από τον Ορθέλιο
Φαίνεται βεβαίως σημαντικό, από την άποψη του θέματος που πρόκειται να ασχοληθούμε, ότι ο Giordano Bruno, κατ' εξοχήν φυσικός μάγος , αυτοχαρακτηρίστηκε ως «μάγος» σύμφωνα με το Βιβλίο V των Τοπικών του Αριστοτέλη , αυτό που επιφυλάχθηκε - στο σύμπλεγμα συλλογισμών για τη διαλεκτική - έως επιχειρηματολογικό σχήμα της «ιδιοκτησίας»: « η ιδιοκτησία είναι αυτό που κηρύσσεται σύμφωνα με την αλήθεια ».
Το να προφέρει κανείς το δικό του, για τον Αριστοτέλη, στην πραγματικότητα ισοδυναμεί με τη διαπίστωση μιας ορισμένης διαφοράς μεταξύ κάτι και κάτι άλλο (με την έννοια ότι αποδίδει στον καθένα το δικό του). Υπό αυτή την έννοια - πίστευε ο Νόλαν - η επίκληση του όρου «μάγος» έπρεπε να πλαισιωθεί με μια εντελώς διαφορετική και «σωστή» έννοια, σε σύγκριση με τις ευκολότερες λαϊκές έννοιες, τις οποίες έκρινε ψευδείς και απατηλές.
Η μαγεία, για τον Μπρούνο, δεν ήταν καθόλου η χυδαία, αποτέλεσμα άγνοιας και δεισιδαιμονίας, αλλά βελτίωση και ολοκλήρωση όλων των φυσικών επιστημών.
Ακολουθώντας λοιπόν αυτό το λογικό νήμα ετοιμαζόμαστε να ερευνήσουμε τα θεμέλια αυτού του συμπλέγματος σοφίας που ακούει στο όνομα «μαγικός ερμητισμός», αποτελεί το υπόστρωμα πάνω στο οποίο θα ανθίσουν οι ιδέες της νέας ανθρωπιστικής φιλοσοφίας στην περίοδο της Αναγέννησης. , που θα σηματοδοτήσει μια νέα και ιδιόμορφη ευαισθησία στο όραμα του κόσμου.
Μαγεία και ερμητική φιλοσοφία
Έχοντας πει αυτήν την υπόθεση, ας ξεκινήσουμε επισημαίνοντας ότι η αντιπαράθεση μεταξύ μαγείας και ερμητισμού είναι μάλλον υποτιμημένη έξω από την ακαδημαϊκή σφαίρα. αυτό συμβαίνει γιατί το «φιλοσοφικό» μέρος του ερμητισμού είναι πολύ πιο γνωστό από το «μαγικό-λειτουργικό». Ένας λόγος θα μπορούσε να βρεθεί στη μεγαλύτερη κυκλοφορία των ύστερων νεοπλατωνικών θεουργικών εννοιών. έννοιες που με τον καιρό έφτασαν να αντικαταστήσουν κάθε άλλη συσκευή μαγικής λειτουργίας.
Τούτου λεχθέντος, είναι αντ' αυτού αλήθεια ότι μεγάλο μέρος της λογοτεχνίας που κυκλοφόρησε για τη μαγεία γύρω στα μέσα του 12ου αιώνα - δηλαδή στα μέσα του κατώτερου Μεσαίωνα - ήταν ακριβώς ερμητικής προέλευσης. αποδίδεται απευθείας στον Ερμή Τρισμέγιστο ή σε χαρακτήρες που συνδέονται με αυτόν όπως ο Τοζ Γκρέκο, ο Βαβυλωνιακός Γέρμα ή ο πρωτοκέλτικος Μπελένος.
Το « Τριπλάσιο » προκύπτει από τη σύνθεση του ελληνικού θεού Ερμή με τον Αιγύπτιο θεό Θωθ, παρόμοια σε ιδιότητες και λειτουργίες, αποτελώντας το συγκριτικό προϊόν της συνάντησης του ελληνικού και του αιγυπτιακού πολιτισμού.
Θεωρούμενος σύγχρονος του Μωυσή και αποθήκη αρχαίας γνώσης, ο Ερμής δεν υπήρξε ποτέ στην πραγματικότητα. Ωστόσο, παραμένει ένα σημαντικό σημείο αναφοράς για τη φαντασία μιας μεγάλης ομάδας μεσαιωνικών συγγραφέων.
