγίνονται «χριστιανοί» (= σεβασμός στην πίστη τους) που πρέπει ο Θεός να τους λυπηθεί (= σεβασμός στην ανθρώπινη υπόστασή τους) μαζύ με τον Γιουσούφ, τον Τούρκο βασανιστή (γιατί τάχα και αυτόν να τον λυπηθεί ο Θεός; μα διότι οι πράξεις του υπερβαίνουν το μέτρο, αποτελούν ύβριν).

ΑΥΤΑ ΖΥΜΩΝΟΝΤΑΙ στην χιλιοπεριφρονημένη Βαλκανική, στην καθ' ημάς Ανατολή. Συναντώνται, οσμώνονται. Περιχωρούνται. Αλληλοδιαμορφώνονται. Συναντάμε, εδώ, πάλι, όλη την Ιλιάδα, την ηθική των Τραγωδιών και του Κόσμου. Σάμπως το τραγούδι αυτό για την Τούρκισσα μάνα να μην το ‘γραψε ο ανώνυμος του 18ου αιώνα, αλλά ο Όμηρος για την Ανδρομάχη, ή ο Αισχύλος για την Άτοσσα.

15.- Η περιχώρηση

ΕΧΕΙ ΑΡΧΙΣΕΙ να φαίνεται από τη διαδρομή μας μέχρι τώρα πως η ελληνική αντίληψη δεν έχει διαμορφωθεί αυτοκεντρικά, δεν εκκινεί από το «εαυτόν» αλλά από το «κοινόν». Κι όπως δείχτηκε, από τις απαρχές της ήδη δεν στάθηκε στην "απλή" δίκη, αλλά προχώρησε έως την επιείκεια. Η ανώτερη από την απλή δίκη αξία της επιείκειας αναγνωρίζεται ήδη από εκείνη την εποχή. Οι πρώτες ρητές περί αυτού μαρτυρίες είναι στον Ηρόδοτο, ενώ στον Επιτάφιό του ο Γοργίας επαινεί τους νεκρούς επειδή ήξεραν να προτιμούν την επιείκεια  από τη δικαιοσύνη (de Romilly, Ελληνική Τραγωδία, σ. 78).

Η ΠΕΡΙΧΩΡΗΣΗ (έννοια και πρακτική) έχει τις πηγές της σε αυτή την πρακτικοπολιτισμική σχέση μεταξύ των ανθρώπων που αίρεται πάνω και πέρα από το απλό "δίκαιον εστί" και φτάνει έως το "ανθρωπίνως", δηλαδή στην καταστατική αρχή όλων, του ενός και του άλλου, ας πούμε του κρίνοντος και του κρινόμενου. Είναι μία κεντρική πολιτισμική αξία για την αντιπαλότητα. Ο ένας εντάσσει εαυτόν στο "ανθρωπίνως" του άλλου, δηλαδή στην πάντοτε αντινομική αλλά και πάντοτε αξιοΰπαρκτη υπόστασή του. Όπως αναφέρει η Ρομιγύ (Ελληνική Τραγωδία, σ.83): «Το συναίσθημα αυτό εμφανίζεται στην ελληνική λογοτεχνία για πρώτη φορά στον Ηρόδοτο, όταν ο Κύρος συγχωρεί τον Κροίσο και του δίνει χάρη - επειδή άκουσε τα λόγια του Σόλωνα και σκέφτηκε ότι και αυτός είναι ένα ανθρώπινο ον και ότι τίποτα δεν είναι βέβαιο ποτέ για την ανθρώπινη μοίρα (Α 86, 6)». Ο Ευρυπίδης λέει στις Ικέτιδες: «Δεν θα πρέπει ποτέ να περιφρονείς τους ανθρώπους που δυστυχούν γιατί το ίδιο μπορεί να συμβεί και σε εσένα μια μέρα». Ο Δημόκριτος παρατηρεί επίσης ότι δεν θα έπρεπε, εφ' όσον είμαστε άνθρωποι, να περιγελάμε τις δοκιμασίες των άλλων αλλά να τους λυπόμαστε (απ. 107α, αναφέρεται από τη Ρομιγύ, ο.π. σ. 84). Όλα αυτά -καθώς συναναπτύσσονται με την εμπειρία τουδήμου, μία ουσιώδη μορφή εκκλησιαστικής εμπειρίας (βλ. για το θέμα Γιανναράς, Ενάντια στη Θρησκεία, passim)- προετοιμάζουν την Ορθόδοξη, Ανατολική διαμόρφωση της έννοιας της περιχώρησης.

Η ΕΝΝΟΙΑ της περιχώρησης διαμορφώνεται γύρω από δύο άξονες: αφενός το ένα πρόσωπο, η μία υπόσταση, ζει και υπάρχει μέσα στο άλλο και μέσω του άλλου (το "αδιαίρετον") και αφετέρου, ενταυτώ, κάθε πρόσωπο διατηρεί τη φύση του (το "ασύγχυτον"). Πρόκειται πράγματι για «παράδοξο πράγμα», ιδίως για όσους ενστερνίζονται μία γραμμικο-ποσοτική αντίληψη για τις σχέσεις και τον "χώρο" κάθε ύπαρξης· παράδοξο πράγμα όμως που, όπως γράφει ο Άγιος Γρηγόριος ο Νύσσης: «...παρά παντός μετεχόμενον και εν τη μετουσία των μετεχόντων ουκ  ελαττούμενον, τούτό εστι αληθώς το όντως ον και η τούτου κατανόησις η της αληθείας γνώσίς εστι» (Γρηγόριος  Νύσσης, S.C. 1bis 38 - 39).

Η ΘΕΟΛΟΓΙΚΗ έννοια της περιχώρησης διαμορφώθηκε από τους Καππαδόκες Πατέρες της Ανατολικής Εκκλησίας που είχαν ευρύτατη ελληνική παιδεία και γνώρισαν όλη την ελληνική γραμματεία (παναπεί τα νοήματα και τον τρόπο) από το πρωτότυπο, φοιτώντας στη Σχολή του Ωριγένους (Μεθόδιος, Ελληνικό υπόβαθρο, σ. 82) . Ιδιαίτερα ελληνομαθής ήταν ο Άγιος Γρηγόριος ο Ναζιανζηνός (330-390) που εισήγαγε τον όρο για να περιγράψει τη σχέση των τριών προσώπων της Αγίας Τριάδας. Μα είναι ο Άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός (676-749) που επεξεργάστηκε και εδραίωσε την διδασκαλία της περιχώρησης. Γράφει για το ζήτημα της Αγίας Τριάδας (Ορθόδοξος Πίστις, σ. 50) «Οι τέλειες υποστάσεις είναι ενωμένες με ασύγχυτο τρόπο και συνάμα διαιρούνται αδιάστατα, πράγμα το οποίο είναι παράδοξο». Και πιο κάτω: «Οι υποστάσεις είναι αδιάστατες και δεν απομακρύνεται η μία από την άλλη, έχοντας ασύγχυτη τη μεταξύ τους περιχώρηση, ώστε να μην συναιρούνται ή να συγχέονται, αλλά να σχετίζονται. ... υπάρχει ενότητα και ταυτότητα της κίνησης. Μία είναι η έξαρση και μία η κίνηση...» (ο.π. σ. 82).