Απλώς μιλούσαμε για τις δύο κλίσεις του ερμητισμού, τη θεολογική-φιλοσοφική και τη μαγικο-εσωτερική: εμφανίζονται ασύνδετες, κυρίως επειδή η ιστορική τους προέλευση είναι διαφορετική. Στην αρχαιότερη εποχή, κυρίως στην ελληνορωμαϊκή Αίγυπτο, μεταξύ του βασιλείου των Πτολεμαίων και του 1ου αιώνα μ.Χ., κείμενα ετερογενή ως προς το θέμα, τη μορφή και την περίοδο παραγωγής γράφονταν στα ελληνικά, αλλά ενωμένα με την πανομοιότυπη αναφορά στον Ερμή και από την προσοχή στον η αστρολογία, η μαγεία, η αλχημεία και γενικά οι απόκρυφες επιστήμες. Ενώ στην επόμενη περίοδο, δηλαδή μεταξύ 2ου και 3ου αιώνα μ.Χ. (άρα άφθονα ήδη στη χριστιανική εποχή), και λίγο-πολύ στο ίδιο γεωγραφικό πλαίσιο (που εκτείνεται στα συριακά εδάφη), γινόμαστε μάρτυρες σύνταξης έργων με θεολογική - φιλοσοφικό περιεχόμενο, στις οποίες οι διαμάχες - σχεδόν εντελώς εγκαταλειμμένες τα προηγούμενα θέματα - αρχίζουν να επικεντρώνονται στον Θεό, στον κόσμο, στον άνθρωπο και το πεπρωμένο του, στους δρόμους της σωτηρίας. Πάντα με επιχειρήματα που ποικιλοτρόπως «αποκαλύπτει» ο Ερμής.
Ανάμεσα σε αυτές τις δύο εκφράσεις του ερμητισμού, δεν υπάρχουν –στην πραγματικότητα– πολλοί κοινοί σύνδεσμοι: τα μαγικά κείμενα στερούνται ως επί το πλείστον δογματικών συμφραζομένων, ενώ τα φιλοσοφικά κείμενα περιέχουν λίγες νύξεις στη μαγεία. Εξαιρέσεις σε αυτήν την εκτίμηση αποτελούν ο Ασκληπιός και η Κόρη Κόσμου ( Ο μαθητής του Ουρανού ). Στο τελευταίο, η προσφυγή σε αλχημικά αποσπάσματα από τον Δεμιούργο, κατά τη δημιουργία του σύμπαντος, είναι σημαντική ως ένα «αίσθημα» που σίγουρα θα τοποθετήσει τον ερμητισμό στην καρδιά του Αναγεννησιακού Zeitgeist .
Σε αυτό το πρώτο κάταγμα, ήδη σημαντικό από μόνο του, προστίθεται μια περαιτέρω εκτελεστική περιπλοκή, που δείχνει ακόμη περισσότερο τον ολισθηρό και πολύπλευρο χαρακτήρα του ερμητισμού.
Στην πραγματικότητα, ακόμη και από τη δογματική πλευρά, η φιλοσοφική Hermetica μπορεί να διακριθεί σε δύο ακόμη και αντιθετικά σκέλη: απαισιοδοξία για την καταγωγή και τα πράγματα του κόσμου, δυϊσμός και υπερβατικότητα από τη μια πλευρά (η πιο εξαίσια Γνωστική/Μανιχαϊκή), αισιοδοξία, μη -ο δυϊσμός και η εμμονή από την άλλη. Μια εξίσου γνήσια πτυχή, δεδομένου – κυρίως – ότι ακριβώς στον Ασκληπιό ο αισθητός κόσμος και ο άνθρωπος περιγράφονται ως « όμορφοι και καλοί »).
Συνοψίζοντας: σε ορισμένες ομιλίες του ερμητισμού ο κόσμος αποτιμάται ως «υπόδοχος όλων των κακών», άρα κακό. σε άλλες, αντίθετα, λειτουργική –θετικά– στην ίδια τη θεότητα του δημιουργού. Είναι αυτονόητο ότι στην πρώτη περίπτωση ο άνθρωπος παρακινείται σε φυγή, περιφρόνηση και εγκατάλειψη των γήινων πραγμάτων, ενώ στη δεύτερη περίπτωση μπορεί να ελπίζει ότι θα φτάσει στον Θεό μέσω της φροντίδας και του στοχασμού του σύμπαντος, που φαντάζεται ως καθρέφτης της θείας καλοσύνης.
Είναι δύο θεολογίες, δύο κοσμογονίες, δύο μη υπερτιθέμενες ανθρωπολογίες, που καταλήγουν να καθορίζουν δύο αντίθετες σωτηριολογικές ατραπούς (σωτηριολογική είναι αυτή που έχει να κάνει με την αντίληψη της σωτηρίας).
Κι όμως, είναι απαραίτητο να μη σταθούμε σε αυτή την αντίφαση: φυσικά, το «Όλα/Ένα» της ερμητικής παράδοσης αποκαλύπτει την πιο «χαλαρή» διάσταση του μύθου, με εμφανείς λύτες των αντιθέτων και πήξη του ίδιου. ενυπάρχει στην ίδια οντολογική πραγματικότητα ( δηλαδή η πραγματικότητα του όντος αυτού καθαυτού), αλλά είναι ενδεικτικό ότι η ίδια παράδοση διασχίζεται διαρκώς και από μια άλλη διάσταση, τη Γνωστική, καθόλου χαλαρή και όντως προβληματισμένη από τις αρχοντικές δυνάμεις (ας πούμε πείτε «δαιμονική»!), μέχρι εκείνη την κουραστική «ανάσταση» του Άνθρωπου Τελίου (του πλήρους Ανθρώπου ) ικανού να διασχίσει –όπως στον αλχημικό Rebis– τα οριακά όρια της μυστικής απόκρυψης της κατασκευής του «χρυσού»μολύβι ».
Στην τελευταία περίπτωση, το complexio oppositorum απέχει πολύ από το να αποτελεί ένα «ήδη δεδομένο» έδαφος, αλλά ορίζει αυτή την «υπερβατική λειτουργία» - την οποία θα μπορούσαμε να ορίσουμε ως ψυχή - ικανή, μόλις «ταυτοποιηθεί» (για να χρησιμοποιήσουμε τη γιουνγκιανή γλώσσα) να «καρφώσει το το εγώ ανάμεσα στους δύο κλέφτες», αποκαλύπτοντας τη μεταστοιχείωση του βιβλικού φιδιού στον παλαιοχριστιανικό ΙΧΘΥΣ (το «ψάρι»). Αποκαλύπτοντας έτσι και το αληθινό νόημα της «λύτρωσης» του Χριστού , που δεν είναι άλλο από την αποκάλυψη της νοητικής δύναμης που ενυπάρχει στον άνθρωπο, ή μάλλον της ικανότητας της γνωστικής πράξης, απαλλαγμένης από τα εγωικά ενδεχόμενα της επιθυμίας, να γίνει αποτελεσματικά δημιουργική πράξη.
Και είναι ακριβώς εδώ που οι δύο «τρόποι» της ερμητικής παράδοσης βρίσκουν τη σύνθεσή τους, συγκλίνοντας σε εκείνον τον δεσμό αγάπης όπου το Όλα είναι στο Ένα όσο αυτό είναι αφειδές στο Ό. Μια έννοια στην οποία θα βασιστεί και η θεωρητική συσκευή της φυσικής μαγείας.
Μαγικός ερμητισμός
Όσο ετερογενής είναι η παραγωγή του ελληνικού φιλοσοφικού ερμητισμού, τόσο πολυμορφική είναι αυτή του λειτουργικού ερμητισμού στη λατινική μετάφραση, που εξαπλώθηκε στο Μεσαίωνα και ομαδοποιούσε με το όνομα Ερμής και των ειδικών του διάφορα γραπτά κείμενα, που δεν είναι πάντα εύκολο να καταλογιστούν. Ένα παράδειγμα προέρχεται από το Liber angelicus vel occultus Hermetis , το οποίο παρά την ερμητική του απόδοση στην πραγματικότητα αποδίδεται εξ ολοκλήρου στην ιουδαϊκή-σολομονική παράδοση.
Αναφερόμασταν όμως σε κείμενα με συχνά πολύπλοκη εκδοτική ιστορία: ισχύει για όλους το παράδειγμα του Liber de stellis beibeniis , το οποίο ασχολείται με τις επιρροές των σταθερών αστεριών τη στιγμή της γέννησης, το οποίο κυκλοφορεί ακριβώς στη λατινική εκδοχή, όπως μετάφραση από τα αραβικά του πρωτότυπου ελληνικού, και στην εβραϊκή έκδοση, υπό τον τίτλο του Sefer Hermes .
Υπάρχουν πολλά αστρολογικά έργα που αναφέρονται στον Ερμή: στο κείμενο που μόλις αναφέρθηκε μπορούμε να προσθέσουμε το Centiluquium , μια συλλογή από εκατό αστρολογικούς αφορισμούς, αυτή τη φορά αραβικής προέλευσης, που αποτελεί, μετά τον Ασκληπιό , το πιο διαδεδομένο ερμητικό κείμενο στον Μεσαίωνα. .
Με τεράστιο αστρολογικό περιεχόμενο, σε συνδυασμό με σχετικές αλχημικές προεκτάσεις, είναι τότε ο γραπτός κανόνας του μεσαιωνικού ερμητισμού, η περίφημη Tabula smaragdina ( Η Σμαραγδένια Ταμπλέτα ), παραδοσιακά χαραγμένη από τον ίδιο τον Τρισμέγιστο σε μια πράσινη πλάκα με μια αιχμή διαμαντιού, στη συνέχεια κλειστή σε μια κρύπτη. Το βρίσκουμε, πιο πεζά, στο συμπέρασμα του De secretis naturae et occultis rerum causis του ψευδο Απολλώνιου , που μεταδόθηκε στον λατινικό κόσμο σε τρεις εκδοχές, ξεκινώντας από τρεις διακριτές αραβικές πηγές.
Σε αυτά τα έργα προστίθενται άλλα για τις μαγικές και θεραπευτικές αρετές ζώων, φυτών και λίθων, όπως οι Κυρανίδες βυζαντινής προέλευσης (κείμενο που ελάχιστα μελετάται λόγω της λαϊκής του γλώσσας), όπου παρουσιάζονται τρεις κτηνωδίες, κατά αλφαβητική σειρά. παραγγείλετε ελληνικά, και τις ενδείξεις για την παρασκευή φίλτρων με μαγικές και ιατρικές ιδιότητες.