Η ΔΙΔΑΣΚΑΛΙΑ για την περιχώρηση πέρασε τα δύο κεντρικά νήματά της στο ήθος των ανθρώπων, ειδικά στους λαούς της Ανατολικής Εκκλησίας, και συνδιαμόρφωσε την πράξη και τον τρόπο τους, φώτισε το Δέον τους. Έτσι:

- Δεν υπάρχει απορρόφηση του ενός προσώπου από το άλλο (ή από τα άλλα), η κοινωνία σχέσεων δεν προκύπτει μέσα από το σχήμα άλωση-αλλοίωση-αλλοτρίωση, αλλά υπάρχει το «ασύγχυτον».

- Δεν υπάρχει μεταξύ των προσώπων ατομική (ή ατομιστική) οριοθέτηση, η κοινωνία σχέσεων δεν είναι περίφραξη όμορων διαδοχικών οικοπέδων, αλλά υπάρχει το «αδιαίρετον».

ΣΗΜΑΙΝΟΥΝ αυτά πως κάθε άνθρωπος δεν κατανοείται ως ατομικότητα που "κατόπιν" εντάσσεται σε μία συλλογικότητα, αλλ' ούτε και "προϊόν"(απλό μέρος) αυτής της συλλογικότητας. Κατανοείται ως (μοναδικό) πρόσωπο, η κοινωνία σχέσεων δημιουργείται μέσα σε αυτό καθώς κι ενόσω και αυτό δημιουργείται μέσα στην κοινωνία σχέσεων· χωρίς ούτε το πρόσωπο να εξαντλεί τα όρια της κοινωνίας (ατομισμός) αλλ' ούτε η κοινωνία σχέσεων να καταλαμβάνει το σύνολο του προσώπου (κοντολογίς, η -πολεμική- θέση του Μαρξ ότι ο άνθρωπος είναι το σύνολο των κοινωνικών του σχέσεων είναι λειψή). Δεν θεμελιώνεται εδώ αρχή (principe) εξομοίωσης αλλά αρχή ταύτισης. Υπάρχει πράγματι ένα "παράδοξο" που λέει «εαυτόσάλλος, εκ των ένδονέξω, συνάμα και ομού» καταργώντας μεν τα σημαίνοντα όρια αλλά διατηρώντας αλλιώς τα σημαινόμενα υποκείμενα: πιο ανοικτά, πιο α-όριστα, κι ωστόσο πιο πλούσια και πιο προσδιορισμένα! Είναι η ενιαία κοσμοθέαση και η πολύτιμη εναρμόνιση των δύο κεντρικών κατηγοριών: της κοινότητας και της ετερότητας.

Η ΕΝΝΟΙΑ της αλληλοπεριχώρησης υπάρχει, κατά η γνώμη μας, σπερματικά στην Ιλιάδα. Νά με τίδιαλέγει να κλείσει το Έπος ο Όμηρος (γιατί τάχα με αυτό;): «Άλλο πολύ σημαντικό στοιχείο: το τέλος της Ιλιάδας δεν αποτελεί κάθαρση με την αριστοτελική έννοια» επισημαίνει ο Καστοριάδης (Ιδιαιτερότητα Α΄, σ. 155). «Το τέλος της Ιλιάδας, η θαυμάσια ραψωδία Ω, αποτελεί, όπως γνωρίζετε, συμφιλίωση: ο Αχιλλέας δέχεται να παραδώσει τη σορό του Έκτορα στον Πρίαμο. Κύμα εμπάθειας ή συμπάθειας διαπερνά και τους δύο που στέκονται αντικρυστά -δεν πρόκειται για σύγκρουση- στη σκηνή αυτή, κλαίνε μαζί για τη μοίρα των ανθρώπων, ο ένας σκεπτόμενος το γιο του Έκτορα, ο άλλος τον Πάτροκλο και τον γέρο πατέρα του. Υπάρχει εδώ μετάθεση ή ακριβέστερα επικοινωνία σημασιών και συναισθημάτων ανάμεσα στα δύο πρόσωπα, που επισφραγίζει αυτή τη Versöhnung, όπως λένε στα Γερμανικά -στα Γαλλικά δεν υπάρχει κατάλληλη λέξη (ούτε στα Ελληνικά)- αυτή τη συμφιλίωση. Δεν πρόκειται για συμφιλίωση ανθρώπων που καυγαδίζουν και καταφέρνουν τελικά να ησυχάσουν, αλλά μοιάζει περισσότερο με επανένωση ανταγωνιστικών μέχρι τότε στοιχείων, με την οποία κλείνει το έπος» (οι υπογραμμίσεις δικές μας). Πράγματι έτσι είναι, ο Καστοριάδης το αποδίδει πολύ καλά, όμως κατά τη γνώμη μας «αυτή η κατάλληλη λέξη» υπάρχει δυνάμει -έννοια και πρακτική και παράδοση- στα ελληνικά και είναι η περιχώρηση. Ο Καστοριάδης δεν έφτασε ως εκεί, ίσως από στιγμιαία απουσία έμπνευσης, ίσως όμως και να τον πρόδωσε, εδώ, ο αντικληρικαλισμός του και η προβληματική σχέση του με τα κείμενα των Πατέρων της Ανατολικής Εκκλησίας.

ΜΙΑ ΜΕΡΑ ήρθε στο γραφείο μου ο Στάθης, ένας 22χρονος "πιτσιρικάς". Πιάσαμε τη συζήτηση. «Κύριε Γιάννη, στη ζωή μέτρο είναι ο άλλος, δεν είναι ο εαυτός» μού είπε... Μέσα στον άλλο και μέσω του άλλου ενόσω κι αυτός βρίσκεται μέσα μας. Αδιαιρέτως και ασυγχύτως. Από τον «εαυτόν» στο «κοινόν». Το «κινούν» εδώ είναι η αγάπη, καθώς και η αποδοχή του άλλου. Θέαση και πρακτική που βρίσκει πεδίο ισχύος τόσο στην κλίμακα μικρο- (π.χ. στο ζευγάρι) όσο και στην κλίμακα μακρο- (σχέσεις λαών). Κι επίσης, που έχει όχι μόνο ηθική περιωπή αλλά και γνωσιοθεωρητική, είναι τρόπος-τού-νοός, αφορά το πώς βγαίνουμε από τα όρια της γνώμης μας, του δίκηου μας και (ανα)γνωρίζουμε τη γνώμη του άλλου, το δίκηο του άλλου, την αλήθεια του. Η περιχώρηση δεν είναι μόνο πράξη διαλλακτική, αλλά και πράξη διαλεκτική.