Ένα βοτανικό κείμενο που είναι μόνο παρεμπιπτόντως «μαγικό» είναι το Compendium aureum , το οποίο λέγεται ότι βρέθηκε στην Τροία, σχετικά με τις θεραπευτικές ιδιότητες επτά βοτάνων, συμπεριλαμβανομένων του ηλίανθου, του λάχανου, του σαξιφράγκου, της παιώνιας και του φασκόμηλου. Η εργασία προσδιορίζει την ημέρα και την ώρα συλλογής, τις μεθόδους παρασκευής και τις ουσίες που πρέπει να προστεθούν σε κάθε απλή αρχή για να ληφθεί το επιθυμητό φάρμακο (κυρίως κατά ίκτερο, κολικούς, δηλητηριώδη τσιμπήματα, επιληψία κ.λπ.)… Αναφορές « Μαγικές » ειπώθηκαν: μπορούν να εντοπιστούν στις υποτιθέμενες θαυματουργές επιδράσεις ορισμένων από τα βότανα που περιγράφονται, όπως το σαξίφρο, το οποίο θα επέτρεπε (μέσω μιας συγκεκριμένης συνταγής) να δει τα πνεύματα και το φασκόμηλο, το οποίο (πάντα στο ) θα ήταν ικανό να δώσει αόρατο .
Υπάρχουν επίσης πραγματείες στις οποίες τα φυτά σχετίζονται με τα δώδεκα ζώδια του ζωδιακού κύκλου, με τους επτά πλανήτες και ακόμη και με τους τριάντα έξι δεκανούς (δηλαδή τα τριάντα έξι αστέρια του ουρανού στα οποία οι αρχαίοι Αιγύπτιοι συνέδεαν μια ώρα η νύχτα, σύμφωνα με την περίοδο του έτους, και η οποία στην Πτολεμαϊκή εποχή έχασε τη χρήση τους ως χρονικοί δείκτες στρέφοντας προς την αστρολογική χρήση).
Η έννοια της ζωδιακής μελωδίας είναι αρκετά εμφανής σε αυτές τις συζητήσεις , η οποία, βασισμένη στην αναλογία μεταξύ του κόσμου και του ανθρώπου (άρα μεταξύ μακρόκοσμου και μικρόκοσμου), ήταν μια πολύ αρχαία θεωρία, κοινή στην αιγυπτιακή, ελληνική, αραβική, λατινική και ακόμη και ινδική αστρολογία. , η μυστική αντιστοιχία κάθε οργάνου και μέρους του ανθρώπινου σώματος με ένα συγκεκριμένο ζώδιο που περιγράφεται σε αυτό.
Η κύρια ιδέα από την οποία προήλθε αυτή η πεποίθηση λέγεται σύντομα: η πεποίθηση ότι οι αρχαίοι θεοί ήταν στην πραγματικότητα αστέρια, που θεωρούνταν πνευματικά όντα ικανά να επεμβαίνουν στον επίγειο κόσμο μέσω επιρροών και συσχετισμών. Και ακριβώς με αυτόν τον τρόπο γινόμαστε μάρτυρες της επιβίωσης των μύθων και των παγανιστικών θεοτήτων στον Μεσαίωνα, ως αστρικές μορφές, τουλάχιστον μέχρι την Αναγέννηση, όταν πολλές εμπειρίες θα ενισχύσουν, αντί να αποδυναμώσουν, τον αστρολογικό τους χαρακτήρα, αλλά με διαφορετική έννοια ότι μετά θα πάμε να εξετάσουμε.
Εν τω μεταξύ παρατηρούμε ότι η θεωρία του μακρόκοσμου και του μικρόκοσμου έχει προηγούμενα που χάνονται στην αρχή της ιστορίας. Για τον « ανθρωποκύκλο » ή « ζωδιακό άνθρωπο », στη Δύση, έχουμε πλήρη μαρτυρία ξεκινώντας από το De architectura του Βιτρούβιου και μετά στην ύστερη αρχαιότητα, με παραστάσεις του αρχέγονου ανθρώπου ίσου ύψους και πλάτους, έχοντας τον ήλιο. και το φεγγάρι για τα μάτια, τα αστέρια για τα δόντια, ο ωκεανός για την κοιλιά, τα φυτά για τα μαλλιά, τα ορυκτά για το μυελό… και με το κεφάλι να αντιπροσωπεύει το ψηλότερο μέρος του ουρανού.
Εκτός από τα βοτανοφόρα, τα κείμενα της αστρολογικής ιατρικής και τα λαπιδάρια, μέρος του τεχνικού ερμητισμού, μεταφρασμένα στα λατινικά, περιλαμβάνει επίσης κείμενα που θα μπορούσαμε να ορίσουμε sui generis ... όπως το Liber de spatula , για την ωμοπλάτη (μια τεχνική μαντικής που ισχυριζόταν ότι διάβαζε το μέλλον στις ωμοπλάτες των θυσιασμένων ζώων) ή το Lectura geomanziæ , το οποίο αντ' αυτού χρησιμοποίησε σημεία που χαράσσονταν στην άμμο (τα οποία, ενωμένα μεταξύ τους, σχημάτιζαν τις φιγούρες που ερμήνευσε ο γεωμάντης για να απαντήσει στις διάφορες ερωτήσεις).