ΔΕΝ ΘΑ ΜΠΟΡΟΥΣΑΜΕ να κλείσουμε τις σημειώσεις για την περιχώρηση παρά με τα υπέροχα λόγια του πατέρα Νικόλαου Λουδοβίκου. Γράψαμε πιο πριν για τον πόνο και τη Σταύρωση. Μέσα από τον Σταυρό έρχεται, επίπονη αλλά κι εγκάρδια, η συνάντηση των ανθρώπων. Αυτό είναι το νόημα τουΕλληνικού Πάσχα, της Ανάστασης. Λέει λοιπόν (Συνέντευξη): «Ανάσταση είναι το άνοιγμα στην περιχώρηση (τη συν-χώρηση), η ελευθερία που γίνεται αγάπη μέσω του σταυρού: να η αιωνιότητα. Πρόκειται για το τέλος της βασιλείας του μαρκησίου Ντε Σαντ: οι άλλοι παύουν να είναι "αντικείμενα του εαυτού" μου (για να θυμηθούμε τον Κόχουτ) και εισερχόμαστε στην υπαρξιακή αυθεντικότητα μέσω της ανακάλυψης των άλλων μέσα στον εαυτό και του εαυτού μέσα στους άλλους».

16.- Ο ρόλος της μνήμης...

Χρειάζονται εδώ να απομακρυνθούμε λίγο από το θέμα μας με τρεις παρεκβάσεις, μήπως και έτσι δαμάσουμε λιγάκι καλύτερα το υλικό.
ΠΑΡΕΚΒΑΣΗ ΠΡΩΤΗ: Αναφέραμε πιο πάνω για τη λειτουργία της προφορικής παράδοσης. Ο προφορικός χαρακτήρας είναι θεμελιώδης, γιατί το γραπτό κείμενο καταστρέφει τη μνήμη του αοιδού και του λαϊκού τραγουδιστή (Καστοριάδης). Δεν έχουμε τεχνική αποθήκευση, και μάλιστα έξω από τον δημιουργό, αλλά συνεχή ενεργητική διαδικασία δημιουργίας. Η μνήμη δεν είναι παθητικό "μέσον" αλλά δραστήριο "υποκείμενο". Είδαμε, επίσης ότι ο ελληνικός κόσμος, η αυτοτοποθέτησή του, δεν κατακτάται μέσω κάποιας αρχής Ανδρείας, Ισχύος ή Επικράτησης, αλλά μέσω της τέχνης. Γνωρίζουμε ότι οι θεές των τεχνών ήσαν οι εννέα Μούσες. Εκείνο που είναι λιγότερο γνωστό, είναι πως οι Μούσες ήσανκόρες της Μνημοσύνης που ανήκε στους Τιτάνες και ήταν κόρη του Ουρανού και της Γαίας. Ο Δίας κοιμήθηκε εννέα διαδοχικά βράδια μαζύ της και έτσι αυτή γέννησε τις θέες των Τεχνών. Έχουμε εδώ μία μυθολογική αλυσίδα με σαφή συμβολισμό: η Τέχνη, που οδηγεί στον εξανθρωπισμό του ανθρώπου, γεννιέται από τη Μνήμη. Η δημιουργική φαντασία του ανθρώπου οφείλεται ποικιλοτρόπως στη μνήμη, όπως και το βάθος τού νοείν του. «Οι Μούσες είναι κόρες της Μνημοσύνης. Και υπάρχει στη μικρή αυτή ιστορία, κατά μία έννοια, περισσότερη φιλοσοφία από όλα όσα οι φιλόσοφοι μπόρεσαν να πουν για τη φαντασία ... Οι Μούσες είναι κόρες της Μνημοσύνης. Συγχρόνως αυτές ακριβώς οι θυγατέρες γεννούν -κύκλος ή παράδοξο- την τροφή με την οποία τρέφεται η μητέρα τους... οι θυγατέρες αυτές είναι μητέρες της μητέρας τους. Εδώ υπεβαίνουμε τα όρια του μύθου. Ωστόσο ο ίδιος ο μύθος καθορίζει τη βασική σχέση μεταξύ δημιουργικής φαντασίας και μνήμης, και την καθορίζει όχι ως απόρροια αλλά ως βαθιά συγγένεια και συγχρόνως ως ετερότητα» λέει σωστά ο Καστοριάδης (ο.π. 149).

ΜΝΗΜΗ, Α-λήθεια, δημιουργικότητα, αυτοσυνειδησία, ισότιμο των ανθρώπων... Μάς υποδεικνύει, αυτός ο κύκλος, πως υπέρτατη χρήση υλικής (υλικότατης) βίας είναι η λοβοτόμηση της μνήμης, το πιό άυλο αποτέλεσμα του πιο υλικού καταναγκασμού. Πολύ αργότερα ήρθε ο Μίλαν Κούντερα και συνόψισε επιγραμματικά αυτόν τον κύκλο λέγοντας πως η πάλη των λαών για την ελευθερία είναι η πάλη της μνήμης ενάντια στη λήθη.

"ΑΛΗΘΕΙΑ" δεν είναι λοιπόν η «τυπική απόρριψη της πλάνης». Είναι η μνήμη όσων υπήρξαν και τώρα υπάρχουν, η συμπόρευση μαζύ τους, η στήριξη και το ζύμωμα. Το βάθος του ήθους, και της ψυχής, και της σκέψης. Είναι ο ομού πηλός της διαχρονίας και της συγχρονίας, αδιαιρέτως μαζύ το παληότερο και το τωρινό του ανθρώπου. Γράφει ο Νικηφόρος Βρεττάκος: «Σαν Ευαγγέλιο κλειστό στο τραπέζι/ το μαύρο ψωμί. Και μέσα του χέρια./ Εκείνο που κράτησε το στάρι και το'σπειρε,/ αυτό που το θέρισε, αυτό που το ζύμωσε. Δεν είμαι μόνος» ("Η Συντροφιά"ο.π. σ. 270). Ναι, δεν είμαστε μόνοι, κι «είναι πολλών ανθρώπων λόγια, τα λόγια μας» που λέει κι ο Σεφέρης. (Χρωστάμε α-λήθεια, και χρωστάμε στο μητρικό μας γάλα όπως και στους δασκάλους μας, φίλε αναγνώστη, κατά την εκάστου τάξιν και κατ' αγαθήν διάκρισιν).