Φυλαχτά και ερμητικά δαχτυλίδια
Πολλά θα μπορούσαν να ειπωθούν και για τις πραγματείες για τα φυλαχτά και τους ερμητικούς δακτυλίους, Τόμους που -δεν αποτελεί έκπληξη- πάντα προκαλούσαν σάλο. Αυτή η διαφορετική αποδοχή σε σύγκριση με τα έργα που μόλις συναντήσαμε –όλα σε όλα τα «λευκά» έργα, δηλαδή με ευεργετικές και θετικές προθέσεις, σε ορισμένες περιπτώσεις ακόμη και «αλτρουιστικές»– οφείλεται στη διαφορετική ισχύ των εν λόγω γραφών. συχνά ανήκει στη «σκοτεινή» πλευρά της ερμητικής μαγείας.
Μεταφρασμένα από τα αραβικά στα λατινικά, αποστασιοποιούνται πιο ξεκάθαρα από το ελληνικό αυλάκι του κλασικού ερμητισμού, κοιτάζοντας θέματα πιο κατάλληλα για τον ανατολίτικο κόσμο.
Τα περισσότερα από αυτά τα φυλλάδια αναφέρονται στο Speculum astronomiæ , ένα κείμενο που γράφτηκε γύρω στα μέσα του 13ου αιώνα και χωρίστηκε σε δεκαεπτά σύντομα κεφάλαια. Μιλάει για πολλές πρακτικές που καταδικάζει ρητά η Εκκλησία, αλλά όχι μόνο. Στην πραγματικότητα, τόσο η δημιουργία φυλαχτών όσο και αυτή των δαχτυλιδιών απαιτούσε ένα μείγμα τεχνικών, αστρονομικών και ψυχοφυσικών γνώσεων που χαρακτήριζε τον μάγο ως ένα ασυνήθιστο θέμα.
Στο Liber septem planetarum ex scientia Abel λέγεται ότι όποιος θέλει να ασκήσει τη μαγική τέχνη πρέπει να βρίσκεται σε ένα πολύ καθαρό μέρος και να είναι άψογος. Εξ ου και η πρακτική της πλύσης, του υποκαπνισμού, της νυχτερινής νηστείας, των γενναιόδωρων και, φυσικά, της σεξουαλικής αποχής. εκτός από την εφαρμογή όλων εκείνων των πρακτικών που είναι κατάλληλες για την κάθαρση (επίσης πνευματική) του εργασιακού περιβάλλοντος και την τήρηση των καιρών που υπαγορεύουν οι διάφορες ουράνιες διαμορφώσεις. Όλες οι επεμβάσεις και η προσοχή που πήρε στο σύνολό του συνδυάστηκαν για να δώσουν στον μάγο ένα υπερφυσικό χάρισμα και μια αύρα σοφίας, αλλά και μια ορισμένη ασάφεια.
Αυτή η τελευταία σκέψη μπορεί να φαίνεται περίεργη σε εμάς τους «μοντέρνους», αφού αυτό που περιγράφεται δεν μπορεί σε καμία περίπτωση να χαρακτηριστεί ως «αποτρόπαιο», αλλά τέτοιες θεωρήθηκαν οι προαναφερθείσες πρακτικές, αφού στην ουσία τους ήταν έντονα ειδωλολατρικές, άρα – άρα – δαιμονικές! Και έτσι παρέμειναν ακόμη και όταν οι επικλήσεις απευθύνονταν σε ερμητικά πλανητικά πνεύματα, αστρικές οντότητες που συνδέονται με ένα ζώδιο ή ουράνιους φύλακες που προσδιορίζονταν ως άγγελοι (οι κατάλογοι με τα ονόματά τους ήταν πολύ μεγάλες).
Ο Αλβέρτος ο Μέγας, ένας από τους μεγαλύτερους θεολόγους του Μεσαίωνα, το εξηγεί καλά όταν δηλώνει ότι εκτός από την πρόκληση ειδωλολατρίας και αστρολατρίας, η παρουσία αυτών των αστρολογικών ενδείξεων τρόμαζε λιγότερο τον μάγο, οδηγώντας τον να πιστέψει ότι χρησιμοποιούσε τη φύση σε πιο θεϊκή, όταν, αντίθετα, αυτή ακριβώς η οθόνη επέτρεψε στους δαίμονες να χρησιμοποιήσουν – αυτούς! - ο μάγος.
Εννοείται, λοιπόν, ότι δεν ήταν τόσο το εργαλείο -το φυλαχτό, το δαχτυλίδι ή η εικόνα- που ήταν «καλό» ή «κακό», αλλά η χρήση του. Και οι πολλοί ερμητικοί τύποι που δηλώνουν ότι το αποτέλεσμα που επιτυγχάνεται ήταν σύμφωνο με το θέλημα του Θεού δεν θα μπορούσαν να ωφεληθούν, αφού αυτό θα είχε ακόμα σύγκρουση με την ελεύθερη βούληση του χρήστη. Μια αυθαιρεσία ακόμη πιο επικίνδυνη με την παρουσία τεχνουργημάτων ικανών να σπείρουν διχόνοια, να προκαλέσουν ερωτικά πάθη πέρα από τη θέληση των αποδεκτών ή να προκαλέσουν ανίατες ασθένειες χωρίς τη δυνατότητα αντίδοτου.