ΕΑΝ ΧΡΕΙΑΖΟΝΤΑΙ τεκμήρια για τη μεταβίβαση της μνήμης μέσω της προφορικής παράδοσης, θα παραθέσουμε δύο, κι αυτά φιλολογικά. Γράφει ο Φωριέλ το 1834 για το παραπάνω τραγούδι "Θρήνος Μητρικός" και τους διάφορους δανεισμούς του: «Τόν όμορφο στίχο "που 'κλαιγε η μάνα το παιδί και το παιδί την μάναν" τον ξαναβρήκα σ'ένα μεγάλο τραγούδι για την άλωση της Κωνσταντινούπολης (!) που γράφτηκε την εποχή του γεγονότος· και εκεί, επίσης, φαίνεται πως προέρχεται από κάποιο παλαιότερο λαϊκό τραγούδι» ! Εξάλλου, ο Νικόλαος Πολίτης (1852-1921) γράφει στα Λαογραφικά Σύμμεικτα, ότι στους άθλους του Διγενή Ακρίτα «η φαντασία του λαού εγκατέπλεξε μύθους, ών τους πλείστους παρέλαβεν, ανακαινίσασα, εκ της πλουσίας μυθικής κληρονομίας της αρχαιότητος, και απήρτισε τον ιδεώδη τύπον ήρωος, νεαρού ως ο Αχιλλεύς, κραταιού ως ο Ηρακλής και ενδόξου ως ο Αλέξανδρος» (παρατίθεται από τον Δ. Πετρόπουλο στην Εισαγωγή στο Ελληνικά Δημοτικά, σ. ιθ΄).

ΥΠΑΡΧΕΙ στον ελληνικό τρόπο παράδοση μνήμης και μνήμη παράδοσης. Μεταβίβαση της αξίας της προσπάθειας και της αντίστασης, διατήρηση μίας ιδιόρρυθμης, ιδιοπρόσωπης συναλληλίας (η φιλία και οέλεος) που εύκολα αποκτά κινηματικά χαρακτηριστικά, αλλά περισσότερο προς το γιουρούσι παρά προς την τυπολογία των πολιτικιστών της Αριστεράς. Αυτό είναι που έθρεψε τις λαμπρές στιγμές ανάτασης και φιλοκαλίας του ελληνικού λαού και του Ελληνισμού (Με δυό λόγια: το δημοτικό τραγούδι, ο Μακρυγιάννης και η Γενιά του '30 ήταν αποφασιστικότερης σημασίας για το ΕΑΜ και την Εθνική Αντίσταση από τους Σιάντους· με την ίδια ακριβώς έννοια που σήμερα, για μία διατύπωση οικουμενικών Αιτημάτων Ελευθέρωσης, ο Αλβανίας Αναστάσιος είναι κρισιμότερος από τους κρυφούς και φανερούς Σιάντους της εποχής μας).

ΕΙΝΑΙ, ΑΚΟΜΗ, η μνήμη του πόνου, της οδύνης. Ο Αισχύλος έχει μια λέξη που δεν απαντάται αλλού, «μνησιπήμων». Σε περιφραστική απόδοση σημαίνει «ο πόνος που θυμάται τα παθήματα». Δεν πρόκειται, λοιπόν, για κάποια ουδέτερη κι άοσμη συντήρηση εικόνων του παρελθόντος, αλλά κάτι επίπονο, μιά μνημοσύνη που εγχαράσσεται, που σε «τσιγκλάει», σε ματώνει και σε διδάσκει. Είναι η «βίαιος χάρις», με τα λόγια του Αισχύλου. Δεν τιμωρεί αλλά και δεν δικαιώνει. Δεν ανταποδίδει άμετρο πλήγμα, αλλά και δεν παραιτείται. Νουθετεί με το ζόρι, σμιλεύει κοπιαστικά.

ΥΠΑΡΧΕΙ ΛΟΙΠΟΝ μνήμη και μάλιστα μνήμη αξιών. Υπάρχει μνήμη συναλληλίας. Κάτι που είναι μακράν πιο πλούσιο από τις ιστορικά νεόκοπες δυτικές κρατικογενείς ιδεολογίες των αντιξενοφοβικών, αντιρατσιστικών κ.λπ κινημάτων (που όσο κι αν χρειάζονται, πρακτικά δίνουν λόγο ύπαρξης σε στανικούς και επηρμένους νεο-αντιδεξιισμούς και σε μετωπικούς νεο-διεθνισμούς, σε αβαθείς οικουμενικότητες και σε νεο-μισαλλοδοξίες τύπου Σύριζα και λοιπών κουμανταδόρων). Η καθ' ημάς παράδοση τα περιλαμβάνει αυτά με πληρέστερο τρόπο, τόσο από την αρχαιοελληνική όσο και από την ορθόδοξη μήτρα της: όλα τα παράλια της Αρχαιότητας, όλες οι ανθούσες πόλεις έρχονταν σε επαφή με άλλους λαούς, περιλάμβαναν με καθημερινό τρόπο την ετερότητα και τον "πολυπολιτισμό". Αιγύπτιοι, Πέρσες, Φοίνικες, Ασσύριοι, Λατίνοι, φύλα της Β. Αφρικής, των νήσων της Μεσογείου και του Εύξεινου Πόντου...

ΑΣ ΛΑΒΟΥΜΕ τον κόπο να θυμηθούμε. Κυρίως Ελλάδα: Χαλκίδα, Πυθαγόρειο, Πάτρα, Ηράκλειο, Πειραιάς, Ρόδος, Ιθάκη, Έφεσσος, η Φώκαια, η Μίλητος Κύπρος: Λάρνακα, Πάφος, Κυρήνεια Ισπανία: Γάδειρα (Candix), Εμπόριο (Escala Empuries) Γαλλία: Μασσαλία, Αγάθη (Agde), Αντίπολη (Antibes), Θηλίνη (Arles), Νίκαια (Nice), Ολβία (Hyeres), Aleria Ιταλία: Σελινούς (Castel Vetrano), Κρότων (Crotone), Σύβαρις (Cassano Ionio), Santa Severina, Bova, Cerenzia, Ciro Marina, Locri, Νάξος (Naxos), Strongoli Αίγυπτος: Αλεξάνδρεια Τυνησία: Τζέρμπα (Djerba) Λίβανος: Βύβλος (Byblos)Ρουμανία: Κάλλατις (Mangalia) Γεωργία: Φάσις (Poti) Ουκρανία: Σεβαστούπολις (Sevastopol). Είναι αυτά μερικά από τα αρχαία ελληνικά, "πολυπολιτισμικά" λιμάνια, πόλεις και αποικίες.

ΕΠΙΣΗΣ: Ο Ηρόδοτος ξεκινάει τις Ιστορίες του λέγοντας «θα ιστορήσω τα σημαντικά κατορθώματα των Ελλήνων και των βαρβάρων». Παρατηρεί δε συνεχώς μιλώντας για άλλους λαούς: «τούτο είναι πιο λογικό από αυτό που κάνουν οι Έλληνες» ή ότι «από εδώ πήραν οι Έλληνες την τάδε ιδέα...». Η αρχαία ελληνική γραμματεία, εξάλλου, είναι διάσπαρτη από θαυμασμό για τους Πέρσες, για τους Αιγύπτιους (Καστοριάδης, Ιδιαιτερότητα Α΄, σ. 72 και 245). Το ίδιο συνεχίστηκε κατά το Βυζάντιο, την Τουρκοκρατία, μέχρι σήμερα. Τούρκοι, Αλβανοί, Σλάβοι, Βούλγαροι, Άραβες, Εβραίοι, Ρωμ, Ενετοί, Ρώσοι, Άγγλοι, Ιταλοί, Γάλλοι... Η εμβληματική μορφή του Διγενή Ακρίτα, του ήρωα του ομώνυμου Έπους (στο οποίο τοποθετείται η αρχή της νεοελληνικής λογοτεχνίας) είναι από μητέρα Ελληνίδα και πατέρα Άραβα! Και είδαμε πιο πάνω τί διδάσκει ο Καραγκιόζης... Όπως και να το κάνουμε, το ελληνικό βλέμμα δεν φτιάχτηκε χωμένο, απομονωμένο μέχρι πρόσφατα, πριν μερικούς αιώνες, στα βάθη του Μέλανα Δρυμού. Δεν ξέρω, λοιπόν, με ποιούς τίτλους εγκυρότητας μπορεί να κάνει κανείς (επιτακτικά μάλιστα!) μαθήματα "πολυπολιτισμικότητας" στους λαούς της μεσογειακής λεκάνης, κι ιδίως στους Έλληνες.

17.-  ...και ο ρόλος του ηθικοπνευματικού αγώνα

ΠΑΡΕΚΒΑΣΗ ΔΕΥΤΕΡΗ: Ο Μήτσος Αλεξανδρόπουλος (1924-2008) ανήκει σε αυτούς που ανέδειξαν ένα θέμα με γενικότερη σημασία, τη συμμετοχή του ηθικοπνευματικού στοιχείου στην αγωνιστική προσπάθεια του Μακρυγιάννη· αυτού του εν κινήσει στοιχείου που δείχνει, μαζύ με τ' άλλα, ότι γίνεται παράλληλα, εν ταυτώ, ο πόλεμος με τους Τούρκους και ο πόλεμος με το "θερίο" μέσα μας. Παντού, μέσα στους ανθρώπους, μέσα στους αγωνιστές, μέσα ακόμη και στον ίδιον· και ότι ο Μακρυγιάννης δεν μιλάει από άμβωνος, προσπαθεί να το βγάλει από μέσα του, να λυτρωθεί από αυτό, και το καταπολεμά και στους άλλους. Κόντρα σε όσους λένε ότι αυτό δεν γίνεται, κόντρα και στον Βάρναλη που βάζει στα χείλη της μάνας Παναγιάς τον μάλλον παραινετικό παρά απορριπτικό θρήνο της: "Θεριά οι ανθρώποι δεν μπορούν το φώς να το σηκώσουν"...

Ο ΜΑΚΡΥΓΙΑΝΝΗΣ όπως λέει ο Σεφέρης, είναι ο ίδιος "ο ατελείωτος και τραγικός αγώνας ενός ανθρώπου που με όλα τα ένστιχτα της φυλής του ριζωμένα μέσα στα σπλάχνα του, αναζητά την ελευθερία, το δίκιο, την ανθρωπιά". Ελευθερία, Δίκηο, Ανθρωπιά. Ο αγράμματος Μακρυγιάννης μάς έδειξε την ανάγκη ενότητας αυτών των τριών αξιών και μάς έδειξε ένα δρόμο-τρόπο προς αυτήν.

ΑΛΛΑ ο αγράμματος Μακρυγιάννης δεν είναι ο μόνος που μιλάει μη-αφηρημένα και μη-εξιδανικευτικά για τη «φύση» των Ελλήνων, των ανθρώπων που μετέχουν στα μεγάλα ιστορικά συμβάντα· που θέτει τον ρόλο του ηθικοπνευματικού αγώνα και τη σπουδαιότητα του εκάστοτε κρατούντος ηθικού προτάγματος (γενικότερα της "ιδεολογίας", με την παληά θεωρία), δηλαδή της αξιακής αναφοράς που συγκροτεί και προσανατολίζει εκάστοτε τους ανθρώπους. Έχουμε μαρτυρία και από τον Γεώργιο Γαζή, τον γραμματικό του Καραϊσκάκη που γράφει: «...άνθρωποι λησταί και κλέπται και κακούργοι»,γράφει, «οίτινες έζων έως της Επαναστάσεως ως άγρια θηρία εις τα σπήλαια και δάση της Στερεάς Ελλάδος ... άνθρωποι οίτινες ποτέ δεν είχον ιδεί πόλιν, ούτε εις εκκλησίαν επήγαν, ούτε λειτουργίαν ήκουσαν, ούτε εξομολόγησιν και μετάληψιν εγίνωσκον, ούτε ανθρωπισμόν διόλου· αλλά τότε ανθρωπίσθησαν, τότε εγνώρισαν Θεόν, πίστιν και πατρίδα... Πολλοί των τοιούτων έδειξαν όχι ανδραγαθίας, αλλά σημεία και τέρατα ... ετίμησαν τα ελληνικά όπλα και τους αρχηγούς των, έσωσαν ίσως και την ψυχήν των φονευθέντες υπέρ Πίστεως και Πατρίδος....».

ΓΙΑ ΤΗΝ ελληνική πρόσληψη, οι άνθρωποι δεν προϋποτίθεται να «γίνουν» καλοί για να πράξουν το καλό, ούτε «είναι» κακοί οσάκις πράττουν το κακό. Συνυπάρχουν τα δύο, συμπορεύονται κι αντιπαλεύουν. Ως επικράτηση του Καλού κατανοείται όχι η επικράτηση κάποιας κεκαθαρμένης «καλής πλευράς» αλλά η αβίαστη πρόκριση της αδιάλειπτης, μηδέποτε τελειούμενηςπροσπάθειας υπέρ του Καλού. Επικράτηση του Καλού είναι η αβίαστη επικράτηση της ηθικής του αξιοΰπαρκτου του Άλλου. Έχει ταυτόχρονα μία πρακτική και μία ηθική πλευρά. Το βέβαιο είναι πως οι Κλέφτες δεν υπέστησαν κάποια ανθρωπολογική μετάλλαξη. Εξίσου βέβαιο είναι, όμως, πως οι αγωνιστές στους οποίους αναφέρεται ο Γ. Γαζής, κάποιο Φώς ενεδύσαντο. Ποιό; Πώς; Εξολοκλήρου; Κυρίως, γιατί; Να μερικά από τα γόνιμα κατά τη γνώμη μας ερωτήματα γύρω από τον ρόλο της ηθικοπνευματικής προσπάθειας, γύρω από τη λειτουργία του πνευματικού αγώνα και του ιδεοαξιακού ζήτηματος - μακρυά από παληές και νέες αλτουσεριανές κ.λπ αποστεώσεις για την απόλυτη τομή ιδεολογίας κι επιστήμης, για την «ψευδή συνείδηση» (που θά ‘ρθει κάποιο Πολιτμπυρώ να αναπλάσει σε «Νέο Άνθρωπο» κ.ο.κ.), θεωρία άλλωστε που κακώς αποδίδεται στον Μαρξ ενώ ανήκει στον Τόμας Χομπς. Και επίσης, μακρυά από τα ιδεολογήματα «καθαρότητας» (του τύπου «όλα ή τίποτα»). Δεν είναι όλα τούτα παρά επαναφορές χειραγωγητικών στρατηγικών και θετικιστικών οντολογιών.