Η θεωρητική βάση της ερμητικής μαγείας
Αφού αναφερθούμε ευρέως στο περιεχόμενο της ερμητικής μαγείας, μπορούμε να συμπεράνουμε δύο πράγματα: το πρώτο είναι ότι δεν διαφέρουν από άλλες ευρέως διαδεδομένες πρακτικές του Μεσαίωνα, καθώς η παραγωγή φυλαχτών, δαχτυλιδιών, εικόνων, σφραγίδων, τύπων και επιγραφών αποτελούσε μέρος. ενός «μαγικού» σύνεργα και εξοπλισμού κοινών σε πολλούς μεσαιωνικούς χειριστές. το δεύτερο όμως είναι ότι τα ερμητικά περιεχόμενα διακρίνουν έντονα τις δραστηριότητες που παρατίθενται, ακριβώς λόγω της ιδιόμορφης θεωρητικής-φιλοσοφικής τους θεμελίωσης. Που είναι λοιπόν η συνεχής αναφορά στην εξουσία και το δογματικό βάθος του Τρισμέγιστου, του οποίου η σοφία χύθηκε εξ ολοκλήρου στον Ασκληπιό .
Και στον Ασκληπιό, αφενός, η εκπληκτική ομοιότητα περιεχομένου με τη χριστιανική θεολογία: ένας μοναδικός, αιώνιος, υπέρτατα ορθός Θεός, δημιουργός του κόσμου και του ανθρώπου, δημιουργός των ουράνιων θεών (όπως ο χριστιανικός θεός των αγγελικών δυνάμεων ), από άλλα σίγουρα παράφωνα στοιχεία: αφού δίνεται στον άνθρωπο η δυνατότητα να είναι με τη σειρά του «αρχιτέκτονας» των γήινων θεών και επικαλεστής στοιχειωδών πλασμάτων, προκειμένου να τα αξιοποιήσει.
Έτσι, στα «simulacra», καταλύτες των μαγικών δυνάμεων που απονέμονται στα είδωλα από τις ενδιάμεσες δυνάμεις, ικανοί να προσελκύουν -με τη χρήση συγκεκριμένων «πραγμάτων»- τα πνεύματα μέσα τους, οντότητες που με αυτόν τον τρόπο καταλήγουν να υποτάσσονται από τους θέληση του «θεουργού-μάγου».
Και ο μάγος όλα επιτρέπονται! Σίγουρα, αλλά στον μάγο που αναφέρθηκε παραπάνω: τον αφοσιωμένο, τον φωτισμένο, τον σοφό όλων των αληθειών. Αλλά με συγκεκριμένους όρους, ποιες εγγυήσεις για την παρουσία σε αυτούς τους ανθρώπους τέτοιων ηθικών και πνευματικών αρετών;
Λοιπόν, στον ερμητισμό αυτή η εγγύηση είναι το ίδιο το θεωρητικό θεμέλιο της Τέχνης, γιατί ο «χειριστής» δεν γίνεται τυχαία κυβερνήτης , αλλά επειδή εκπλήρωσε μέσα του αυτό το complexio oppositorum που αναφέρθηκε προηγουμένως, εκπληρώνοντας έτσι, με υποδειγματικό τρόπο, το έργο που ο Θεός έχει αναθέσει σε ολόκληρο το ανθρώπινο γένος.
Επιπλέον, η άσκηση κυριαρχίας στη δημιουργία προϋποθέτει όχι μόνο να είναι προικισμένη με γνωστική ικανότητα (δηλαδή να γίνει ένα με την αρμονία του κόσμου και τους νόμους του, για να τους αναδημιουργεί αδιάκοπα με τη μαγική πράξη) αλλά και να είναι εξίσου συνηθισμένος στην «θρησκευτική» και ηθική κατανόηση των πραγμάτων. Σοφία, αυτή, στην οποία η αρετή της «μνήμης» δεν μπορεί να θεωρηθεί ξένη, που σίγουρα δεν συγκρίνεται με την άσκηση ατομικής και περιορισμένης εμπειρίας, αλλά αποτελεί την κοινή και σωρευτική προσπάθεια (άρα όχι απαλλαγμένη από λάθη και αποτυχίες) με την οποία η ανθρωπότητα (ή ένα μέρος του) έρχεται να ανακαλύψει την πλοκή του σύμπαντος, τους νόμους που ρυθμίζουν την τάξη και τα συμβάντα του, την εξάρτηση των γήινων πραγμάτων από τα ουράνια…
Με αυτόν τον τρόπο, η μαγεία δεν είναι μια αποκαλυμμένη γνώση, ούτε ένα θείο δώρο που δόθηκε από τον Θεό σε μια ελίτ των «τέλειων», αλλά ένα σημείο προσγείωσης δυνητικά ανοιχτό σε κάθε άνθρωπο που θέλει να ακολουθήσει τον Δρόμο του. Μια πορεία, ωστόσο, σίγουρα μυητική.
Από την ερμητική μαγεία στη φυσική μαγεία
Με την Αναγέννηση ανοίγει μια διαφορετική εποχή, που προσπαθεί να πάρει μια νέα εννοιολογική χροιά σε όλα τα προηγούμενα θέματα. Σε αυτήν ακριβώς την περίοδο η «ερμητική μαγεία» μετασχηματίζεται στη νέα «φυσική μαγεία», στην οποία το επίθετο «φυσικό» διευκρινίζεται πάνω από όλα με μια «αρνητική» έννοια, δηλαδή για ό,τι δεν είναι και δεν θέλει να είναι.
Η φυσική μαγεία " δεν βασίζεται στη λατρεία των δαιμόνων ", λέει ο Marsilio Ficino, δηλαδή δεν θέλει πλέον να ταυτίζεται με όλο αυτό το σύνολο "κινούμενων αγαλμάτων" και ενδιάμεσων (πάνω από όλα αστρικών) δυνάμεων που είναι τυπικές της Ορφικής και Νεοπλατωνικής θεουργίας. όπως συγχωνεύθηκε στον επιχειρησιακό ερμητισμό.
Στην πραγματικότητα, η φυσική μαγεία στοχεύει να χρησιμοποιήσει και να εκμεταλλευτεί τις δυνάμεις και τις ιδιότητες που κρύβονται αυθόρμητα στα πράγματα, ακόμα κι αν είναι απρόσιτα στις αισθήσεις μας.
Είναι επομένως η ίδια η φύση που γίνεται «μάγος», που είναι θαυμαστό και το θαυμαστό επανέρχεται στους δικούς της νόμους. Ο μάγος, λοιπόν, γίνεται αυτός που γνωρίζει τη μυστική τάξη του κόσμου και τις κρυμμένες αρετές των πραγμάτων και ξέρει πώς να τα χρησιμοποιεί όλα προς όφελός του. Η μαγεία, με αυτόν τον τρόπο, γίνεται ministra naturæ και ο μάγος γίνεται λόγιος, όχι πια « factor mundi », αλλά γνώστης του σύμπαντος.
Αν όμως η επιφάνεια είναι καινούργια, σίγουρα δεν έχει αποσυναρμολογηθεί ολόκληρο το προηγούμενο κτίριο. Τα υλικά από τα οποία αντλεί η αναγεννησιακή μαγεία είναι κυρίως αρχαία και μεσαιωνικά, πολλά από τα οποία έχουν ήδη καταδικαστεί ως νεκρομαντικά. Και ορισμένα κείμενα... για να είμαι ειλικρινής, είναι στην πραγματικότητα συλλογές πολύ παλαιότερων πηγών (αυτή είναι η περίπτωση, για παράδειγμα, της De occulta philosophia του Κορνήλιου Αγρίππα ).
Καταβάλλεται κάθε προσπάθεια για να διορθωθεί η ένταση μεταξύ παλιού και νέου. Ας πάρουμε τα φυλαχτά: στο De vita celitus comparanda , ο Marsilio Ficino, αναφερόμενος σε αυτά, δεν μπορεί παρά να παρατηρήσει ότι μια λογική πρόθεση βρίσκεται στη βάση της σύνθεσής τους, επειδή η παρουσία μορφών, χαρακτήρων και επιγραφών αναφέρεται στην ύπαρξη πνευματικών νοημοσύνης ικανών της ερμηνείας του νοήματός του και, ενδεχομένως, της συνειδητοποίησης των επιπτώσεών του. Αλλά αυτό δεν μπορεί να είναι (τουλάχιστον για τους νέους κανόνες)! Επομένως ο Ficino καταλήγει στο συμπέρασμα ότι είναι η τριβή της χαρακτικής και το ιδιαίτερο σχήμα της που προκαλεί το μαγικό αποτέλεσμα…
Επομένως: η φυσική δράση και η «φυσική συνέπεια» (αν και κρυφή) θα εξηγούσαν την αποτελεσματικότητα του φυλαχτού, του οποίου ο «προορισμένος» χαρακτήρας αλλάζει έτσι προς όφελος μιας πιο «ρεαλιστικής» (αλλά ανέκφραστης!) ενδεχόμενης αστρικής επιρροής.
Αυτή η ευαισθησία, αν και διαδεδομένη, θα αντιμετωπιστεί ωστόσο από μια άλλη, καρστική αλλά ακατάσχετη μέσα στον ανθρωπιστικό-αναγεννησιακό κατακλυσμό, που αντιπροσωπεύεται από τη λεγόμενη «τελετουργική μαγεία». Σε αυτό, η μαγική γνώση είναι φυσική, αλλά το έργο του μάγου είναι πιο αδίστακτο, αν και πάντα «ερμητικά» αγκυροβολημένο στην καθαρότητα μιας υψηλής πνευματικής σύλληψης.
Γνωρίζοντας τον αληθινό Θεό και τους κατάλληλους τρόπους λατρείας της θεότητας, ο «αληθινός μάγος» συνεργάζεται με τις αγγελικές δυνάμεις και δεν ενεργεί αντίθετα με το ουράνιο θέλημα. Πράγματι, εκφράζει πλήρως τη φύση που ο Θεός έχει αναθέσει στον άνθρωπο: τη «θεϊκή» ικανότητα να κυριαρχεί στη φύση και να παρεμβαίνει στις βαθύτερες και πιο απομακρυσμένες δομές που διέπουν το σύμπαν. Με αυτόν τον τρόπο τα εκπληκτικά αποτελέσματα που επιτυγχάνει ο μάγος, κάθε άλλο παρά απομακρύνονται από τη χρήση «πνευμάτων», είναι ωστόσο «φυσικά», γιατί μαρτυρούν την πίστη του και την ευλογία του Θεού.