(ΑΝΤΙΘΕΤΑ από ό,τι πίστεψε ο κλασσικός ρομαντισμός και ο νεοκλασσικισμός, ούτε οι άνθρωποι των κλασσικών χρόνων ήσαν μονομερώς «καλοί». Ο Θουκυδίδης είναι γεμάτος από χωρία για την πραγματική φύση των ανθρώπων, και πρώτα απ' όλα των Αθηναίων. Οι ίδιες οι Τραγωδίες εν μέρει αποτυπώνουν το ηθικό κεκτημένο κι εν μέρει διαπαιδαγωγούν, ωθούν την πόλιν προς το ζητούμενο. Τα κείμενα αυτά διέπονται από κυνική διαύγεια όπως θα ‘λεγε κι ο Κώστας Ζουράρις, κι όχι από αυτοθαυμασμό κι ωραιοποίηση, ή αυτοδικαιωτική έπαρση).

ΠΑΛΙ ΒΡΙΣΚΟΜΑΣΤΕ μπροστά στα εσωτερικά ελατήρια, στο κίνητρο, στο ήθος. Βρισκόμαστε, για άλλη μία φορά, μπροστά στον μεγάλο Σταγειρίτη. Τέλος (:τελικός σκοπός, υπέρτατος στόχος) του ανθρώπου δεν είναι το ποιητόν (το προϊόν, το αποτέλεσμα), είναι η ευπραξία. (Ηθ.Νικ. 1139b 2). Ευπραξία εδώ δεν σημαίνει το αποτελεσματικώς πράττειν αλλά το πράττειν καλώς και πράττειν το καλόν. Είναι η κατά το ήθος πράξη, η ηθική πράξη. Ενώ λοιπόν «το αποτέλεσμα δεν είναι απόλυτος σκοπός αλλά σχετικός», η ευπραξία είναι αντίθετα «ένας απόλυτος σκοπός ... Γι' αυτό και η (ελεύθερη) επιλογή και προτίμηση είναι ή μία επιθυμούσα σκέψη ή μία σκεπτόμενη επιθυμία, και αυτού του είδους η αρχή/αιτία είναι ο άνθρωπος». Κι αμέσως πιο κάτω (Ηθ.Νικ. 1140b 5) βεβαιώνει και πάλι ότι το τέλοςτης πράξης είναι η ίδια η ευπραξία («έστι γαρ αυτή η ευπραξία τέλος»).

ΕΠΙΣΗΣ, βρισκόμαστε μπροστά σε ό,τι μάς παραδίδουν ο Θουκυδίδης, ο Μακρυγιάννης, ο Κολοκοτρώνης και άλλοι σαν υπέρτατη μέθοδο και έννοια της ιστορίας και της πολιτειολογίας: οι μεγάλες νίκες και ήττες, τα ιστορικά συμβάντα κι ιδίως η διάρκειά τους, κρίνονται στον υποκειμενικό παράγοντα, στο πνεύμα (: στην πνοή), στο φρόνημα των μερών. Όλοι αυτοί που έζησαν διεξάγοντας υλικότατους αγώνες ισχύος, κατάλαβαν πολύ καλά ότι ένα διαρκές, ένα μεγάλο ιστορικό αποτέλεσμα περιλαμβάνει μεν και "υλικό"αγώνα ισχύος, αλλά δεν ανάγεται (περιστέλλεται) σε αυτόν.

ΑΛΛΑ ΒΡΙΣΚΟΜΑΣΤΕ μπροστά και σε στρατηγικές. Υπάρχει ηθικοπνευματικός αγώνας σήμερα; Μετά την Απελευθέρωση, ο φιλέλληνας και σπουδαίος λόγιος Μαλέρμπ έρχεται στην Ελλάδα. Ζητάει να δει τον Μακρυγιάννη. Πιάνουν κουβέντα. Του λέει ο Μακρυγιάννης «Μ' όλον τούτο τώρα, όπου ζούμεν, όλοι οι τίμιοι Έλληνες ευκαριστούμεν τους Φιλελληνας εις τον κόπον όπου έλαβαν δια να μάς σκηματίσουν κι εμάς έθνος, όπου ήμασταν τόσους αιώνες σ' ενού λιονταργιού τα νύχια. Μού λέγει: -Ένα θα σάς βλάψη εσάς, το κεφάλαιον της θρησκείας, όπου είναι αυτήνη η ιδέα σ' εσάς πολύ τυπωμένη»(!) Ο κατά τα άλλα φιλέλληνας Μαλέρμπ προειδοποιεί τον Μακρυγιάννη ότι η ελληνική θρησκεία, η ιδιοπροσωπία γενικότερα, είναι κάτι στο οποίο ο ελληνικός λαός επιμένει ιδιαίτερα και αυτό θα τον βλάψει. Η συζήτηση γίνεται σε εποχή αναβρασμού για το θρήσκευμα του Όθωνα, για τη σχέση Θρησκείας και Πολιτείας κ.λπ. Ο Μαλέρμπ μεταφέρει τη διάχυτη τότε στη Δύση ενόχληση για την "εμμονή" των Ελλήνων στα δικά τους. Μα ο χειραφετημένος Μακρυγιάννης δεν μασάει τα λόγια του «Δια τούτο είπα κι εγώ», συνεχίζει, «ότι ευκαριστούμεν τους ξένους προστάτες μας, ότι είδαμεν την διάθεσίν τους, εις αυτό το κεφάλαιον, ότι δεν τους δίνομεν το χέρι οι Έλληνες, ότι δεν κάνομεν την όρεξιν τους, και μάς κατατρέχουν και αυτήνοι και οι εδικοί μας όπου μάς κυβερνούν τοιούτως κατά τις συνβουλές των πρέσβεων». Του τα σούρνει κανονικά ο Μακρυγιάννης του μεσολαβούντος καλοθελητή Μαλέρμπ που βάλθηκε να τού πεί, ούτε λίγο ούτε πολύ, «βάλτε λίγο νερό στο κρασί σας και σείς!». Και υπερασπίζεται τους Έλληνες αγωνιστές που «τους πιάνουν αυτήνοι οπού ‘χουν την εξουσία και τους κρένουν [μιλάνε] με τον νόμο τον δικόν τους· και βάνουν το κοπίδι, οπού μάς έστειλαν οι φωτισμένοι και ήμεροι άνθρωποι της Ευρώπης και κόβουν εμάς τους άγριους Έλληνες...» (όλες οι υπογραμμίσεις δικές μας). Κραυγή ‘γγισμένης αντίστασης και αρχοντική ειρωνεία συνάμα! Μεγάλε Μακρυγιάννη... «Κι όχι του λόγου σου να μού το ειπής δεν σ' ακούγω, αλλά κι ο Θεός ο δικός σου να μού το ειπή, δεν σαλεύει το μάτι μου!...» τον αποπέμπει απτόητος στο τέλος.