Η «Μπρουνιανή» μαγεία
Αυτό που έχει εντοπιστεί μέχρι τώρα είναι το πλαίσιο από το οποίο παίρνει τις κινήσεις της η τελευταία και πιο ολοκληρωμένη επεξεργασία της αναγεννησιακής μαγείας, αυτή με επικεφαλής τον φιλόσοφο Τζορντάνο Μπρούνο.
Στον Μπρούνο τα εμπόδια μεταξύ ψυχής και σώματος γκρεμίζονται, προς όφελος μιας νέας έννοιας της ύλης. Δεν είναι πια ένα «σκοτεινό δοχείο», αλλά γίνεται «ζωντανό» και «ζωτικό», με συνέπεια η ίδια η ψυχή να αποκτά διαφορετικό γνωσιολογικό νόημα, δηλαδή να γίνεται όχημα γνώσης ως προς τη ροή των πληροφοριών. η οποία προερχόμενη από το σώμα ανεβαίνει στη «διάνοια.
Τι σημαίνουν όμως όλα αυτά;
Σημαίνει ένα πολύ ακριβές πράγμα, ότι οι ικανότητες της ψυχής, μεταξύ των οποίων η ενεργή φαντασία και η αφηρημένη ή συμβολική σκέψη (στην καρποφορία της οποίας ο Μπρούνο αφιέρωσε μια μεγάλη ποσότητα φιγούρων, σφραγίδων και ερμητικών διαγραμμάτων) είναι πολύ σημαντικές, μακριά από το να αντιπροσωπεύουν « φαντάσματα ο νους» αντίθετα βοηθά τη λογική σκέψη στην κατανόηση και τον έλεγχο της φυσικής πραγματικότητας, προβλέποντας την πορεία και τους ρυθμούς της.
Σε όλα αυτά, το γεγονός ότι η ύλη του Μπρούνο δεν φαντάζεται πλέον, όπως στο παρελθόν, ετερογενής (δηλαδή θεϊκή και ουράνια αφενός, υποσεληνιακή και επίγεια αφετέρου), αλλά φυσικά ταυτόσημη και οργανωμένη από έναν Η ενιαία αρχή, προσφέρει στον άνθρωπο τη δυνατότητα να γνωρίζει –και να ελέγχει ο μάγος– τους καθολικούς δεσμούς που παράγει ο νόμος με τους οποίους –και πάλι– τα πάντα είναι βαθιά σε όλα.
ILLUSTRATION FROM ARTICULI CENTUM ET SEXAGINTA ADVERSUS MATHEMATICOS
Έτσι, και για τον Τζορντάνο Μπρούνο, η μαγεία είναι η «γνώση των μυστικών της φύσης», αλλά σε αντίθεση με τους Cornelio Agrippa, Pico della Mirandola και Marsilio Ficino, που χώρισαν την πραγματικότητα σε διαφορετικά ποιοτικά επίπεδα και σε «γνωστικά» (επομένως - αντίστοιχα - το θεϊκό, το εγκόσμιο και ανθρώπινο), σχετικοποιεί τη νεοπλατωνική έννοια της ιεραρχίας και εξαλείφοντας τη διάκριση μεταξύ του ουράνιου και του υποσεληνιακού κόσμου φτάνει, αφενός, να καθαρίσει οριστικά το πεδίο της ανάγκης για μαγική προσφυγή σε ενδιάμεσες δυνάμεις ( τόσο αγαπητός, ωστόσο, στη νεοπλατωνική και μεσαιωνική θεουργία), από την άλλη πλευρά για να καταφέρουμε ένα θανάσιμο πλήγμα στην πεποίθηση για υποτιθέμενες «υπερκόσμιες» επιχειρησιακές επιπτώσεις που δεν μπορούν να ανιχνευθούν, μεθοδολογικά, στην πλήρη γνώση του ανθρώπου,ή μάλλον ο μάγος όταν έχει την απαραίτητη διορατικότητα για την ύλη από την οποία είναι φτιαγμένο το σύμπαν.
—
* Εικόνα εξωφύλλου: Hermes Trismegistus σε ένθετο του καθεδρικού ναού της Σιένα
https://www.giulianodibernardo.com/
ΤΟ ΜΌΝΟ
ΑπάντησηΔιαγραφήΜΑΓΙΚΌ
ΠΟΥ ΞΈΡΟΥΝ
ΌΛΟΙ...!🤡💩👹💰
ΕΊΝΑΙ ΑΑΑ...!ΥΤΟ!!!
🥒
ΚΑΙ ΤΟ ΤΡΏΝΕ
ΚΆΘΕ ΜΈΡΑ
ΌΛΗ ΜΈΡΑ
ΑΠΟ ΕΜΈΝΑ !