ΕΧΟΥΜΕ ΕΔΩ ένα πρότυπο, ένα πραγματικό μοντέλο ηθικοπνευματικού αγώνα, κι απ' τη μεριά του Μαλέρμπ κι απ' τη μεριά του Μακρυγιάννη. Μα και κάτι ακόμα: έχουμε ακριβώς την ίδια, ολόιδια στρατηγική που διατύπωσε 130 χρόνια αργότερα ο Χένρυ Κίσσινγκερ, ο Σόρος και η παρέα τους. «Για να καμφθούν οι Έλληνες, πρέπει να αποκοπούν από την ιστορία τους». Ας αφήσουμε λοιπόν τις μωρίες. Οι αντίπαλοι των λαών κάνουν ακριβώς αυτό: ηθικοπνευματικό αγώνα. Ξέρουν πολύ καλά τον ρόλο του φρονήματος στα πράγματα, κι ότι αυτό είναι που γέρνει την πλάστιγγα προς τη μιά ή την άλλη μεριά. Έχουμε (πάλι!) μπροστά μας τον Όμηρο. Η παλληκαριά (δηλαδή το φρόνημα) είναι ανώτερη από κάθε εξουσία ακόμη και τη βασιλική (δηλαδή από την ανώτατη θεσμική και υλική ισχύ). Λέει ο Διομήδης απευθυνόμενος στον Αρχιστράτηγο Αγαμέμνονα (Ραψωδία Ι, 36-39, Κομνηνού, Ιλιάς): «Σε σένα πάλι ο γιός του πανούργου Κρόνου έδωκε το ένα από τα δύο: έδωκε να σε τιμούν πάνω απ' όλους για τη βασιλική σου εξουσία, δε σού έδωκε όμως παλληκαριά, κι αυτή είναι που έχει την πιο μεγάλη δύναμη»...

18.- Περί "ιδεολογίας"

ΠΑΡΕΚΒΑΣΗ ΤΡΙΤΗ: ...Ολοένα ξαναγυρίζουμε σε μοτίβα που συναντήσαμε διάσπαρτα σε όλη τη διαδρομή, σε ερωτήματα που μάς έκαναν καθετόσο να κοντοσταθούμε. Τί γίνεται λοιπόν εδώ; Πώς θα ταξινομήσουμε το υλικό μας και μέχρι ποιό σημείο μιά ταξινόμηση θα ήταν αξιόπιστη, δεν θα μάς πρόδιδε; Πού βρίσκονται αυτά, σε χώρους επιστήμης, θεωρίας ή ιδεολογίας, ή μήπως «στη φύση του ανθρώπου»; Πώς μεταβιβάζονται; Αποτελούν "ιστορικά" ή μήπως "υπεριστορικά" ζητήματα; Πώς και ξεγλυστράνε (μαζύ με άλλα) από εκείνη την απλουστευτική ιστορικοϋλιστική χοντροκοπιά των στερεοτύπων, που ταυτίζει ιστορικότητα και παροδικότητα, που θεωρεί σαν απόλυτη μήτρα κάθε κοινωνικής δημιουργίας -και αναπόφευκτο ευθυγραμμισμένο ενταφιασμό της- τους τρόπους παραγωγής και τη διαδοχή τους; Ή από την άλλη επιστημονικίστικη χοντροκοπιά περί "σταδίων" της κοινωνικής εξέλιξης η οποία τάχα καθορίζει τί θα διατηρηθεί και τί θ' απορριφθεί από τις ιδέες, τις αξίες, τις νοοτροπίες (πρώτος στόχος, εδώ, τούτης της ψευδοεπιστήμης είναι το εθνικό αίσθημα). Ας μη βιαστεί κάποιος φίλος αναγνώστης να χωροθετήσει καθημερινή ζωή, πολιτισμό, πολιτική κ.λπ, μιλώντας για διαφορετικές κλίμακες, μεθόδους κ.λπ κατά περίπτωση. Είναι γνωστή αυτή η ταξινόμηση, όπως και τα εξ αυτής αδιέξοδα. Το ερώτημα είναι πώς και γιατί επιβιώνει το ένα μέσα από το άλλο, σε σημείο που η διάκρισή τους να αξίζει μόνο για λόγους αναλυτικούς (ή για να ...θεμελιώνει τεχνοκρατούμενες "αρμοδιότητες").

ΣΤ' ΑΛΗΘΕΙΑ, οι γραμμές μέσα στην κοινωνική πρακτική -όπως κι αν ονομάσουμε αυτές τις γραμμές- χαράσσονται από την "ιδεολογία" (για να χρησιμοποιήσουμε την παραδοσιακή ορολογία και λεξιλόγιο, αν και προτιμούμε τον όρο "ηθικοπνευματική υπόσταση" ή "ηθικοπνευματικότητα"). Μνήμη κι ελπίδες, αυταπάτες κι οράματα και αίσθηση πραγμάτων. Αξιοδοτήσεις και νοήματα. Η γλώσσα, ο τρόπος του θρησκευτικού αισθήματος, η καλαισθητική κρίση. Παρουσίες και απουσίες. Προσδοκίες ανάκατες με πλάνες, και ορθό λόγο, και γνώσεις, και ιδέες. Από τέτοιες συντήξεις ορίζονται οι γραμμές (στη μεγάλη κλίμακα αναφέρομαι) που δημιουργούν τον βασικό άξονα, τον κορμό, που ορίζουν τί είναι στο επίκεντρο και τί όχι - δηλαδή: τί έχει νόημα και τί όχι. Έτσι ορίζεται -στην κλίμακα του ανθρώπου- η περίφημη "πραγματικότητα" την οποία πολλοί αρέσκονται να επικαλούνται, και όχι από κάποια απρόσωπη, εξωανθρώπινη υλική "ουσία". Δεν χρειάζεται να θυμήσουμε εδώ ότι η λέξη "πραγματικότητα" δεν υπήρχε στην αρχαία ελληνική γλώσσα και σκέψη, θα αντιγράψουμε μόνο από τον Κώστα Αξελό ένα ενδιαφέρον όσο και δύσκολο κομμάτι: «Οφείλουμε να εννοούμε ως πραγματικότητα έναν τρόπο ύπαρξης και σύλληψης αυτού που είναι μέσα και χάρη στην παράστασή μας, στους λογισμούς μας, στους υπολογισμούς, στις πραγματώσεις μας. Αποτελεί έναν ορίζοντα, έναπλάνο. Δεν έχει μία ουσία, και το πρόβλημα της παρουσίας και της απουσίας, εν γένει όσο και κάθε φορά, δεν μάς αποκλείει να βαδίσουμε ένα δρόμο πέρα από τη μία και την άλλη ... και όπου το φαίνεσθαι σημαίνει και κρύπτεσθαι, το όν, το γίγνεσθαι δεν μένουν σταθερά και δεν βρίσκονται ριγμένα σε μιά οποιαδήποτε αέναη μετακίνηση. Οι σημαδιακές λέξεις όν, ουσία, παρουσία, μετουσίωση ονόμασαν "κάτι" που ζητούσε να κατονομασθεί και επί αιώνες αποτελούν δομές και στιγμές, αποκρυσταλλώματα και μεταμορφώσεις του πανδαμάτορα χρόνου, που δεν είναι, αλλά ξετυλίγεται σαν περιπλάνηση με χαρακτηριστικούς σταθμούς και διαβάσεις ορίων. Το παιχνίδι του κόσμου ενέχει όρια, αλλ' όχι μόνο τυραννικούς περιορισμούς» (Τί να πράξουμε; σ. 59-60). Αυτό, προς όσους πρεσβεύουν πως η "πραγματικότητα είναι μία διαδικασία (ή ουσία) χωρίς υποκείμενο. Κι αξίζει να μνημονεύσουμε εδώ και τον Άγγελο Ελεφάντη. Γράφει κάπου: «αν αυτό που λέμε πραγματικότητα δεν είναι παρά ο τρόπος με τον οποίον αναπαριστούν οι άνθρωποι το πραγματικό, ακόμη και την ιστορία που οι ίδιοι διαμορφώνουν, τίποτε δεν βρίσκεται έξω από το πεδίο της ιδεολογίας και των παγιωμένων αναπαραστάσεων περί του εαυτού και του άλλου».

Ο ΑΝΘΡΩΠΟΣ είναι προταγματικό ζώον. Δεν ανάγεται στην "κατάσταση" ή την "αντικειμενική θέση" του, ή τη φύση του. Περνάει τη ζωή του δημιουργώντας, απορρίπτοντας και κυνηγώντας νοήματα, είτε αντιφατικώς προς το καλό είτε αντιφατικώς προς το κακό. Νοηματοδοτεί (εκών και άκων), με κάποιον τρόπο, το κάθε τί, το επενδύει, το εντάσσει (σύνθετα κι αντιφατικά) στους λογισμούς του κι αναπαραστάσεις του. Ακόμη και η επιβίωση νοηματοδοτείται πριν επιδιωχθεί, και κατά τούτο διαφέρει από τον αγώνα επιβίωσης των άλλων ζώων. Η κοινωνική θεωρία έρχεται πολύ μετά. Όπως επισημαίνει ο Λεφέβρ, η κοινωνική ιστορία των ιδεών φτάνει μακρύτερα και βαθύτερα από την ιστορία των κοινωνικών ιδεών. Οφείλει η κοινωνική θεωρία και επιστήμη όχι να ορθοτομήσουν αυτο-αρχικά/αυτο-εξουσιοδοτημένες τα ανθρώπινα και τα κοινωνικά, αλλά να μιλήσουν σεμνά, διακρίνοντας όπου μπορούν πυκνώσεις αλήθειας (πυκνώσεις που υπάρχουν μεριές-μεριές μέσα στον χρόνο και στον χώρο και στους ανθρώπους)· αλήθεια που όπως είδαμε ταυτίζεται με τη μνημοσύνη που με τη σειρά της συγγενεύει ευθέως με τις μούσες (ο κύκλος αλήθεια-μνήμη-τέχνη). Και βοηθώντας -αν μπορεί- η κοινωνική θεωρία στον κύκλο «γνώση» του Αιτήματος. Έχοντας όμως πάντα επίγνωση ότι δεν πατάει έξω από τον κύκλο «αξίες», αφού όπως το λέει ο Κώστας Αξελός, «όλες οι οροσημάνσεις παραμένουν ενδοκοσμικές» (ο.π.).

Η ΕΛΕΥΘΕΡΩΤΙΚΗ απόπειρα που θεωρεί εαυτήν ως τέκνο του ζεύγματος «ανάγκη + οργή» έχει ολοκληρώσει τη διαδρομή της. Μπροστά μας είναι η δύσκολη τριών όρων διαλεκτική ενότητα «ανάγκη-γνώση-αξίες» που ορίζει τα ανθρώπινα και τα κοινωνικά, με τον όρο «αξίες» να έχει διαλεκτικά τον τελευταίο λόγο. Είναι μία θέαση δύσκολη για όσους γαλουχήθηκαν στη μοντερνιστική και θετικιστικο-εμπειριστική σύλληψη της Ιστορίας και της Επιστήμης. Χρειάζονται εδώ πολλά. Ανάμεσά τους, η βαθειά κατανόηση ότι το Αίτημα ελευθερίας δεν εκκρίνεται εγγενώς (και ιστορικώς "αναπόφευκτα") από κάποιες υλικές σχέσεις, μα από εν ιστορική στιγμή κράματα (άνθρωποι, πρακτικές, θεάσεις κι όλα τ' άλλα), από πυκνώσεις δυνατότητας, που περιλαμβάνουν μεν τον υλικό παράγοντα (π.χ. οικονομικό) αλλά δεν ανάγονται σε αυτόν. Το Αίτημα ελευθερίας δεν είναι δομικό στις κοινωνίες που γνωρίζουμε, είναι συγκυριακό (με την ευρύτερη έννοια). Επίσης, χρειάζεται η μετάβαση από την κοσμοθέαση της δυαδικής σύγκρουσης (όπως π.χ. τέτοια θέαση είναι κατά βάση η νεωτερική έννοια της ταξικής πάλης), στην κοσμοθέαση του αντιφατικού συμπροχωρήματος αντιφατικοτήτων. Και πολλά ακόμη βεβαίως...Συνεχίζεται